三、《神曲》的基督教内涵

基督教与欧洲文学的关系，并不都是像教会文学一样，只利用其中神本理性主义的成分扼杀文学的审美本质。基督教唯灵与超越的宗教品质、启示性内涵，也极大地丰富了文学的精神内涵，但丁的《神曲》就是其中的杰出代表。

《神曲》是一株深深植根于基督教文化肥沃土壤中的枝繁叶茂的花，既蕴含着但丁对人类处境的忧虑、对自由意志与爱的呼求与追寻、对人性超越的渴求和对未来生命的咏唱，又包含着对基督教启示性上帝信仰的信奉。《神曲》精心描绘出一幅现世与来世的图画，用自由意志建构起一座由此岸通向彼岸的桥梁，用爱与信仰连接起一条从地狱攀登天堂的纽带，形成了自己独特的宗教哲学观——基督教人文主义。

整部《神曲》，自始至终都贯穿着上帝是万物之源和宇宙的最高主宰这一神学观念。在《神曲》中，但丁承认人是除上帝之外唯一具有理性（心智）的动物，但同时又认为人的理性是上帝赋予的，其自身是不完满的。他借维吉尔之口说：“神力造成我们这样的外貌，并感觉到热和冷的苦恼，但其中秘密是识不破的。希望用我们微弱的理性，识破无穷的玄妙，真是非愚即狂。人类啊！在‘为什么’三字前住脚罢！”

在比较人类的理性与上帝的权威时，他还说：“现在我很想知道我们的知识不能有饱足的时候，除非被那惟一的真理（此外更无真理）所照耀。” 在与贝亚德谈到上帝为什么让耶稣上十字架替人类赎罪时，但丁坦率地承认这超出了自己的理解力（范围）。他还借贝亚德之口说：“兄弟！上帝的用意，瞒过了一般人的眼睛，因为他们的智慧并非在神爱的火里长成的。” 他认为人类的理性只有借助上帝的创造力和善才能得以存在，他所构建的宇宙系统就是以上帝为动力的。宇宙的动力和秩序是从水晶天（又称原动天）开始的，但它只是一个中介，它是从上帝那里获取光与爱的力量，然后又以这种力量带动宇宙间其他天体的运转。但丁在描绘水晶天时说：“这一重天只有神的心意，这里燃着爱，爱激起动，这里蕴着势力向各方流注。”

《神曲》中的但丁，从黑暗的森林起步，以光明的天堂作结，其间经历了“罪恶之渊”的地狱和“悔罪熔炉”的净界。这一过程，与基督教经典所描述的“原罪——审判——救赎”的过程是一致的。

尽管但丁否认人的本质是原罪，但他承认人处于罪恶的深渊，其最终归宿是天堂，从地狱到天堂得凭借对上帝的信仰。他让象征知识和理性的维吉尔引导自己游历地狱与净界，而让象征爱的贝亚德引导自己游历天堂，同时又将上帝看作是爱的精神之源。这就是说，他认为知识与理性只能使人辨别真善美、认识假恶丑，而人的超越和提升则必须依靠爱与信仰。

为了表示对上帝的信仰，他还按基督教观念安排亡魂，将那些尽管博学多才，但因为生于耶稣之前而没来得及信仰基督教的古代圣贤的亡魂，那些不信仰基督教的邪教徒的亡魂，那些否认生命不朽的伊壁鸠鲁教派教徒的亡魂以及那些因缺乏对上帝的信仰而违反上帝的诫命的人的亡魂——包括那些不能节制自己的情欲者、强暴者、欺诈者，都安排在地狱中；而将那些生前遵循上帝的约定，虔诚地信仰上帝而终身奉善者、博爱者的亡魂，信仰上帝的哲学家、神学家和为信仰而战死者的亡魂，以及天使、圣灵都安排在天堂中。

从本体论看，《神曲》中所体现的宗教哲学观与基督教神学观是一致的，是一元论的上帝观。但从存在方式看，它却不同于基督教神学。基督教中的个体人格是心甘情愿地丧失自己而委身于上帝，但丁却是以获取人性为条件而使人的存在和一切活动具有神圣的意义。基督教中的人属理性，只是人的理性外化为了上帝的理性，人在实践中失去了其主体性，失去了个体的有生命力的理性精神。而但丁笔下的人属意志，在对上帝的信仰中获得了对各种行为的神圣认可。基督教神学中的上帝，如同费尔巴哈所说：“是一位自为的存在者，人要达到他，就唯有反对自己，抛弃自己的自为的存在。” 而但丁笔下的上帝，是一个为了人的存在，一个造福于人的存在，是但丁心灵世界的核心成员。

但丁是具有浓厚基督教文化底蕴的诗人，地狱、净界、天堂既是他作为一个基督教徒对人类从地狱通往天堂的救赎过程的安排与描述，更是一个具有浓厚基督教文化底蕴的诗人借用宗教意象对人的本质、人与宇宙的关系以及人类命运所作的象征性表述。

从基督教原罪观的心理动机看，它是为了加强人对上帝的体认，推动世俗伦理化的进程。人皆有罪，面对彼岸世界的召唤，何必自暴自弃、懈怠不前？然而，原罪确认人失去了善的本能，这就否认了个人潜力充分发挥的可能性，否认了人属于个体的本质特征，否认了理想人格的存在。既然人皆有罪，就丧失了自我实现的条件。因此要得到救赎，就都得涂抹基督的血，个人的自由意志也就无足轻重了。人所能做的和唯一要做的就是虔诚地跪拜上帝，求他怜恤。上帝成为人，是为了让人成为上帝，此时上帝是客体，是手段。然而在这种悔罪的跪拜中，上帝是人，而人则成了客体与手段。因此，要颠倒基督教为了上帝存在的救赎观，就必须先动摇它的原罪观。抽去了原罪观，基督教上帝救赎的理论就会像纸糊的房子一样倒塌。而但丁所建构的不同于基督教神学的宗教哲学观也正是从此入手的。

在罪与恶之间，但丁强调恶的一面。地狱向我们展示的就是一个恶的世界。在但丁看来，罪是逃不脱的命运，是被动的、间接的；而恶则是自由意志的产物，是主动的、直接的，因此恶必须由当事人负直接的责任。尽管但丁将一些生于基督教诞生之前因此没有信仰基督教的异教徒打入了地狱，但那只是为了表示他对上帝权威的认可。他向我们展示得更多的却是自由意志导致的恶行。相比基督教强调罪的属人性、自然性，但丁更强调恶的主观性、个人性及社会对个人的影响。

诗篇一开始，诗人就将自己迷失于黑暗森林里的原因归结为豹、狮、狼三只野兽的挡道。按照通常的解释，黑暗的森林象征意大利黑暗腐败的现实，而豹、狮、狼分别象征人类所具有的淫邪、野心、贪婪、嫉妒等丑恶的情欲。在但丁看来，这些丑恶的情欲并非与生俱来，而是在他人生的中途横亘在他面前的。他的堕落也并非逃避不了的命运，而是他自己选择的结果。

在《净界篇》中，他借贝亚德之口说：“这个人在年轻的时候，就有才能，很有产生善果的根基。可是田地愈加肥沃，如若耕种不良，就愈加产生恶莠和野草了。有若干时间，我的颜色支持着他，我的一双年轻的眼睛给他看，我引着他走正道。但我的生活变换了，他便离开我而委身于其他……于是他的脚便踏在邪路上，追逐欢乐的虚影……” 他还借威尼斯学者隆抱独之口说：“你们一班人，都把一切事情归之于天上的星辰，似乎天在那儿摆布一切，有不可动摇的必然性一般。事情假使是如此，则你们的自由意志将被毁灭，而劝善惩恶也就不正当了。天给我们一种原始运动，我不说一切；即使我说一切，则他也给了我们一种辨别善恶的光，还有自由意志；这种自由意志起初也许和星辰的影响相搏而感着痛苦，但我们若善用之则必得最后的胜利。” 这些都表明，但丁超越了基督教的原罪观，在基督教原罪意识的基础上提出了自己新的罪恶观。他承认罪恶的存在，但却否认它是一种生存规定，而认为它是自由意志选择的结果。

原罪是上帝救赎的前提，但丁对基督教原罪观的超越自然会导致他对基督教上帝救赎观的超越。上帝的救赎是以人弃绝自由意志为条件的，救赎的结果是人得到了来世的永生，却丧失了现实与自我。基督教认为现世是为来世准备的，人生的价值就在于走向天国，皈依上帝，获得永生的机会。否则，人生就失去了目的与意义。

作为一个咏唱未来生命的诗人，但丁接受了基督教的末世理论和灵魂不灭的学说，认为死去的灵魂将复活并根据他们在现世的善恶被分别安排在不同的地方。然而但丁又提出了不同于基督教上帝救赎的救赎理论：既然恶是自由意志的产物，那么拯救就不仅只来自上帝，而且与自由意志有关。

在《神曲》中，但丁向我们描绘的天堂之路是自由意志+爱+信仰的模式。但丁所设计的这一人类救赎的模式，是对人的本质的探索，对个体人格的肯定，对主体性的高扬。从他所描述的天路历程看，尽管他并没有超越基督教的上帝救赎观，却为自由意志的活动提供了广阔的舞台。

首先，他废除了代行上帝职权让人认识罪恶的教会中介，而让理性化身的维吉尔引导自己游历地狱与净界，去认识人类的罪恶。同时，他修正了基督教宿命论，强调自由意志对人类命运的把握。既然救赎不只是他救，还包括自救，那么，作为救赎的当事人就必须对自己的行为负责。他曾说：“人们在运用其自由选择的意志时，由于他们的善行或恶行，将得到善报或恶报。” 地狱中受罚的亡魂，主要不是罪的缘故，而是作恶的结果，是自由意志的错误选择导致的。

既然善恶主要取决于自由意志的选择，那么就必须有一个界定善恶的标准。基督教神学将上帝的意志看作正义的根源，当作善的最完全的标准。在判断善恶、安排亡魂的归宿时，但丁基本上遵循基督教的伦理观与价值观。因为基督教的伦理观与价值观尽管是唯灵的，但又包含着世俗伦理成分。更重要的是，如但丁在《天堂篇》中借“鹰”之口所说：“人类自己不能成为自己的尺度。人类眼光中的正义与善，好比眼看海水，在海边是见到底，在海中便见不到。可是海终究是有底的，只是深不可测，瞒过了人的眼睛罢了。” 从这段表述可看出，但丁认为人类的理性是有限的，不能认识真理的整体与全部，只有靠神启的智慧才能认识。因此在人类的理性之外，应该有一个超越理性的最高真实的存在，即上帝的意志，作为善恶的标准。

然而，由于但丁对生活着的世界的不公平现象的憎恨，他的伦理观和价值观又有超越基督教伦理观与价值观的成分，注入了自己的民族情感与世俗情怀。他按照基督教爱的原则将亡魂都打入地狱中受罚，但同时又将一些上帝宠爱的神职人员的亡魂根据自己的善恶标准打入地狱中受罚——包括那些干涉世俗政权的教皇、贪婪的教士、穿着牧人衣服的色狼以及分裂和出卖祖国的上帝代言人。特别是他并不按基督教观念决定自己对亡魂的态度，而是从民族利益、世俗原则和人性的角度出发对他们进行评价。

在他看来，人是自由意志的产物。人的自由意志来源于对知识的掌握，对世俗生活的追求，对自己命运的把握。但丁按照基督教神学观将荷马、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、维吉尔、贺拉斯等一大批古希腊罗马的先贤称为异教徒，将他们打入了地狱之中。但同时，但丁又对他们表示出极大的尊敬，称他们为“可尊敬的人”。他不仅在允许的范围内对他们倍加关照，将他们安排在地狱中唯一没有苦刑的候判所里，而且还把维吉尔奉为导师，称他为“智慧的海洋”、“拉丁人的光荣”。他按基督教伦理观，将劝人为恶的尤里西斯安排在地狱的第八圈中受罚。然而，尤里西斯抛开个人幸福去追求知识，在波涛汹涌的大海上与自然抗争、在困难中百折不挠的举动却感动了他。因此，他对尤里西斯积极追求、不断进取、不屈服于自然、不屈服于命运、运用自由意志去“追随太阳，再寻绝无人迹之地”的探索精神给予了充分的肯定。他借尤里斯之口说：“人不应当像走兽一样地活着，应当求正道，求知识。” 他还将叔嫂通奸的保罗与法郎赛斯加、不守贞节的狄多等人的亡魂打入地狱第二圈中受罚，因为他们在肉欲的驱使下犯了乱伦与祸国殃民之罪。然而但丁又从世俗情感出发，对他们的爱情追求给予了肯定与同情，认为引诱他们走上悲惨之路的是“一种甜蜜的思想和热烈的愿望”，禁不住为狄多的爱情悲剧掬一把同情的泪水。特别是当他听完法郎赛斯加如泣如诉的爱情叙述之后，“悲痛而顿生怜惜”，竟被感动得“像死尸一样倒在地上”，像断了气一般。地狱的审判，既隐含着但丁对人类处境的忧虑和对人类本质的探索，也体现了他不同于基督教神学的伦理观与价值观。

如果说地狱描绘的是人类的困境与迷途，天堂展现的是人永恒的理想境界，那么净界则是从地狱到天堂的逆旅，是一条充满苦与难的路途。摆脱了上帝之手搀扶的人类，怎样才能走过这条从苦难通向幸福的道路呢？从宇宙图式看，但丁所构建的地狱、净界、天堂的境界是对基督教宇宙观的继承，然而但丁的世界观里却包含着人对自身主体性的认识。基督教的“净界”，是地地道道的“涤罪所”或“净罪界”，是以灭绝人的自由意志为条件的，而但丁笔下的“净界”则是人性改造的熔炉，是由恶向善的通途，是人自我完善的道路。

从现实批判的角度看，《地狱篇》是《神曲》中最富有认识价值的部分，始终流溢着生命具现的现实意义，揭示的是人的沉沦和异化的处境。而从精神历险的角度看，《净界篇》则是弥足珍贵的部分，它展示的是人类试图摆脱支配自己的异己力量而走向自由所做的艰苦努力。

但丁仍然将维吉尔当作自己游历净界的引路人，但当他趋近净界的顶端——地上乐园时，维吉尔隐去了，而由贝亚德引导他进入天堂。但丁以此说明，人类完善的过程，除了要靠理性与自由意志之外，还需要爱的引导。他在《天堂篇》的最后说：“我看见宇宙纷散的纸张，都被爱合订为一册。”基督教将爱作为道德和宗教实践的情感动力，强调对人与世界的关怀、关心达到幸福的途径。它貌似具有极强的世俗性，实则不然。它的伦理教导是以捐弃现世幸福作为进入上帝之国的代价，爱实际上处于信仰的统治之下。如费尔巴哈所说：“信仰在幕后操纵着爱。” 爱本来只具有道德的意义，而信仰才具有宗教的意义。但在基督教神学中，爱也具有了宗教的意义，“爱你的邻人”只是出于“上帝就是爱”的缘故，而再也不是人的本质。因为只有凭借爱，人才能成为属神的人。

我们看到，在基督教中，世俗之爱也隐藏着自私与无奈，因为它“只不过是失神状态的信仰。一旦信仰恢复镇静，则爱就一去不复返了” 。因此，人必须抛弃世俗之爱才能进入上帝之国。

但丁承认爱上帝是爱的最高表现，却认为，无论是上帝之爱还是对上帝的爱，都是为了人的本质。在他看来，进天国并不需要以摒弃人性为代价。相反，世俗之爱是对上帝的爱的基础，对上帝的爱是世俗之爱的升华。他将一些多情者（忠于友爱、忠诚、义行）的亡魂和一些哲学家、公正贤明的君主的亡魂也安排在天堂中享受上帝的荣光。在他看来，爱是人在现实生活中的本质和人际关系的本质，是一种精神运动，是人的本能欲望。“正像火的上升运动，因为他的性质是上升的，直上升到那使他的物质最易持久的地方。” 他借维吉尔之口给爱下的定义是：“见到一切使他欢乐的东西，他便像惊醒了一般，立即追求上去。你的感觉力从实物抽取一种印象，便展开在你的心里，使你的心转向他。转向以后，假使你倾心于他，这倾心就是爱；这是心与物之间经过喜悦而发生的新联系。” 他认为一切爱的行为，其本身是值得称赞的事情，因为爱的本质也许常常是好的，但是“封蜡虽好，印迹却不一定都好” 。

正因为爱是心与物的联系，是自由意志的产物，所以所有的善行和恶行都归之于它。爱既可成为美德的种子，也可成为恶的根源。他还借维吉尔之口指出：当爱趋于上帝与美德时，便结出美的果子；当爱趋向于尘世间的功名利禄等次要财物但并不热心时，不会成为恶的根源；而当爱倾向于次要财物却又贪得无厌时，就会成为罪恶的根源。地狱，尤其是净界中那些受罚的灵魂，其过错并不是因为他们的爱趋向于次要财物，而是因为他们在趋向次要财物时变得乖戾与反常。比如骄、妒、怒都是过于自爱，或夜郎自大，或为了保持自己的权威而施行报复；再比如惰，是爱的欠缺，而贪食、食色、食财则是爱的过度。既然爱既可以产生善也可以产生恶，那么怎样才能“贮藏真正的爱或如何簸去邪恶的爱”呢？但丁说：“即使一切的爱是生于必然的需要，可是阻止他的能力在你的内心呀！贝亚德称这种能力为自由意志。” 这就是说，但丁不仅将基督教的原罪观发展成为善恶一体的人类认识观，而且将道德的重任交给了人自己。

然而我们又看到，尽管但丁是从道德的意义上强调爱的，但并没有完全超越基督教神学中的宗教意义。他强调世俗之爱，但又要求世俗之爱须适度。而要做到爱欲适度，则必须将其升华为对上帝的爱。他肯定理想人格的存在，引导他游历天堂的贝亚德，就是他的初恋情人，是具有世俗情感的真实人格。她的亡魂进入了天堂，成了但丁的引路人。通过她，但丁不仅认识并忏悔了自己的罪行，而且进入了天堂。而作为爱的存在的贝亚德，是借上帝之光而存在的，这就为理想人格与世俗之爱蒙上了一层圣灵的光圈。

它表明：但丁既将爱看作个人完善的重要条件，但又没有拒斥神的存在。他是在神性的景观中强调自由意志，但“彼岸的内容，已经只是徒具形式” ，是面向上帝寻找人的位置，在上帝的视野中实现人性。

时代的混乱和社会的种种邪恶使但丁认识到，人类的理性是一把双刃的利剑，使人既神也兽。世俗之爱也不是精神的最后宿地，如果人的生存只是停留在经验的层面上，就无法得以提升和超越。这就需要有一种比个体人格更高的存在——超验的上帝。没有了超验存在，主体性就无根可寻。自由意志既表现为对世俗生活的追寻，更应该表现为精神的涌动。只有两者合一，才是人的本质的全部。

对超验信仰的强调是但丁宗教哲学观的重要组成部分，他不仅突出信仰问题，而且从维护基督教信仰的角度出发，抨击异教。他说：“世界在其危险信仰的时代，人民常常设想那美丽的西伯里娜旋转在第三车轮上面，而发射疯狂的恋爱。古代的人们，在他们相传的错误之中……向她供献祭品，默默祈祷……” 在他看来，比个体人格更高的存在是上帝。理想的人格贝亚德就是因为上帝的存在而存在的，因为上帝的存在而成了但丁诗歌中迷人的创造物和具有宗教情感的圣母。

综观但丁的宗教哲学观，主体性的存在始终是他关注的焦点。尽管他是在上帝救赎的前提下强调主体性和自由意志，但上帝再也不是主体与目的，而是客体与手段。他笔下的上帝，与其说是宇宙的终极本源和人类的拯救者，不如说是信仰的最高存在，是人的精神之源，是世俗之爱升华后的精神启示。他是以现实的人及其发展为坐标在安排周遭的世界，寻求的是人的价值与尊严，探索的是人性提升与超越的道路，追求的是主体所应具有的个体人格和灵魂的高贵。

尽管《神曲》并没有脱离基督教神学本体论的窠臼，但我们已经听到了文艺复兴和宗教改革的足音。尽管但丁的宗教哲学观不是从人的实践活动而是从超验神学本体出发建构人的存在，不可能从根本上解决人的归宿问题，也不可能彻底恢复人的主体性，但留给了我们有益的思考：没有信仰支撑的主体是否能够超越苦难重重的地狱而进入一个理想的境界？ gT5zugL4AnpxsJsyxCN8BZfA32vZH7yb7c9dsJjDLpiq52C3LPfU5WVn9i2j8K7C