［美］杜维明　乐黛云

为了纪念《跨文化对话》创刊十周年，同时也作为下一个十年的开端，北京大学的乐黛云对哈佛大学的杜维明进行了一次有关现代性及其未来发展的访谈和对话，主要围绕“现代性本身是多元的，还是现代性就是现代性，只是在不同地区有不同发展”。也就是说：“现代性是否有其核心价值？只有具备这一核心价值的才能称为现代性吗？这一核心价值又是什么？”

乐黛云（以下简称乐）： 在《跨文化对话》这本刊物里，讨论得最多的问题之一，就是现代性。我们在2008年的南京会议上也讨论过，但没有一致的结论，仍然存在着疑问：现代性是一个复数概念，可以有多种不同的现代性呢，还是一个单数概念，只有一个现代性，而可以用不同的方式加以表述和发展？现代性是一个统一的概念，还是它本身就是多元的？换句话说，现代性有没有质的规定性，有没有它的核心价值？若有，这个核心价值是什么？如果不承载这样的核心价值，是不是就不成其为现代性？另一种说法是现代性本身就是多种多样的，欧洲的现代性与美国的现代性尚且不同，亚洲的现代性与非洲的现代性就更不同了！我们在南京跟法国人探讨过这个问题，并未得到明确的结论。我们特别希望在《跨文化对话》这本刊物中能不断深入，真正把“对话”的特色凸显出来。发达国家和发展中国家的“对话”在现代性这个问题上能够怎样展开？这是我们目前常常思考的问题。在这方面，特别想听听你的意见，你考虑得已经很久了。

杜维明（以下简称杜）： 还是在考虑的过程中。

乐： 当然了。我们都是在考虑的过程中，如果有了结论，问题就结束了。好，对这些问题我准备听你的高见。

一、现代性讨论的历史回顾

杜： 这个问题很好，而且我深有感触。美国人文与科学院的机关报，叫 Daedalus , 好几年以前，出过一本专号叫《多元现代性》（ Multiplemoderni-ties ），这个现代性是复数，是多元的。这主要是我和在比较文化学上有影响力的艾森斯塔特（Shmuel Eisenstadt）共同发起的，我们努力了好几年才初步形成了新的思路。十年前曾经由 Daedalus 报社在斯德哥尔摩主持过一次关于多元现代性的讨论。讨论后决定不出版论文集，因为大家有分歧，很难形成一个真正有逻辑性的讨论。又过了两三年，在英国剑桥有个小型的协调会比较成功。然后在耶路撒冷又开了一个会，辩论的一个大问题就是，现代性真正地进入多元倾向，还是现代性内部非常丰富，具有各种不同的面相，不管哪一种面相都属于同一个现代性？我的立场是多元现代性，现代性已经到了一个可以多元的时期了。艾森斯塔特就坚持，现代性内部非常丰富，有多种体现方式。这就是在会上辩论的两种不同的议题。他的议题，如果做“同情的了解”，那么现代性是从西方“一根而发”，开始于启蒙运动，经过工业革命、科学技术的发展、都市化，慢慢形成一个以西方为主导的、所谓西化的现代化的过程。

到了20世纪60年代，美国的一批学者，包括社会学家帕森斯（Talcott Parsons），提出不应说“西化”，因为“西化”是一个地理名词，要用时间的模式，就是现代化。现代性虽然地理上从西方开始，但是它散布全球，成为不同阶段的现代化。后来受到经济学的影响，叫作经济发展的不同阶段（sta-ges of economic development）：有高度发展的，有低度发展的，有不发展的。联合国觉得“不发展”这个观念对这些国家不公平，所以后来改成发展中的社会（developing society）。实际上都是同一种思路，即认为现代性是一种线性的思路。后来罗斯托（Walt Rostow）提出一共有五个不同的阶段，其中一个非常重要的阶段是起飞（take off）阶段，起飞以后才能发展。日本、“亚洲四小龙”都经过起飞的阶段。现代化有不同阶段的观点对西方影响太大了，一直到现在。我觉得大半的中国学者也多多少少受其影响，自觉不自觉地接受了这样的观点，就是现代化有不同的过程，我们还在努力要现代化，我们什么时候才能“赶英超美”，与这样的认识有关。艾森斯塔特比较坚持这样的观点，但是他认为以前的错误只是从经济谈现代性，但现代性还有政治、文化、制度、意识形态、精神文明的问题。现代化的出现本身就是一个复杂的、内部充满矛盾的现象，所以要重新了解启蒙所发展的现代性。现在对现代性的认识太丰富了，有各种不同的倾向，但是都和西方启蒙以来发展的现代性有关。另外更重要的是像你刚才提到的，它应有一些最本质的东西，否则就不是所谓的现代性。

二、现代性与传统文化形式：东亚现代性

杜： 我认为现阶段的现代性本身，可拥有不同的文化形式。这里有两个观念。一是，现代性中的传统问题。我编了一本书《东亚现代性中的儒家传统》（ Confucian Traditions in East Asian Modernity ），把儒家传统多元化，各种儒家传统存在于东亚现代性之中，东亚现代性受到了儒家传统正面或负面的影响。以前我们有种观念叫“传统社会的消失”，只要现代性出现了，传统社会就消失了。传统多半是阻碍现代性发展的绊脚石，你拿开它，现代化就实现了，传统就成为过去。总之传统和现代性成为不相容的两个观点。现在有了另一种思路，也是我的思路，就是任何现代性都不同，比如法国突出革命，英国突出渐进，美国则是市民社会非常蓬勃。所以，塑造现代性跟传统文化有很大关系。东亚（如日本）现代性就要受东亚传统文化的影响。传统一方面是制约，另一方面是塑造。如果你接受这个观念，那么第二个观念就是，现代化的过程中可以拥有不同的文化形式。我们去日本，日常生活中的感受与在欧美是不同的，这个事实代表存在着多元现代性。但对第二个观念的反击是值得注意的，在现代性中确实有一些核心价值、基本制度。如果没有民主、市场、法制、人权、自由，能说是现代性吗？所以，我基本同意，这是一些核心的价值。尽管有不同的文化形式，但每一个文化形式都要满足现代性中不可消解的因素。任何文化的现代性（如儒家的现代性）若不满足现代性中不可消解的因素，就要受到质疑乃至扬弃。

但是还有一个问题，世界上确实出现了一个非西方而现代化成功了的地区，这就是东亚。将来是否会有南亚、东南亚的特殊现代性，现在还不知道。东亚现代化的出现，先是日本，后是“亚洲四小龙”，成为20世纪80年代辩论的焦点。当时人们认为是经济发展的动力从大西洋转移到了太平洋，太平洋代表了发展的新时代（new age），就是21世纪是太平洋的世纪、亚太的世纪。这个观点提出以后，有一批学者（包括中国学者，特别是台湾地区的学者）提出，一种新的现代化的动力出现了。彼得·伯格有这个观点，另一个很重要的香港学者金耀基也提出亚太现代性的问题，他们将它称为“关系资本主义”，因为这个资本主义是从“关系”（relation）来的。有人甚至讲这就是儒家资本主义，讨论非常激烈。1997年金融危机爆发以前，他们把儒家和西方的新教伦理相提并论，认为儒家就是新教伦理在东亚的体现，他们比较多从正面来看“关系资本主义”。如果说西方的资本主义靠新教伦理发展资本主义精神，那东亚的经济动力则和儒家伦理有关，因为他们工作比较勤奋，注重教育、团队精神。而金融危机之后，对“关系资本主义”转而主要从负面来看，它被视为一种“裙带关系”，非常不健康，没有公共性，没有法制，没有现代性，最主要的是官商勾结，许多我们现在看到的大问题，都和儒家传统有关。所以说，儒家作为正面因素促使东亚发展，同时也是使东亚经济崩溃的一个原因。最关键的例子是，韩国在金融危机中的经济缩水比例非常大，有人说韩国要十几二十年才能恢复，但没想到韩国在很短的时间内就恢复了。靠什么呢？靠共度国难的精神。连家庭妇女都捐出了自己的首饰，这种团队精神在其他社会中是看不到的。这种爱国精神也深受儒家的影响。所以，文化与经济间的关系虽然不是因果关系，但确有复杂的关系。通过日本和韩国的例子，假如我们不说由于儒家与东亚的发展有密切关系，结果造成经济的动力从西方、大西洋转到太平洋，假如我们不采取这种“非此即彼”的说法（如季羡林先生的“十年河东十年河西”的说法），那我觉得可以采取另一种说法，也是我的观点，那就是整个现代化和现代性是从西方的经验“一根而发”的观念受到了质疑。应该承认还有一种不同的现代性出现，那就是东亚的现代性。

乐： 东亚现代性是从东亚本身生发出来的吗？

杜： 当然不是，是受到西方影响。现在讲全球化，如果说全球化是现代化更进一步的发展，那现代化是西化的更进一步发展，所以只要和现代化有关系，绝对受到西方影响，不可能找到一个现代化的过程是不受西方影响的。

乐： 既然从本土生发出来的现代性是没有的，能不能说东亚现代性仅是西方现代性的一个分支？它具有和西方现代性同样的核心价值，只不过具有不同的途径和表现形式？

杜： 这是一个发生学的理由（genetic reason）。但是不是从西方发生出来，它的结构就一定如此？以前我有个很荒谬的讲法，包括五种生产方式，一直说是历史的铁律，这个铁律是西方的经验所塑造的，所以，就像艾森斯塔特讲的，不管哪种现代性都不仅是“一根而发”，还是结构趋同的现代性。这就把发生学的理由和结构的理由连在一起了。假若不经过西方这一段，那我们就不可能进入资本主义，我们还是在封建社会。但受到西方影响之后，西方的烙印未必塑造了唯一的现代性。

乐： 我们明代也有资本主义的萌芽啊？

杜： 但并不能与现代西方的启蒙相提并论。明代的启蒙，按照西方的标准只能说是萌芽。我们只有商业资本主义，没有工业资本主义。所以说，我们没有进入资本主义阶段。这种观念是非常根深蒂固的。我现在提出另外一种模式：现代化的发生受到西方影响，但各地涌现出来的结构与西方的并不相同。如果有这样一种可能性，那是不是可以说，将来南亚、东南亚、拉美乃至伊斯兰世界、非洲，都慢慢会发展出自己的现代化？它们在发生学上受西方的影响，但在结构形态上不能完全用西方的那一套理论来理解。

三、“复数的”多元现代性

杜： 在 Daedalus 的另一期，有一两篇文章很重要，讲美国的现代性。文章是欧洲学者写的，他们坚持不能从西欧的概念来理解美国的现代性。美国的现代性就是一个“突破”（break），变化非常大。因为美国市民社会的力量特别大，这是托克维尔从美国社会，特别是从选举文化中看出来的。欧洲（尤其是法国）公务员太多，公务员一罢工，全国就瘫痪了。而美国社会的力量不尽在公务员，政府只是众多社会力中的一种，除政府之外还有媒体、企业、学术界等方面，这与法国、德国甚至英国都不一样。所以美国的现代性有独一无二的特点。美国绝对是汲取了西欧的经验，它没有自发的现代性，但它发展了一种不同的现代化，并反过来在很大程度上影响了欧洲乃至世界。美国的现代化模式和欧洲模式不同。这也可以结合我们现在讲的“大国兴起”的问题来讲：各种大国、地区兴起，西欧、美国、东亚……我们可以从中看出各种现代性的优劣。再讲得平实一点，东亚的经验证明了西欧和美国的经验只是现代性表现形式的一部分，还有很多其他的可能性。但是艾森斯塔特那时不肯接受这样的观点。当时我和他辩论，有两个主题，一个是“有很多面向的现代性”，另一个是“多元现代性”。多元现代性把现代性变成复数，表示虽然有很多内在关系，但体现的形式是不同的。

乐： 关键的问题是，不同的现代性，是不是有不同的核心价值？是不是其质的规定性也不同？

杜： 不同。多元现代性有很多含义，非常复杂。比如，民主绝对是现代性的体现，但是不是有不同形式的民主？资本主义的发展、市场经济是不是也有不同的形式？人权包括政治权、经济权，也许在不同的社会，其侧重点和优先度也不同。其实核心价值和非核心价值，在不同的区域也有不同的凸显或置换，其间必然有不同，所以在这个基础上才需要对话。不然，就成了等着接受西化或欧化的影响。接受其影响就是现代，不接受就不是现代。印度有个学者阿席斯·南地（Ashis Nandi），很受西方学术界重视。他说每次去哈佛大学，尽管哈佛大学的学者对他很好，但他都觉得心里不舒服。为什么？他说，当和他们平起平坐时，他们总下意识地给他一种印象——你们的现代是我们遥远的过去，而我们的现代是你们遥远的未来。

乐： 我有时也有这种感觉。

杜： 我认为这种观点并不符合事实。阿席斯·南地说，不要忘记，印度是个精神文明的输出大国，中国也曾受其影响。福山（Fukuyama）那时提出“历史终结”的论断，他的历史终结论只讲一个模式，那就是以美国为代表的模式。亨廷顿提出文明冲突，认为不只有一种模式，对西方模式最大的批判，来自伊斯兰世界和中国。中国就代表了东亚。可是福山和亨廷顿两人基本上都接受了这样一种观点：西方和西方之外（West and the Rest）是不同的世界，西方有些核心价值，是人类文明发展必不可缺的价值。如果西方的这套价值不能发展，而受到伊斯兰教和儒家的质疑，那就是人类的灾难。他们既不能接受宗教激进主义，也不能接受儒家的权威主义或专制主义，他们一定要把西方这一套推出去。我对亨廷顿说，我不赞成你的西方和西方之外的观点。他回答他不是真正要讲这个。所以他后来有一些改变，甚至对文明冲突的看法也有改变。

四、经济现代化与文化学术的宰制

乐： 你同意现代性都由西方“一根而发”，只是在不同的地方形成不同的形态的观点吗？就像从同一个根长出来不同的枝子，是这样吗？不同的枝子就比如中国的现代性、日本的现代性、印度的现代性，是这个意思吗？

杜： 如果这样理解，就是艾森斯塔特他们所说的所谓“一根而发”。我不太同意这种发生学的观点。因为这是一个有机的观念，所有的发展都和那个“根”有机地联系在一起。我有一个与此不同的“复杂体系”（complex sys-tem）的观念，我认为这个“根”本身就不是一元的，有好多根。我们问这样一个问题：西方发展出的核心价值（先不谈制度），不仅有市场经济、民主政治、市民社会，还有自由、民主、平等、人权、人的尊严、理智等，这些价值来自西方，从法国大革命开始，我们问，如果都让它们充分体现，到处都注重自由、民主、人权、法治这些价值观，能不能将人类和平地带到21世纪？我认为不行。原因是什么？西方考虑这些问题，源自西方的政治哲学——大体上就是处理个人和社会的关系。现在一般考虑自由和平等的矛盾、效率和团结的矛盾。社会主义特别注重平等和团结，资本主义特别注重自由和效率。中国改革开放以后，逐渐由平等、团结向自由、效率走，一走就发生了很多矛盾和冲突，如贫富不均。和谐社会的提出就是要解决因为自由和效率而出现的问题，如“三农”问题。这些讨论忽略了人类碰到的两个大问题：一是人和自然的关系，二是人的精神性、终极关怀。西方的启蒙主义是世俗的人文主义（secular humanism），培根他们所讲的科学主义在某种程度上是对自然的宰制，所以一定是人类中心。现在甚至好多神学家都坚持基督教是人类中心主义。离开人类中心，就没有基督教，因为人是依照上帝形象塑造出来的，上帝让人来宰制世界的一切。他们现在尽量重新解释“宰制”：宰制是为了维护世界秩序，是为了给自然界的动物、植物提供发展的空间。有很多解释，但这在《圣经·创世记》里面非常清楚。这个问题怎么解决？另外，人与人之间的关系，除了自由以外，有没有正义的问题？你看罗尔斯讲的正义论，在西方很重要。在伊斯兰世界，你要问哪一种价值最重要，多半回答的是justice——“正义”。它们对西方强烈反感，也是因为正义，因为西方对它们一直是掠夺蚕食的。以色列和巴勒斯坦的冲突就很明显，你以色列把我们的土地拿走，把我们的人赶走，赔偿不赔偿？完全没有。这里面有责任的问题。以色列发展得好，却对巴勒斯坦没有责任。美国的跨国公司即使垮了，其领导人也能拿到上千万、上亿的赔偿，现在又要美国的政府用人民的共同资源来救济，这太不公平了，他们没有责任观念。再说，他们处理人与人之间的关系时也没有“相让”（civility）的观念。我相信，更重要的是，西方哲学界平常讲理性，不强调同情、慈悲的观念。这些价值是不是也要放进现代性中去？如果放进去，那么西方原来的发展模式就要受到质疑。

乐： 他们现在提出“第二次启蒙”，是不是和这个问题有关系？

杜： 当时西方的启蒙没有深入地进入中国社会，所以中国没办法转变。更深层的问题是，不管是保守还是启蒙，都认为如果西方的启蒙价值在中国不生根，就无法完成启蒙。这我完全接受。但不要忘了，生根后也还有大问题，我们反观西方，发现这些大问题也是它们的问题。这样说来，我们的贡献一方面在于同情的了解，另一方面在于批判的反思，在批判的认识上开出新的论域。

将来如果印度出现现代性的话，它绝对是一个不同的形式。梁漱溟在1923年提到世界上三大重要的文明观念——西方的进取、中国的中和、印度的舍离。从西方经济社会的发展来看，“舍离”没有积极的价值。假如不消费，内销不行，经济就不能增长。从印度的角度看，则经济的不发展，不表示社会的崩溃。经济发展到一定阶段，要有自律。甚至像日本那样，十几年来经济低迷，但日本社会仍是非常安定和富足的，人们没有惶惶不可终日，幸福指数还是比较高的，他们没有觉得生活要更上一层楼才能满足。美国则不同，它的问题还不在市场。美国人大都支出超过收入，很多家庭有好几张信用卡，储蓄已经低于零，每个人都是彻底的消费者，没有储蓄只有欠款。政府的欠款更不要说了。美国是这样一套模式，人们信奉只有消费才能刺激经济。这套模式看来走不下去了。这套模式可以用来治疗美国的环保问题。美国平常都是蓝天白云，感觉中国的污染很严重，你不知道的是，其实它的污染是对大气层的污染，看不到，但会带来整个气候的变化。长期以来全世界70%的污染来自美国。

五、文化可以对现代性加以塑形

乐： 虽然现代性在相互影响，但还是有不同的模式和不同的质的规定性？

杜： 对，这是个大问题。以前说经济基础决定意识形态，意识形态对经济基础有反作用。韦伯不这样简单地看，他认为一个社会的价值取向可以决定这个社会的经济动力往什么地方走。为什么中国经济发展一下子就很快，其实我觉得这并不只是因为制度改变了而已。中国人是精力充沛的，非常有活力（energize）。“文革”时，人们比现在更努力，只不过力量用在了政治斗争、改造人的方面。现在把那种力量转用在了经济发展上，世界其他地方很少有这么大的力量。例如菲律宾，1954年我还是中学生时，作为童子军第一次从中国台湾到菲律宾，马尼拉就繁荣到不能想象。我们当时在台湾地区坐三轮车，日本还没有从“二战”中恢复，都是很穷的，菲律宾那时就有计程车、高楼大厦和各种不同的资源。当时我们想，如果中国台湾能像菲律宾的马尼拉这样，我们就心满意足了。没想到60年代菲律宾就慢慢没落，到现在是第三四流国家了。这个地方的原住民不工作，只等着树上掉水果来生活，很难带动起来发展经济。中国就不一样，中国的农民很有创业精神，他们不是peasant，而是farmer，只要政府给他们一点发展的空间。所以中国能够在这么短的时间把经济发展起来。还有一段很残忍的历史，19世纪中国福建、广东地区有很多苦力被“卖猪仔”到美国，生活很惨，一无所有。但没多久他们就能攒钱，就可以给家里汇钱，然后把兄弟姐妹也带过去。这种力量不可小瞧，这与它的传统民族文化价值有深刻的关系。

乐： 既然现代性有不同的模式，那么，它不仅能在西方发生，在东方也能发生吗？

杜： 几乎都是在西方发生的。但是要注意到，文化在塑造现代性。韦伯分析过，西方社会占主导的是工业资本，中国社会占主导的是商业资本。宋代起，商业资本开始繁荣，后来徽商、晋商开展的绝对是国际贸易。直到鸦片战争前夕，中国经济都能占到世界经济总量的17%（和现在美国的程度一样）。中国和英国的贸易全部是顺差，中国很多东西英国都要，如茶、丝、农业品，而中国对英国却什么都不要，结果英国大量白银外流，所以才用鸦片来解决问题。英国的大政治家格莱斯顿（William Gladstone）说鸦片合法化是大英帝国最黑暗的一章、最羞耻的一章，但他们还是接受了。为什么清朝那么大的经济力量，在那么短的时间内整个崩溃？韦伯说，中国要想由商业资本发展成西方的工业资本，没有可能。为什么？因为中国没有清教伦理。清教伦理是一种特殊的精神素质，清教徒创造、积累财富是为了荣耀上帝，他们在凡俗世界之上，有足够的能力改变世界。韦伯在这里也有个奇怪的悖论，一方面是强烈的命定论，如加尔文所认为的，教徒能不能上天国，完全是命定，没有选择；另一方面，在社会层面，上帝的“选民”勤奋工作，不堕落、不喝酒，生活俭朴，能够创造很多财富来荣耀上帝，表明他们是“被选”的。基于“选民论”，清教徒有能否被选上的压力，所以他们非常勤奋努力，而生活上非常俭朴，“延迟享受”（delay gratification），就是说真正的满足和他们工作中的距离越拉越长。他们甚至终其一生都在努力、奋斗，积累财富。攒钱以后就再投资再发展，越做越大。

乐： 中国的地主也非常勤奋，也想方设法攒钱的。我们“土改”的时候从地主家抄出的布都是几千匹、几万匹的。他们也是攒在那里不用。

杜： 但是中国的地主商业资本不断的积累没有变成发展工业革命的经济动力，另外它后面没有基督教那种超越的观念。儒家所代表的是社会的和谐。中国人追求的最高理想是几世同堂的温暖安定（如唐朝的九世同堂），钱并不是不花，也可以救济外面的人。但是地主资本的积累很有限，要发展新的科学、新的技术，像浮士德精神那样强力地发展资本主义就不可能。韦伯在一百年以前就是这样考虑这个问题的。但是其他非精神的因素，如人口、政治权力、社会结构也必须列入考虑。

六、现代性源于西方，但不一定都是同一个根

杜： 可以这样说，从发生学讲都是受西方影响，甚至可以说所有现代性都有西方这个种子。但那是一百多年前的事情。在不同的社会中，经过模仿，又有了新的种子，发展出了不同的形态，不是说都是同一个根。

乐： 古希腊文化到西欧的发展也差不多是这样，可以这样比吗？

杜： 古希腊的文化太过久远，中间又经过中世纪，与后来的西方文化差别太大了。再回来，一百多年以来中国拼命地西化，但现在看来一些很深厚的文化传统——我把它叫作“心灵的积习”（habits of the heart，这是托克维尔的观点）——其实一直在起作用。日本就很明显，日本在国际化的过程中，绝对没有消除地方化，国际化和地方化同时进行。日本的成功就在于国际化和传统文化的配合。而中国的“中学为体、西学为用”后来一塌糊涂，站不住了。日本叫“和魂洋才”，是成功的。日本的职业性很强，它是一个岛国、小国，有危机感。19世纪后期，日本人组团到国外考察，回国后写了本书叫《工业一览》，到德国学什么、到法国学什么、到美国学什么，与日本后来的发展息息相关。

日本还有个不太为人所知的重要人物涩泽荣一，他毫无疑问是日本的企业之父（银行、造船、钢铁、运输），他写了本书叫《〈论语〉与算盘》，是个真正的儒商。他在晚年专注研究《论语》，写了很有创意的心得，出版了好几大册。他说其一生的基本指导原则就是“见利思义”，“利”和“义”不是冲突的，“义”可以是“大利”，“义”包括“利”，但“利”一般不可能包括“义”，它们是不同层次的。涩泽荣一的精神和日本深厚的传统——明德堂，以儒家基本伦理专门训练商人——是一致的。日本关西大学的陶德明教授花了很多时间，下了很大功夫，对精英文化如何传到民间，做了很多例证，一直到现在。有一次我到日本参加学术会议，日本当代大儒冈田武彦让我早到几天，跟四百位企业家谈《大学》，谈得非常好。后来我知道不少日本的企业家每周都要接受儒家的传统身教。以前三菱的董事长就出自诸桥辙次的汉学世家，家族三代编《大汉和辞典》，他戏称自己是败家子，从商了。三菱长期支持东洋文库，有三分之一都是它资助的。大家一直不了解三菱和东洋文库的关系，认为是风马牛不相及。这种大企业的做法在中国很难想象。

乐： 中国的精英与大众是有距离的。上层的东西如何渗透到下层去，这是一个很大的问题。

杜： 我协助浙江大学创办了“儒商与东亚文明”研究中心。

乐： 那我们来总结一下你的看法。是不是可以说，现代性是有它的质的规定性的，是从西方这个种子发出来的，到了其他国家与该国的本土文化结合后，出现了与原来不同的新的现代性，但它还是与根有关的，不可能自发地出现？

杜： 可以这样说，现代性的内容是非常丰富的，有多种可能性。一般我们提到现代性就说欧美现代性，其实现代性从欧洲到美国，已经有了断裂和不同。美国现代性有美国文化的根，当然会受欧洲影响，但它的根是很扎实的，“二战”后又反过来影响欧洲。

乐： 它的根是从哪来的呢？美国是个移民国家啊。

杜： 美国本土文化的根原来是原住民文化，但是今天看来残破不堪，即使还有，生命力也受到了很大的扭曲。英国人移民到美国后发展出美国式清教徒文化，又促使了美国资本主义的发展，和欧洲有所不同。从全球化到地方化，让我们来观察日本。日本的本土根源很深厚。丸山真男说，日本有一个“基调”，在音乐上就是后面的定音鼓。艾森斯塔特做过有趣的研究，日本是一种原住民文明，为什么能消化两个轴心文明——印度佛教和中国儒家，而且当前还在积极地面对西方的挑战，靠的就是深层的“在地文化”。

乐： “在地文化”是否就是“本土文化”？

杜： “在地”是在此时此地。它此时此地面对西方文化向它们学习，但是它又深深地扎根在它自己。日本现代化的根不仅仅是移植，就在现时现地，它的根还可以再发。哈佛燕京学社的第二任社长赖世和教授（Edwin O.Reischauer）是个日本专家，在1974年他就反对“日本特殊论”。他认为日本文化必须摆在中国文化的大背景下来看。新加坡、日本、韩国以及中国台湾的发展，也都不能脱离中国文化的大背景。东亚文化圈有深层的价值理念。所以，针对东亚现代化的例子，以前说是西方的动力传到东方，现在看来是错的。金融危机以后日本经济低迷，但凭借着这些传统文化价值，它又起来了。一个大的文明中有很多复杂冲突的地方，比如这个地区认为强势政府是必要和健康的，强势政府虽然专制，但也可以通过专制调动起力量，应对其他类型的政府无法解决的状况。但专制及权威政治又和自由、人权有很大的冲突及矛盾。

美国的政治以地方政治为主轴。最近的金融救市，美国众议院就是不通过，为什么？因为美国是pork barrel（“议员为选民争取到的地方建设经费”）。美国没有“天下”的观念，达到国家利益就很高了。我问过沃尔特·蒙代尔（Walter Mondale，美国前副总统），美国能不能超越国家利益？他说国家利益就很好了，美国很多地方只有州的利益乃至地方利益。美国是这样，怎么理解东亚？东亚的出现，表示西方现代性的“一根而发”一方面是正确的，其他现代性都受到西方影响，但另一方面，其他现代性也有自己的根，既“一根而发”，又在地生根。更重要的是，假如东南亚再发展，在受西方影响的同时，不可避免地会受到东亚的影响，以东亚作为一种参照。东南亚发展后，又成为南亚的参照。它们与西方的关系，就越来越不那么明显了。

七、西方现代化是种子还是媒介

杜： 彼得·伯格说过，面对西方的挑战，有四种回应：一种是绝对抗拒，就是伊斯兰世界的态度；一种是全盘接受，这是中国五四以后一段时期的模式；一种是兼有前两种，比如中国的东南部，以及北京、上海、广州等城市；最后也是最好的一种是融合（fusion），这个非常难，日本是做得比较好的例子。中国不应把西方的经验作为唯一的参照，面要更宽，根才能更深。西方的种子可以落地生根，但更深刻的基础不是西方的，生根是否成功，得看和本土的土壤结合得好不好。我甚至觉得西方的现代性不是种子，是英文的trig-ger（“媒介”或“引发”）。

乐： 到底是种子还是媒介？这是很不同的。

杜： 我不觉得是种子，“媒介”的意思是西方现代性来了以后其他文化模仿，模仿是否成功看你本身文化是否深厚。中国的问题是，精英知识分子的选择和民间深厚的文化是脱节的。“心灵的积习”在民间是起作用的，而精英文化把传统文化的根切断了，强烈地排斥，那么接受的西方文化一定也是肤浅的。对自己文化的复杂传统体系有一个鉴别（也有评判），才同样能够鉴别西方。对自己的传统粗暴，对西方的接受也必然肤浅。“拿来主义”并不能把西方的文化都拿来，科学背后的理性、自由，都是深层的思想传统。例如自由、人权变成科学、民主，明显是工具化，没有理解西方深层的价值。

这样的情况，到了20世纪90年代才有了自觉，但还在初级阶段，还很肤浅。不过保守不应被看作一个消极负面的概念。

八、生长出新的“质的规定性”

乐： 我再提一下刚才的问题，这个现代性不管是不是种子，但它是从西方来的，是不是到了中国和日本以后发生了质变，变成了另外一种东西？

杜： 你这种说法可以说还是“欧美中心论”，这个我不接受。种子没有土壤就会死掉，中国就是一个明显的例子。我说西方文化是“媒介”，意思就是，它可以调动起你的传统文化，也可以摧残其中的一些因素。比如当代儒家三代的发展，第一代熊十力、梁漱溟、张君劢、冯友兰、贺麟、马一浮等，真正是儒家的西化，他们没有一个人反对科学、民主、自由、人权。熊十力甚至说过：“家庭为万恶之渊薮。”现在看来是太偏激了，比巴金《家》《春》《秋》的批评彻底得多。当时他们认为不经过西方思想的改造，儒家思想就站不起来，儒家要么经历一个创造的转化，要么彻底解构后再重构。1949年以后的第二代，徐复观、牟宗三、唐君毅、钱穆、方东美等人，大都在港台，他们面对的是中西方文化能不能融汇、儒家代表的人文精神和西方现代价值能不能配合的问题。所以牟宗三一生要开出民主、开出科学。徐复观说，我是一个儒家的自由主义者，或自由主义的儒家。钱穆比较特别，他发掘传统文化的精华，基本上对西化的问题比较隔膜。方东美根本就是学习古希腊哲学。唐君毅对黑格尔非常熟悉，他的问题是能不能融汇。他们（除了唐君毅）都有一个强烈的反基督教的倾向，觉得这是西方文化的缺陷。唐君毅是例外，在新儒家的大师大德中，他是一位学问渊博、感情丰富、牺牲精神彻底的高人。

我自己不是基督徒，但是基督教神学的受惠者，从基督教神学那里，我看到了儒家精神性、宗教性不足的部分。所以说，复杂的文化现象里面有复杂的可能性，有的可能性碰到西方后，一些阴暗面被暴露出来了，另外一些可能性，例如以前我们不太注重的“民本”思想，经过西方思想的激发，大大发展起来了。即使这样，我也在考虑，复杂文化体中的种种联系都是有机的，所谓“取其精华，去其糟粕”并不那么简单，甚至不能付诸实施，有时去不掉，例如“三纲”。《白虎通义》是这样讲“三纲”（君为臣纲、父为子纲、夫为妇纲）的：君为臣纲，多半是说臣怎样向君上谏；父为子纲，多半是说子怎样对父；夫为妇纲，多半是说妇怎样批评夫。所以，当时的考虑都是双轨双向的。君对臣爱，臣对君忠。君如果不像君，就失去做君的资格。

回到你的问题，不是西方的种子在不同的土壤中扎根，而是作为一种“媒介”，使当地不同的文化起了积极或消极的作用。费正清有“冲击-反应”的观念，柯文（Paul Cohen）就讲“中国中心论”，但矫枉过正，所以他现在改成以人类福祉作为中心。假如西方的这个媒介使得其他文化的资源有所转化，有新的根的发芽，那么下一个问题就是，面对人类生存的大问题，这些新的转变是不是能够提出积极的观点？因为西方文化是母体，所以西方的一些核心价值就变成主要价值，但以前的缺失是把东方的普适价值变成了亚洲价值。“仁”难道只是亚洲概念吗？西方不讲“仁”吗？不可能。所以现在要把西方的核心价值扩大，甚至加以批评。例如“法”是很好很重要的观念，但“法”变成法令制章，父子兄弟之间的大事小事都要用法律来解决，这个和中国寻求法庭之外的和解，在某些个案中，哪个更可取？还有，讲人权主要集中在政治权，家财万贯的人对一无所有的人却没有一点责任。然而在另外一些地方，越有钱有势的人，就越应该对社会负责。中国在汶川大地震中所表现出来的精神，就让全世界为之震撼。儒家文化和马克思主义哲学之间的关系也是值得深思的大问题。

乐： 这样说来，你认为中国受到西方的刺激也好影响也好，生长出了我们自己的现代性，有自己的质的规定性，比如“仁”啊法制之外的东西啊……

杜： 还有制度问题，社会阶层问题，人与人、人与自然、人心与天道的关系问题，等等。现在只有东亚这一个例子，有种说法是西方的动力被东亚取代，我完全不赞同这种说法。东亚的例子表示，可以从一到二，就可以从二到三，有多元化倾向。根据多元化预期，下一步崛起的也许是东南亚。东南亚起来凭借的就不是儒家文化了，而是佛教文化和伊斯兰文化。东南亚也是个复杂体系，例如印尼就是伊斯兰文化和爪哇原住民文化互动的结果。亨廷顿在他的八个文化体系里，完全忽视了非洲。南非也是资源非常丰富，生物、文化、语言、地质有多样性，是超过加拿大的。非洲得不到发展，人类的文明不可能进入一个新阶段。非洲是我们人类大家庭的弱势群体，也是人类文明发源的母体。现在的“千年计划”（Millennial Project）把世界贫穷的那一半都去掉了，根本不会成功。

当然这种预见性也有反证。巴西曾有十年飞速的发展，后来就不行了。中国发展五十年是有可能的，但这个过程中有很多难题。印度非政府组织和媒体的力量非常大，另外，印度的中产阶级超过2亿，里面有上千万人基本都熟练使用英文（虽然有口音），这样有利于与国际接轨。而且印度和它的传统文化的根没有断，精神文明深厚。中国改革开放后的一段时间，印度不发展，而现在印度在发展，拉美各国也在发展。我们中国文化讲“和而不同”，和的对立面就是“同”，和的必要条件就是“异”，但现在的“和谐”还是强调“同”。市场经济是发展的必要条件，但当市场经济渗透到社会的各个领域，使社会成为“市场社会”（market society，社会的每个领域都被市场侵袭）的时候，社会的凝聚力就要出问题。这是我们必须要注意的。如果我们的经济还能发展五十年，知识经济的发展条件在哪里？法律制度能完善吗？诚信能重建吗？如果中国的道路走不通，日本又低迷，儒家文化圈就又是失败的例子。西方这个唯一的模式的说服力能维持吗？即使我相信印度一定可以走出来，那也不是我们这一生可以看到的。

乐： 有这样悲观吗？

杜： 我现在有个研究计划，就是反思儒家对西方发展的启蒙。一方面，西方的启蒙现在在中国还是表面的，所以我认同五四时期向西方学习的心愿，另一方面，中国也有足够的资源对西方进行批判性认识。这个课题分三个部分。第一部分回顾中国17世纪（由中国学者做）和西方18世纪（由西方学者做）文化交流的成果，研究前现代的多元。第二部分是从五四到现代，启蒙心态（既不是启蒙运动也不是启蒙理想）对中国的影响，现代最明显的折射就是科学主义，例如，如何看待中医，中医是伪科学吗？第三部分则要考虑儒学下一步的发展问题。

九、现代性与马克思主义中国化

乐： 还有一个问题想请教您。这次在上海的会议（第二届上海论坛）上有个争论讲文化的源和流。有人提出，马克思主义中国化不应作为我们文化的主流，中国文化吸收马克思主义和其他因素的新发展，才是我们将来文化的主流。这涉及是以中国文化为源，还是以马克思主义（虽然是中国化了）为源的问题，毕竟马克思主义是移植来的。那么在21世纪，我们应该采取什么态度？想听听您的看法。

杜： 我要做几点辨析。第一，马克思主义作为一个强势的意识形态进入中国，有重要的思想土壤，即五四时期的精英强烈的爱国主义和反传统思想的结合。一方面他们强烈地反帝，也就是反对以英、法、德、美为代表的西方列强对中国的掠夺，另一方面反封建，也就是反对传统文化。五四时期充斥着各种各样的思想，如自由主义、无政府主义、德国理想主义、马克思主义。但1917年俄国十月革命成功后中国的主要思想家都迅速地认同了马克思主义。一方面，马克思主义代表了西方的一种前沿思想、先进思想，另一方面，它又是真正反资本主义的。所以它在中国的影响力愈来愈大，1949年后成为主流，它也确实使中国在实践上取得了成功。

儒家的基本精神是从“不忍”到“忍”，革命精神则是从“忍”到“不忍”，这不是法家，是充分政治化的儒家。法家只要不犯法就可以，而政治化的儒家一定要考虑到你的态度、信仰、意识形态。在充分政治化、意识形态化的儒家（这是儒家的异化）和道德理想化的儒家这两种力量斗争的氛围下，知识分子的选择变得很复杂。

十、新的计划

乐： 我非常赞赏你刚才提到的，分为三个部分的宏伟规划：（1）从回顾中国17世纪和西方18世纪文化交流的成果开始，研究前现代性的多元；（2）深入研究启蒙心态对中国的影响；（3）考虑儒学下一步的发展。

我们也在协助人民出版社策划几个大的项目。第一个是探讨怎样使西方的思想中国化，真正成为中国自己的东西，如佛教传入中国，被改造为中国的禅宗。举例来说，怎样将西方的符号学与中国《易经》中的“象”思维等一套符号思想结合起来，发展出中国自己的符号学；如何以西方的诠释学理论来梳理总结中国的典籍和诠释传统，造就中国自己的诠释学。第二个是做当代汉学家的研究，也就是企图总结20世纪这一百年以来对中国的研究，比如费正清、史华兹（Benjamin Schwartz）、宇文所安（Stephen Owen）、安乐哲等，目的是对当代西方人对中国的认识有一个全面了解。第三个项目很大，想总结一下中国文化在西方的流布和传播。比如《庄子》，梳理一下西方有哪些译本、研究，西方人是怎么看的，对他们的文化有什么影响，每一本都分导言、代表性著作选段以及详细的索引，目的是搜集资料，为后来的研究者开路。很想听听你的意见。

杜： 关于这个计划，第一个项目我不太熟悉，第二个项目台湾地区已经有很多学者在做经典诠释，可以与他们合作，在他们的基础上前进。第三个最好不要用“汉学”这个词，可以用“中国学”之类的。汉学来自法国，起初做的人大多是贵族，有些汉学家是怀着一种猎奇心理，不突出思想。但17世纪以来，西方汉学家人才辈出，胡适、陈寅恪、汤用彤、周一良及业师杨联陞都是西方汉学的受惠者和贡献者。而且汉学的研究内容五花八门，用“中国学”更符合目前的情况。我觉得你应该把重点放在安乐哲、郝大维、舒衡哲、罗思文（Henry Rosemont）上，甚至放在专攻前现代的学人身上，比如艾尔曼（Benjamin A.Elman），沟口雄三与他合作后，在中国的影响很大。至于费正清，研究的人太多了，他开创了几个研究方向，但有点离谱。关于第三个项目，我希望你们能考虑的方面是，中国的文化在西方的哪些领域已经算是扎下根了。我们这一代与西方学者，大部分是朋友，可以进行真正平等的对话，不能照着他们定好的“议程”（agenda）去讲。第一、二个项目一定要强调有对话关系。 pii7BrVyoRfEqFqe1N3lvaUTOBf5A6OsCxLR5YN8HTOqw0G3M8tNPkMS72zDTbf2