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前言

“仙”,古代写作“僊”或“仚”。《说文解字》释“僊”:“长生僊去。从人从䙴(迁),䙴亦声。”又释“仚”:“人在山上。从人从山。”意即“仙”是迁离人世、住在山中之人。“仙”往往与“神”合用,但原始含义有所区别。“神”从象征神主牌位的“礻”及象征闪电形状的“申”,来源于上古祖先信仰与自然信仰,是异于人世的一种超自然力量,故神的法力也相当高超。仙人信仰虽然与神灵信仰有一定渊源,但更多来源于战国方士的“仙人学说”。战国时期的方士把古代以来的神话传说,结合齐、燕等沿海地区的民间信仰,融合成入海求药、不死飞升的“仙人学说”,给处于乱世之中的帝王一种心理寄托。

《庄子·逍遥游》说:“藐姑射之山,有神人居焉。肌肤若冰雪,绰约若处子,不食五谷,吸风饮露,乘云气,御飞龙,而游乎四海之外;其神凝,使物不疵疠而年谷熟。”虽称“神人”,但实际上指的是仙人。“仙人学说”中的仙人与神灵不同,虽然法力不如神灵高超,但他们可以由人修炼而成,并与人同处在一个世界中。战国时期齐威王、齐宣王、燕昭王,都有过求仙的经历。到秦汉时期,不仅秦始皇、汉武帝等王公贵族信仰仙人,“仙人学说”也开始影响民间,汉画像石中就有广泛的仙人题材画作,东汉道教亦在神仙方术、道家思想、民间信仰的基础上产生。

《列仙传》是第一部上古至西汉时仙人的传记。晋葛洪《神仙传序》说秦大夫阮仓记录了数百个仙人,晋郭元祖《列仙传赞》也伪托原作者说见到过秦大夫阮仓记录七百余仙人的《仙图》。《隋书·经籍志》则称阮仓为汉人。《仙图》及阮仓其人,不见于魏晋之前的著作记录,是否真实存在相当可疑。总之,《列仙传》堪称现存文献中的仙传文学鼻祖。

一、《列仙传》的作者

最早提及《列仙传》的是东汉末王逸《楚辞·天问》注与应劭《汉书音义》,但均未提及作者是何人。东晋葛洪作《神仙传序》,指出“秦大夫阮仓所记,有数百人。刘向所撰,又七十余(一作“一”)人”,之后简述了三十位《列仙传》仙人的事迹;他在另一作品《抱朴子内篇·论仙》中,又称“刘向博学则究微极妙,经深涉远,思理则清澄真伪,研核有无,其所撰《列仙传》,仙人七十有余”,是葛洪以刘向为《列仙传》之作者。略晚的南朝梁刘孝标《世说新语》注、陶弘景《真诰·握真辅》篇与北齐颜之推《颜氏家训·书证》篇,亦以刘向为《列仙传》之作者。

刘向,本名更生,字子政,汉高祖刘邦之弟楚元王刘交五世孙,父为宗正阳城侯刘德。据徐兴无《刘向评传》考证,刘向生于汉昭帝元凤二年(前79),卒于汉成帝绥和元年(前8)。前68年,更生十二岁,以父荫为辇郎,行冠礼后被提拔为谏大夫,后又因辞赋受到宣帝宠信。前58年,更生献上淮南王刘安所藏《枕中鸿宝苑秘书》。此书记有驱使鬼神炼金之术,为刘德查办刘安案件时所得,更生从小熟读并深信不疑。但宣帝让更生炼金不得,被官员弹劾,下狱当死。兄阳城侯刘安民请献国内一半户籍相救,宣帝又以为更生是奇才,方将其赦免。前55年,《春秋穀梁传》被立于学官,更生遂学习《穀梁传》。后至石渠阁讲五经,又拜郎中、给事黄门。

汉元帝初元元年(前48),元帝太傅萧望之、少傅周堪领尚书事,二人器重更生,提拔其为散骑、宗正、给事中,与侍中金敞四人共同辅政。萧望之、周堪、更生欲除去弄权的外戚大将军史高及中书宦官弘恭、石显,反被诬告,周堪、更生下狱,萧望之免职。后因天有异象,元帝又赐萧望之为关内侯,恢复周堪、更生为中郎。后又有地震,更生让外亲上书弹劾弘恭、石显,并为萧望之鸣不平。事发,更生被逮捕下狱拷问,以诬陷之罪被贬为庶人,萧望之涉罪自杀。事后元帝又启用周堪为光禄勋、周堪弟子张猛为太中大夫给事中。更生继续上书希望屏退奸邪,又被弘恭、石显排斥,周堪病死,张猛自杀。更生哀悼二人去世,自己又不能被用,遂作《疾谗》《擿要》《救危》《世颂》等辞赋八篇泄愤。

汉成帝建始元年(前32),石显等佞臣被罢黜,更生得以复出为中郎,幼子刘歆为黄门郎。是年,更生改名为向。前26年,诏令刘向父子领校中秘书,后又擢升为光禄大夫。每校完一部书,刘向就整理其编目并概括大意,录下来上奏给成帝,称为《别录》。当时数有灾异,刘向上书《洪范五行传论》(又名《五行传记》),以为是王氏外戚掌权之过。之后刘向又劝谏成帝节俭,并编订《列女传》《新序》《说苑》等图书,摘编古代典故进行劝诫。成帝皆未能听从,但亦心知刘向忠于社稷,故刘向一直安然在位,但无法晋升。刘向年七十二岁时去世,刘歆继续主持校秘书,并将刘向《别录》整理为《七略》,分为《辑略》《六艺略》《诸子略》《诗赋略》《兵书略》《术数略》《方技略》七篇,是第一部官修目录学著作。后东汉班固作《汉书·艺文志》,即以《七略》为蓝本。

由此可见,刘向不但是西汉后期的经学大家与社稷忠臣,更是中国文化史上有杰出贡献的文献学家与文史学家。其与子刘歆共同考证了先秦、秦汉以来的学术文献,梳理了学术思想,建构了学术谱系。《汉书·楚元王传》称:“自孔子后,缀文之士众矣,唯孟轲、孙况、董仲舒、司马迁、刘向、扬雄。此数公者,皆博物洽闻,通达古今,其言有补于世。传曰:圣人不出,其间必有命世者焉。岂近是乎?”认为刘向是孔子以来屈指可数的大学者,这样的赞誉并不过分。尽管刘向生前长期郁郁不得志,学术服务政治的目标一直未能实现,但他与刘歆父子二世校书的行动对于后世的意义及影响,或许是其始料未及的。

刘向除了整理校订图书,也撰述了不少著作,除了以上提到的《洪范五行传论》《列女传》《新序》《说苑》外,《汉书·艺文志》还收录了其所作的《稽疑》(载《六艺略·书经类》)、《说老子》(载《诸子略·道家类》)、《赋》三十三篇与《世说》。这些见于《汉书》的刘向著述最为可靠。不过,后来的《隋书·经籍志》又有题为刘向所作的《列士传》二卷与《列仙传赞》三卷(刘向撰,鬷续、孙绰赞)及《列仙传赞》二卷(刘向撰,晋郭元祖赞),《旧唐书·经籍志》还有题为刘向所作的《五经杂义》七卷、《五经通义》九卷与《五经要义》五卷。前文已述,关于刘向作《列仙传》,至迟在东晋时即有此说,南北朝和隋唐亦无人表示异议。随着宋代疑古风气的开始,《列仙传》是否为刘向本人所作,成为了文献学中讨论的一个焦点话题。

最早提出质疑的是北宋学者黄伯思,他在《东观余论·跋刘向列仙传后》中提到“是书虽非向笔,而事详语约,词旨明润,疑东京人作”,认为是东汉人所作。南宋陈振孙《直斋书录解题》亦称“似非向本书,西汉人文章不尔也”,认为刘向或作有《列仙传》,但传世本并非其作。明胡应麟《少室山房笔丛》则认为作者“非六朝则三国无疑也”。清《四库全书总目提要》亦疑“魏、晋间方士为之,托名于向”,指出《汉书·艺文志》并未称刘向作《列仙传》,且《列仙传赞》引的《孝经援神契》为《艺文志》所不载;《列仙传》本文称涓子作《琴心》三篇,《艺文志》则称《蜎子》十三篇;称老子作《道德经》上下篇,也与《艺文志》称《老子》不合。《艺文志》来源于《七略》,如果《列仙传》出于同一人的手笔,则不致于有此差别。近人杨守敬《日本访书志》也指出《世说新语》注引《列仙传赞》有“七十四人在佛经”句,而刘向时尚无佛经传入;《列仙传》本文有东汉地名太丘与属巨鹿郡之南和县(西汉属广平国),故为东汉方士伪托无疑。

余嘉锡《四库提要辨证》引杨守敬之论据,并指出本文有东汉地名高邑,且刘向就是宣帝时大臣,此时东方朔已亡故,不致说东方朔此时弃郎避世。余氏也认为“此书盖明帝以后顺帝以前人之所作也”。日本学者福井康顺《列仙传考》,论点与资料大体没有超过余氏。王叔岷《列仙传校笺序》认为东汉许慎、张衡即有引用《列仙传》,且本文中多用汉人口吻,“是书即非向撰,亦不致全晚至魏、晋也”,“或有魏晋间人附益者耳”。一方面肯定《列仙传》为汉人所作且不排除刘向,另一方面指出文章之中或许有魏晋人的增益,其观点较为谨慎。但也有学者坚持认为《列仙传》为刘向本人所作,如今人李剑国《唐前志怪小说史》指出四点,“《汉志》所录西汉著作并非囊括无疑”“古书往往无定称,卷帙分合不一”“个别地方用后汉地名,系传写传刻之讹”“今本《列仙传总赞》无‘七十四人出佛经’之语”。

笔者亦认为《列仙传》主体当为东汉作品,其中缘由前人均已涉及,综合来说,其非西汉之作主要有几点原因:第一,《汉书》未载《列仙传》一书,《艺文志》来源于《七略》,对于刘向之著作尤不应如此疏忽;第二,仅就《列仙传》本文看,有不少东汉才有的地名,如高邑、太丘、巨鹿郡南和县,很难断言尽是刊刻之误;第三,刘向历仕宣帝、元帝、成帝三朝,必不会称历史上已在武帝时去世的东方朔,后来在宣帝时仍为官,刘向去世于成帝年间,亦无从知晓成帝去世后的谥号。其并非六朝之作亦有几点原因:第一,东汉人已引用《列仙传》,至六朝时已广泛引用;第二,《列仙传》之思想文笔,较之《神仙传》明显朴素。至于《列仙传》被附会为刘向所作,大概与刘向早年献《枕中鸿宝苑秘书》与编撰《列女传》的经历有关。失传的《列士传》大约也是伪托。张美樱《〈列仙、神仙、洞仙〉三仙传之叙述形式与主题分析》考证最为精详,亦认为“《列仙传》应为东汉的作品”,读者可自行查阅。

二、《列仙传》的版本

《列仙传》记录了共七十余个仙人,具体有七十几个说法不一。在《抱朴子内篇》中称“仙人七十有余”,《神仙传序》亦称“七十余(一作‘一’)人”。据南朝梁陶弘景《真诰》及郭元祖总赞佚文,则为七十二人。七十二人当为原本数量,古人对“七十二”一数比较重视,因一年三百六十天按五行被等分为七十二候,故《史记》已有孔子七十二弟子、刘邦左股七十二黑子的说法,后世还有“七十二地煞”“七十二福地”“七十二变”之说。七十二个神仙被分为七十二篇传记,但在后世已脱落两篇,故也有将“江妃二女”析为二人的计算方式,这大概正是《神仙传序》中某些版本“七十一人”的由来。

至于到底脱落了哪两人的传记,后人也是众说纷纭。清王照圆《列仙传校正》据《广韵》注及《艺文类聚》注,在上卷之后补入羡门,下卷之后补入刘安,而在羡门之下又附上老莱子,共计七十三篇。近人姚振宗《隋书经籍志考证》引清钱熙祚跋,提到今本《列仙传》无诸书所引的老莱子、马明生、西王母与赵廓。不过,诸书引用《列仙传》远不止以上六人,甚至还包括葛洪,这明显已非《列仙传》本文,其中多存在将《神仙传》与《列仙传》混淆的情况;另《南史》记录南朝齐江禄有同名之作《列仙传》十卷传世,是否有被引用也未可知。故今本《列仙传》究竟脱落哪两篇神仙的传记,目前难以形成定论。另外,在今本现存的七十篇传记中,有些内容并非原貌,这在后人引用中也能得到反映。如《神仙传序》说“雨师炼五色以属天”“园客蝉蜕于五华”,当取材于《列仙传》,但其内容于今本均无载。

《隋书·经籍志》有题为刘向撰,鬷续、孙绰赞的三卷本《列仙传赞》及刘向撰、晋郭元祖赞的二卷本《列仙传赞》,故可知唐代流传有两个版本的《列仙传》,并皆有赞文。鬷续或是人名,与孙绰共为赞;或是某姓之鬷,续作《列仙传》一卷。至《旧唐书·经籍志》及《新唐书·艺文志》时却只录刘向撰《列仙传》二卷,而《世说新语》记录晋孙绰所作《列仙·商丘子赞》与今本完全不同。故一般认为,《隋志》之三卷本《列仙传赞》已亡佚,今本《列仙传》源自《隋志》之二卷本《列仙传》。今《列仙传》之传世版本有《说郛》本、《夷门广牍》本、《五朝小说》本、《道藏·云笈七签》本等,为一卷;有黄鲁曾《汉唐三传》本,不分卷;而更多则分为上下两卷,如《道藏·洞真部·记传类》本、宽永刊古活字本、《秘书廿一种》本、郝懿行《郝氏藏书》本(王照圆校正本)、《丛书集成初编》本(胡珽校讹本)等。

明陶宗仪《说郛》本有题为刘向所作之《列仙传序》,言:“至成帝时,向既司典籍,见上颇修神仙之事,乃知铸金之术实有不虚,仙颜久视,真乎不谬,但世人求之不勤者。遂辑上古以来及三代秦汉,博采诸家言神仙事,约载其人,集斯传焉。”作者不详,当系伪作。明正统《道藏·洞真部·记传类》本(以下简称“正统道藏本”)收录七十位仙人,每位神仙传记下有赞语,全书后有总赞一篇,思想类似葛洪之《神仙传序》,而文笔却颇有不如,盖本出于晋人郭元祖之手笔;但此本《列仙传赞》与南朝梁刘孝标注《世说新语·文学》引《列仙传》“历观百家之中,以相检验,得仙者百四十六人。其七十四人已在佛经,故撰得七十,可以多闻博识者遐观焉”不同,或后人又有所增篡。郭元祖其人名不见经传,当为两晋道士。清王照圆校正本则搜罗唐代以来类书及注家所引而校订,并将正统道藏本各篇赞文移至全书后合为一卷。王氏为大儒郝懿行之妻,熟读经史,精于考据,此作为诸版本中考订最精详者;唯其补记三篇,并无可靠依据。

故下文所讨论的《列仙传》,主要依据正统道藏本正文记录的七十位仙人传记。

三、《列仙传》的内容与思想

《列仙传》记录的七十位仙人,见于以往史书的仅有赤松子、黄帝、偓佺、容成公、老子、关令尹、吕尚、务光、彭祖、介子推、陆通、范蠡、王子乔、江妃二女、东方朔、钩翼夫人等十余人。这些人物在《列仙传》之前的史料中,有的是历史上真实的人物,如吕尚、东方朔;有的是偏向传说的人物,如黄帝、彭祖;有的本来就是传说中的古仙人,如赤松子、江妃二女。《列仙传》对其中的历史人物与传说人物,进行了一定的艺术加工。如黄帝在《史记·五帝本纪》中是五帝之首,自幼有超人能力,去世后葬在桥山,这是较为平实的古史叙事方式;而在另一篇《封禅书》中,记录了西汉方士中流传的黄帝乘龙上天传说。《列仙传》则将两篇材料综合起来,并增加了黄帝能够招致鬼神及葬在桥山后不见尸身、空余剑舄的情节,即增加了黄帝的神性,并用道教“尸解”对黄帝的去世进行了改造。如此,黄帝在两种说法中就都成仙了。这是《列仙传》对以往史书人物的改造。

不见于以往史料的五十余位人物,是《列仙传》的书写重点,其中又有一大部分是秦汉时期的人物。尤其值得重视的是,这些人物大多并非达官显贵,而是普普通通的平民百姓,比如鹿皮公是淄川官府的木工、溪父是南郡鄘地卖瓜的农民、女丸是陈市上沽酒的妇人,甚至还有最为低贱的长安中渭桥下乞儿阴生。这些人很多甚至没有留下真名,如鹿皮公得名是因为穿着鹿皮衣,溪父是因住在溪边,负局先生是因身负磨镜局,赤斧是因手握赤斧。另外,这些人物的籍贯也是天南海北,如有泰山人崔文子、广陵人朱璜、陇西人山图,甚至还有巴地的戎人赤斧。这些人物来源于当时各地的民间传说,不少人在当地被供奉祭祀,如济阴郡祭祀园客,恒山下祭祀昌容道人,广陵国祭祀甯先生,西南地区祭祀邗子,《列仙传》将其故事汇编入传。《列仙传》之所以重视这些小人物,与早期道教发展有关。东汉时期道教出现在民间,自然需要凡人成仙故事来吸引教众。

《列仙传》用了比较大的篇幅来讲仙人修炼与成仙的经历。在修炼成仙的方式中,比较重要的是服食法,服食的对象主要有矿物、植物与水、气等。服用矿物的,如赤松子服用水玉、方回服用云母、邛疏服用石钟乳、赤斧服用水银炼制的丹砂和硝石;服用植物的,如赤将子舆服用百草花,偓佺服用松实,溪父服用瓜子与桂、附子、芷实,山图服用地黄、当归、羌活、独活、苦参散。其中不少矿物在今天看起来,对身体并无益处甚至可能还有剧毒,但古人受原始思维影响,认为服用矿物能够使得身体如矿物般不朽。同样,有些植物如常青的松柏的果实也受到修炼者推崇,其中一些对延年益寿有一定功效,至今还被作为药材使用。

除了服食法之外,还有一些养生术,如容成公擅长的补导之术,其中包括采补与导引。采补即房中术,又包括还精补脑、采阴补阳等;导引即导引术,又包括运气行气、伸缩导引等。这些方法在战国秦汉方士中就已流行。

成仙除了修炼之外,还有一种捷径是神遇。如甯封子遇异人教掌火术、服闾遇三仙人赌瓜、邗子误入仙境得符函、阮丘传朱璜七物药除却三尸等。这类神遇的经历,有些是积善而来的,如马师皇医治好不少马及龙,陵阳子明钓白龙而放之,骑龙鸣蓄养小龙;有些则看似是偶然经历,实则符合道教提倡的“仙缘”,即本身要有修仙的体质与成仙的意愿作为前提,才可能会神遇。有人因为神遇直接成仙,如龙将马师皇迎走、凤将萧史夫妇迎走、司命君将木羽迎走,这种“举形升虚”也被认为是仙之上品的“天仙”。

《列仙传》中的仙人大多有不同于凡人的异能、异相和异事。异能方面,不少仙人有一定法力,如甯封子、啸父等人都会生火术,鹿皮公、黄阮丘能预见自然灾害,修羊公能化身白石羊,萧史吹箫能招致凤凰,偓佺飞行能追逐奔马。虽然这些仙人法力不太强,但不少积极参与济世活动,如鹿皮公和黄阮丘虽不能阻止自然灾害,但也会通知民众及时转移;崔文子、负局先生以灵丹妙药救助世人。这些都是道教提倡的行为,也是《列仙传》的一个重要主题。异相方面,最典型的是修仙之后返老还童、青春永驻,如容成公“发白更黑,齿落更生”,赤斧“三十年反如童子,毛发生皆赤”,女丸“三十年颜色更如二十时”;生毛和长耳也是仙人的一大特征,如甯先生“毛身广耳”,毛女“形体生毛”,黄阮丘、务光均是“耳长七寸”;此外,还有桂父的脸“色黑而时白、时黄、时赤”,幼伯子“冬常着单衣,盛暑着襦袴”。这些均是异于常人的外貌特征,也表示这些仙人并非常人。仙人除了本身具有异能和异相,有时候也会伴随异事出现。如欺负阴生的“洒者之家室自坏,杀十余人”,介子推家“旦有黄雀在门上”,犊子遇见“眉生而连,耳细而长”的阳都女等。

《列仙传》中仙人的结局一般来说有三种,即葛洪《抱朴子内篇·论仙》提到的天仙、地仙和尸解仙。天仙即“举形升虚”之仙,如被龙迎走的马师皇、被凤迎走的萧史夫妇、被司命君迎走的木羽,他们在肉身保全的情况下,白日成仙,是修仙的最高境界,为仙之上品。“游于名山”的地仙是《列仙传》中最普遍的。他们最大的特征是长生不老和历世出现。如马丹在晋文侯时出任大夫,一百余年后的献公时又出任幕府正,几十年后的灵公时又出现;如商丘子胥“传世见之,三百余年”。他们的肉身完整,但并未升天,所以是仙之中品。因为山离天比较近,被古人认为是沟通天地的梯子,所以他们喜欢游宿名山。如仇生在尸乡北山作石室居住,邛疏数百年往来太室山,等等。尸解仙则为“先死后蜕”之仙,必须遗弃肉体仙去,如赤松子、甯封子入火自烧,这种是尸解中的“火解”;也有的假托一物遗世,如黄帝去世后棺木余下剑和舄,谷春去世后棺木留下衣服,这种是尸解中的“文解”。此外,还有“水解”(琴高投水)、“兵解”(冠先被杀),等等。因为有肉身死亡的经历,所以是修仙的最低境界,为仙之下品。

《列仙传》中不少仙人在当地被供奉,究其原因,一方面是不少仙人多有善行,如上文说到通过预测灾难和发放丹药来济世,民众修建祠堂祭祀是为报恩和祈福;另一方面,得罪了仙人将会有不好的下场,如孔甲杀师门后死于回宫途中、市人驱逐阴生被塌房压死、浑亭人不听骑龙鸣预言导致上万人被淹死等,所以民众祭祀仙人,某种程度上也是出于畏惧心理。这些都是作者在告诫世人:道教是积极行善的,民众应尊崇道教。其中也有一位有劣迹的仙人服闾,他因为盗窃庙中财物被处罚而丧失法力,后来不得不改过自新。

《列仙传》由七十篇七十一位仙人的传记组成,但实际上涉及的仙人不止七十一位。如《赤松子》篇有追随赤松子修仙的炎帝少女,《萧史》篇有和萧史一起乘凤上天的妻子弄玉。有的仙人虽然不是传主,但人物事迹却比传主多,如《子主》篇中的甯先生,无论人物形象还是本人法力,都比子主更胜一筹。还有的传主之间存在师徒关系,如啸父和师门、黄阮丘和朱璜、谷春和毛女。这些安排使得故事并非呆板单一,而是更加丰富多彩。

总体来说,《列仙传》作为早期仙传文学,篇幅短小、文字质朴、叙述平板,有着相对固定的模板。其主体内容是描写凡人修仙的过程,中心思想是突出“凡人均可修仙”这一主题,它是早期道教宣传神仙理论的产物。

四、《列仙传》对后世的影响

《列仙传》对后世的影响,主要表现为两个方面。一方面是文体对后世的影响,另一方面是内容对后世的影响。

《列仙传》作为仙传文学的鼻祖,开启了仙传文学这一流派,后世不少人对此加以效仿,涌现出了一大批仙传著作,如《神仙传》《仙苑编珠》《后仙传》《墉城集仙录》《续仙传》《洞仙传》《女仙传》《三洞群仙录》《历世真仙体道通鉴》《列仙全传》等。葛洪在《神仙传序》中,即言“则知刘向所述,殊甚简略,美事不举。此传虽深妙奇异,不可尽载,犹存大体,窃谓有愈于刘向多所遗弃也”,直接认为《列仙传》内容过于简单,所以又另作《神仙传》。

《列仙传》中的不少仙人在后世都有记录。《搜神记》卷一抄录了《列仙传》中部分仙人的传记,《文选》中不少作品也化用了《列仙传》的典故,左思的《三都赋》就有不少《列仙传》的内容,如《魏都赋》说“昌容练色,犊配眉连。玄俗无影,木羽遇仙”,《蜀都赋》说“山图采而得道,赤斧服而不朽”,《吴都赋》说“桂父练形而易色,赤须蝉蜕而附丽”。也有的将《列仙传》仙人故事进一步发扬,如《历世真仙体道通鉴》中的王子乔故事、萧史故事,相对于《列仙传》更加丰富饱满。萧史、弄玉故事在后世尤为脍炙人口,不少戏剧、文学作品都对其进行了改编演绎。

《列仙传》中的一些故事主题在后世文学作品中也非常常见。如萧史、弄玉相恋并双双成仙、邗子误入仙境的经历,这些都成为古典文学经典的文学母题。《列仙传》中涉及的一些法术,如甯封子的生火术、偓佺的飞行术、江妃二女的隐身术、涓子的呼风唤雨术、修羊公的变身术以及不少仙人的长生不老、返老还童之术等,在后世神怪小说中广泛出现。

《列仙传》还传播了道教的神仙思想。宗教理论著作对于大众而言可能不太容易理解,但《列仙传》这种故事集无疑更容易让人喜爱和接受,对于传播道教理论有一定作用。其中的一些修仙方法(如服食法、采补法、导引法),对修仙的要求(如要诚心、行善、轻财),会有神遇等,这些都为世人“修仙”提供了指引。它同时还丰富了道教的神仙体系,不少仙人被收录入后世的道教典籍,如在南朝梁陶弘景编撰的第一部道教神谱《真灵位业图》中,《列仙传》中的赤须子、修羊公、崔文子、稷丘子等仙人都在榜。

《列仙传》也为正史补充了一些地方社会思想史、民俗史内容。正史对于这类“怪力乱神”的史料,一向较为轻视而缺乏记载,且东汉地方志史料本来也稀缺,而《列仙传》则可以填补空白。它介绍了东汉各地流传的一些社会民俗和祠庙信仰的来历,如济阴人世代祭祀蚕神和园客的故事、吴中人门户都贴神鱼画和子英的故事、嵩山的卧床石枕和邛疏的故事,长安民谣和阴生的故事,等等。

五、译注说明

本次译注所依据的底本,系正统道藏本收录的《列仙传》。之所以选取该版本为底本,一方面,由于该版本成书较早、影响力较大,王照圆校正本所依据“今本”,与该版本内容、文字相差不算大;另一方面,由于该版本收录了共七十位仙人的传记,在每篇仙人传记后又附有赞,全文后又有总赞一篇,内容较为完善丰富。但赞文的作者为晋人郭元祖,并非传记原文作者东汉人,读者在阅读时需加以注意。

近人王叔岷所撰《列仙传校笺》以王照圆校正本为底本,并广列六朝至唐的子、集诸部注语、类书等,对部分脱误文字复加校正,并就其重要辞句加以笺注,1995年由台北“中央研究院”中国文哲所出版,2007年由中华书局收入《王叔岷著作集》,是目前最完备的一个校本。本书在正统道藏本的基础上,大量参考了王叔岷先生的研究成果,并对正统道藏本进行了一定勘误。

本书对《列仙传》各篇进行了题解、注释和译文。题解方面,主要概述该篇的主要内容与主题思想,并注重与本书其他篇章的横向比较以及与其他历史文献的纵向比较,使读者能够全面、深入地了解作品的内涵。注释方面,主要对不常见的古汉语字、词进行解释,尤其对历史名词、道教名词进行较详细的解释,并对生僻字进行了注音;前文注释过的字词,后文重复出现时一般不再注释。译文方面,以直译为主、意译为辅,力求做到信、达、雅;对于各篇赞文,为了保持韵文美感,一律以七字韵文译出。

因本人水平有限,此次译注,勉力而成,完稿之余,仍觉多有不足之处,望读者加以批评指正。本书在写作过程中,得到中华书局编辑胡香玉、李丽雅老师诸多帮助,并参考了近现代学者的大量研究成果,如胡孚琛主编《中华道教大辞典》(中国社会科学出版社1995年版)、李剑雄《列仙传全译 续仙传全译》(贵州人民出版社1999年版)、张美樱《〈列仙、神仙、洞仙〉三仙传之叙述形式与主题分析》(花木兰文化出版社2007年版)等。无法一一列明,在此一并致谢。

林 屋
2021年1月 zRUJV6p5gr7f7dD52rndzY1y9fY//F2bH44DalUZNHwUDosN7+kWG+mVW8gJ9Uca



卷上

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赤松子

【题解】

赤松子,又称赤诵子,是传说中的古仙人。战国后期就已有他的事迹流传,如《楚辞·远游》说“闻赤松之清尘兮,愿承风乎遗则”,《韩非子·解老》说“轩辕得之(道)以擅四方,赤松得之与天地统”。其人当起源于战国方士的神仙传说,且在战国时代就已经颇有盛名。

在汉代,赤松子神话被进一步发扬。汉初名臣张良上疏乞休,就称自己“愿弃人间事,欲从赤松子游耳”,成为一个著名的典故。西汉韩婴《韩诗外传》说“帝喾学乎赤松子”,赤松子又成了帝喾的老师,《汉书·古今人表》将其列为第二等的“上中仁人”。

赤松子在汉代又常与王子乔合称,西汉刘安《淮南子·泰族训》说“王乔、赤松,去尘埃之间,离群慝之纷,吸阴阳之和,食天地之精”,东汉王充《论衡》说“称赤松、王乔好道为仙,度世不死”。东汉画像镜背上也多见赤松子、王子乔形象,铭带上有“王子乔赤松子”字样。王子乔事迹详见后文《王子乔》篇。

在《列仙传》中,赤松子本是神农时的雨师,教给神农服用水玉的方法,并能在火中焚烧自己。之后又出没于昆仑山西王母石室,并带着炎帝的幼女一同升仙而去,后来在帝喾时他又担任雨师。赤松子教神农服用水玉,是一种修仙的方式。修仙多讲服食,其中有植物、矿物、丹药、水、气等。水玉即水晶,古代方士在交感巫术思维作用下,认为服用云母、水晶等矿物质能使身体坚硬不朽。《艺文类聚》引《列仙传》称赤松子“好食柏实,齿落更生”,《文选·游天台山赋》注引《列仙传》又称赤松子“好食松实,绝谷”,松、柏的果实被认为能够延年益寿,马王堆汉墓帛书《十问》中即有记载。这与松、柏在上古多用于祭祀有关,《论语·八佾》提到“夏后氏以松,殷人以柏,周人以栗”,松、柏与栗、槐等均是用来祈福的神木。《历世真仙体道通鉴》引东晋葛洪《抱朴子内篇·仙药》称“赤松子以玄 渍玉为水而服之,故能乘烟上下也”,与本文有异。

东晋干宝《搜神记》在讲述这个故事时,“入火自烧”作“入火不烧”,显然突出其神仙异能;某些版本的引文也作“不烧”。在仙传文学中,神仙有入火不灼、入水不濡、刃射不中、变化万物等诸多超出常人的能力。然而,“自烧”本为尸解成仙之法,即赤松子用火来解化身躯,从而达到成仙的结果,炎帝少女追随的也是这种方式。之后帝喾时赤松子又担任雨师。如此,本文“自烧”相比“不烧”显得更妥当,与“随风雨上下”一样,亦能显示其神仙异能。王叔岷《列仙传校笺》疑“不”为浅陋之人所改。

《淮南子·齐俗训》又说“今夫王乔、赤诵(松)子,吹呕呼吸,吐故内新,遗形去智,抱素反真,以游玄眇,上通云天”。东汉高诱注称赤诵子是上谷人,因患有恶疾入山,而习得导引之术,与《列仙传》记载有异,当为传说之分歧。东晋葛洪《神仙传序》称“雨师炼五色以属天”,所言也为《列仙传》事,但在本文无记录,所参或另有所本。

魏晋以后对于赤松子记录更多。《神仙传》称丹溪人皇初平改名赤松子,服用松脂、茯苓,活了五百岁。《历世真仙体道通鉴》引《丹台录》称赤松子为昆林仙伯,治南岳山。南朝梁陶弘景《真灵位业图》列其为第二个阶位的神仙,号太虚真人。《道藏》收录有伪托赤松子所撰《赤松子中诫经》,以黄帝与赤松子问答对话的形式来阐释道家思想。

赤松子者,神农时雨师也 [1] 。服水玉 [2] ,以教神农,能入火自烧 [3] 。往往至昆仑山上 [4] ,常止西王母石室中 [5] ,随风雨上下。炎帝少女追之 [6] ,亦得仙俱去。高辛时 [7] ,复为雨师。今之雨师本是焉。

眇眇赤松 [8] ,飘飘少女。

接手翻飞 [9] ,泠然双举 [10]

纵身长风,俄翼玄圃 [11]

妙达巽坎 [12] ,作范司雨。

【注释】

[1]神农:传说中的上古时期氏族首领,善种植、懂医药,其得名当系社会发展之缩影的反映。《尚书大传》等文献列其为“三皇”之一,系“五帝”之前的部落领袖,秦汉以后一般又称炎帝、烈山氏、厉山氏。炎帝为传说中的上古时期氏族首领,黄帝之兄弟,姜姓始祖,一作“赤帝”。其得名当系五行中的南方天帝,《吕氏春秋》列其为“五帝”之一,与神农本无涉。在先秦、秦汉一些文献中,以神农、炎帝为两人。如《史记·封禅书》明确提到“神农封泰山,禅云云;炎帝封泰山,禅云云”;《五帝本纪》中先称“神农氏世衰”“神农氏弗能征”,后称“炎帝欲侵陵诸侯”,以神农为一部落名,而炎帝非神农氏首领。但至迟在西汉末年刘歆《世经》中,已明确有了“炎帝神农氏”之说,之后文献多以炎帝与神农为同一人。在本文中,神农、炎帝是否为一人并不明显。雨师:掌管求雨的官长,师有官长之义;下文“今之雨师”则指司雨之神,古代神话之雨师还有毕宿(《周礼·春官上》郑玄注)、玄冥(《风俗通义》)、屏翳(《山海经·海外东经》郭璞注)等。另,《路史》引此句“雨师也”作“为雨师”,却误以为系《神仙传》文。

[2]水玉:水晶。方士认为服用云母、水晶等矿物对修仙有帮助。《搜神记》记此事,“水玉”作“冰玉散”。冰玉散,中药方剂名,可清热泻火。

[3]自烧:自焚。《搜神记》记此事,“自烧”作“不烧”,《文选·游仙诗》注、《云谷杂记》亦引作“不烧”;《艺文类聚》《史记·留侯世家》索隐仍引作“自烧”。按,当作“自烧”。说见“题解”。

[4]昆仑山:古仙山名。《山海经·海内西经》称其为天帝在人间的居所,方八百里、高万仞,有开明兽把守,赤水、河水、洋水、黑水、弱水、青水等六水分别出其四隅。到《尚书·禹贡》中则称其为西北雍州一座现实存在的山,因西戎部落昆仑氏居住在此而得名。汉代寻黄河之源,以于阗(今新疆和田)南山为昆仑,又在临羌(今青海湟源东南)置昆仑山祠、在敦煌置昆仑障。《云笈七签》又以昆仑、方丈、蓬丘为道教三神山,其中昆仑山岛在西海戌地、北海亥地,方圆一万里,距岸十三万里;岛上正东方有一昆仑宫,为西王母统治。在本文中,昆仑山仍是一座神话的仙山,不必考证其具体所在。

[5]西王母:古仙人名。《山海经》称西王母居于昆仑之丘,是一种长得像人,豹尾、虎齿而善啸的神兽,这大概是传说中西王母的原始形态;而到了《穆天子传》中,西王母就成了西北地区的一位女性酋长,周穆王西游至昆仑之丘,与西王母互有酬唱。至《淮南子》中,西王母则成了赐不死药给后羿的女仙,于汉画像石中常与东皇公成对出现。《汉武内传》中,她成了一个三十来岁,容貌绝世的女神,并把三千年结果的蟠桃赐给汉武帝。其后世记录多为雍容华贵的女仙形象,成为与玉皇大帝配偶的王母娘娘,后也称瑶池金母。本文称赤松子止于西王母石室,是仙传文学中仙境游历的主题内容。

[6]少女:小女儿。古文献中炎帝之女传说颇多,结局都很凄凉。如《山海经·北次三经》记载炎帝少女女娃在东海溺死,化身精卫鸟填海的神话;《文选·高唐赋》注引《襄阳耆旧传》记载赤帝女瑶姬未出嫁早逝,葬于巫山之阳并化身巫山神女;《太平御览》引《广异记》又有赤帝焚女升天的传说。

[7]高辛:即帝喾,也作帝俈,《五帝本纪》等列其为“五帝”之一,为黄帝之曾孙,玄嚣之孙, 极之子,周祖后稷、商祖契、帝挚与帝尧之父,在颛顼之后继承帝位。然据《左传》,高辛氏有二子,长子为阏伯,幼子为实沈。大概在早期传说中,高辛与帝喾亦是二人,至《大戴礼记》“ 极产高辛,是为帝喾”才合二为一。《韩诗外传》称“帝喾学乎赤松子”,《汉书·古今人表》亦以赤松子为帝喾之师,与此处异。大概赤松子本为司雨之神,又有教导帝喾的说法,故被流传为司雨官员。

[8]眇(miǎo)眇:风吹动的样子,飘动的样子,与下文“飘飘”同义。

[9]接手:拉手。

[10]泠(líng)然:轻妙的样子。

[11]俄:通“峨”,高耸。翼:翅膀,此处比喻手。玄圃:昆仑山上的花园,《楚辞·天问》作“悬圃”。《水经注》引《昆仑记》称昆仑山有三级,下曰樊桐,一名板桐;中曰玄圃,一名阆风;上曰层城,一名天庭,也就是天帝之居。

[12]妙达:精通。巽(xùn)坎(kǎn):据《易·说卦》,巽为风、坎为水。此处代指风雨。

【译文】

赤松子,是神农氏掌管求雨的官长。他服用水玉来修仙,并且教给神农氏,能入火自焚。他常到昆仑神山游玩,经常停留在西王母石室中,能随着风雨上天下地。炎帝的小女儿追随他习道,也成仙并与他一起离开尘世。到帝高辛时,他又担任掌管求雨的官长。现在掌管施雨的神仙正是他。

翩翩起舞赤松子,飘飘飞扬炎帝女。

手挽着手一起飞,身姿轻妙双上举。

纵身腾跃长风里,展翅高飞昆仑圃。

精通驾风驭雨术,充当模范掌降雨。 Pm37EvHSl4brwGIkmanYgZetIfGdkWi45Qu5fvfaOzoMptlk0qnw1GgqkoaUg+Xg

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