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“仙”，古代写作“僊”或“仚”。《说文解字》释“僊”：“长生僊去。从人从䙴（迁），䙴亦声。”又释“仚”：“人在山上。从人从山。”意即“仙”是迁离人世、住在山中之人。“仙”往往与“神”合用，但原始含义有所区别。“神”从象征神主牌位的“礻”及象征闪电形状的“申”，来源于上古祖先信仰与自然信仰，是异于人世的一种超自然力量，故神的法力也相当高超。仙人信仰虽然与神灵信仰有一定渊源，但更多来源于战国方士的“仙人学说”。战国时期的方士把古代以来的神话传说，结合齐、燕等沿海地区的民间信仰，融合成入海求药、不死飞升的“仙人学说”，给处于乱世之中的帝王一种心理寄托。
《庄子·逍遥游》说：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”虽称“神人”，但实际上指的是仙人。“仙人学说”中的仙人与神灵不同，虽然法力不如神灵高超，但他们可以由人修炼而成，并与人同处在一个世界中。战国时期齐威王、齐宣王、燕昭王，都有过求仙的经历。到秦汉时期，不仅秦始皇、汉武帝等王公贵族信仰仙人，“仙人学说”也开始影响民间，汉画像石中就有广泛的仙人题材画作，东汉道教亦在神仙方术、道家思想、民间信仰的基础上产生。
《列仙传》是第一部上古至西汉时仙人的传记。晋葛洪《神仙传序》说秦大夫阮仓记录了数百个仙人，晋郭元祖《列仙传赞》也伪托原作者说见到过秦大夫阮仓记录七百余仙人的《仙图》。《隋书·经籍志》则称阮仓为汉人。《仙图》及阮仓其人，不见于魏晋之前的著作记录，是否真实存在相当可疑。总之，《列仙传》堪称现存文献中的仙传文学鼻祖。
最早提及《列仙传》的是东汉末王逸《楚辞·天问》注与应劭《汉书音义》，但均未提及作者是何人。东晋葛洪作《神仙传序》，指出“秦大夫阮仓所记，有数百人。刘向所撰，又七十余（一作“一”）人”，之后简述了三十位《列仙传》仙人的事迹；他在另一作品《抱朴子内篇·论仙》中，又称“刘向博学则究微极妙，经深涉远，思理则清澄真伪，研核有无，其所撰《列仙传》，仙人七十有余”，是葛洪以刘向为《列仙传》之作者。略晚的南朝梁刘孝标《世说新语》注、陶弘景《真诰·握真辅》篇与北齐颜之推《颜氏家训·书证》篇，亦以刘向为《列仙传》之作者。
刘向，本名更生，字子政，汉高祖刘邦之弟楚元王刘交五世孙，父为宗正阳城侯刘德。据徐兴无《刘向评传》考证，刘向生于汉昭帝元凤二年（前79），卒于汉成帝绥和元年（前8）。前68年，更生十二岁，以父荫为辇郎，行冠礼后被提拔为谏大夫，后又因辞赋受到宣帝宠信。前58年，更生献上淮南王刘安所藏《枕中鸿宝苑秘书》。此书记有驱使鬼神炼金之术，为刘德查办刘安案件时所得，更生从小熟读并深信不疑。但宣帝让更生炼金不得，被官员弹劾，下狱当死。兄阳城侯刘安民请献国内一半户籍相救，宣帝又以为更生是奇才，方将其赦免。前55年，《春秋穀梁传》被立于学官，更生遂学习《穀梁传》。后至石渠阁讲五经，又拜郎中、给事黄门。
汉元帝初元元年（前48），元帝太傅萧望之、少傅周堪领尚书事，二人器重更生，提拔其为散骑、宗正、给事中，与侍中金敞四人共同辅政。萧望之、周堪、更生欲除去弄权的外戚大将军史高及中书宦官弘恭、石显，反被诬告，周堪、更生下狱，萧望之免职。后因天有异象，元帝又赐萧望之为关内侯，恢复周堪、更生为中郎。后又有地震，更生让外亲上书弹劾弘恭、石显，并为萧望之鸣不平。事发，更生被逮捕下狱拷问，以诬陷之罪被贬为庶人，萧望之涉罪自杀。事后元帝又启用周堪为光禄勋、周堪弟子张猛为太中大夫给事中。更生继续上书希望屏退奸邪，又被弘恭、石显排斥，周堪病死，张猛自杀。更生哀悼二人去世，自己又不能被用，遂作《疾谗》《擿要》《救危》《世颂》等辞赋八篇泄愤。
汉成帝建始元年（前32），石显等佞臣被罢黜，更生得以复出为中郎，幼子刘歆为黄门郎。是年，更生改名为向。前26年，诏令刘向父子领校中秘书，后又擢升为光禄大夫。每校完一部书，刘向就整理其编目并概括大意，录下来上奏给成帝，称为《别录》。当时数有灾异，刘向上书《洪范五行传论》（又名《五行传记》），以为是王氏外戚掌权之过。之后刘向又劝谏成帝节俭，并编订《列女传》《新序》《说苑》等图书，摘编古代典故进行劝诫。成帝皆未能听从，但亦心知刘向忠于社稷，故刘向一直安然在位，但无法晋升。刘向年七十二岁时去世，刘歆继续主持校秘书，并将刘向《别录》整理为《七略》，分为《辑略》《六艺略》《诸子略》《诗赋略》《兵书略》《术数略》《方技略》七篇，是第一部官修目录学著作。后东汉班固作《汉书·艺文志》，即以《七略》为蓝本。
由此可见，刘向不但是西汉后期的经学大家与社稷忠臣，更是中国文化史上有杰出贡献的文献学家与文史学家。其与子刘歆共同考证了先秦、秦汉以来的学术文献，梳理了学术思想，建构了学术谱系。《汉书·楚元王传》称：“自孔子后，缀文之士众矣，唯孟轲、孙况、董仲舒、司马迁、刘向、扬雄。此数公者，皆博物洽闻，通达古今，其言有补于世。传曰：圣人不出，其间必有命世者焉。岂近是乎？”认为刘向是孔子以来屈指可数的大学者，这样的赞誉并不过分。尽管刘向生前长期郁郁不得志，学术服务政治的目标一直未能实现，但他与刘歆父子二世校书的行动对于后世的意义及影响，或许是其始料未及的。
刘向除了整理校订图书，也撰述了不少著作，除了以上提到的《洪范五行传论》《列女传》《新序》《说苑》外，《汉书·艺文志》还收录了其所作的《稽疑》（载《六艺略·书经类》）、《说老子》（载《诸子略·道家类》）、《赋》三十三篇与《世说》。这些见于《汉书》的刘向著述最为可靠。不过，后来的《隋书·经籍志》又有题为刘向所作的《列士传》二卷与《列仙传赞》三卷（刘向撰，鬷续、孙绰赞）及《列仙传赞》二卷（刘向撰，晋郭元祖赞），《旧唐书·经籍志》还有题为刘向所作的《五经杂义》七卷、《五经通义》九卷与《五经要义》五卷。前文已述，关于刘向作《列仙传》，至迟在东晋时即有此说，南北朝和隋唐亦无人表示异议。随着宋代疑古风气的开始，《列仙传》是否为刘向本人所作，成为了文献学中讨论的一个焦点话题。
最早提出质疑的是北宋学者黄伯思，他在《东观余论·跋刘向列仙传后》中提到“是书虽非向笔，而事详语约，词旨明润，疑东京人作”，认为是东汉人所作。南宋陈振孙《直斋书录解题》亦称“似非向本书，西汉人文章不尔也”，认为刘向或作有《列仙传》，但传世本并非其作。明胡应麟《少室山房笔丛》则认为作者“非六朝则三国无疑也”。清《四库全书总目提要》亦疑“魏、晋间方士为之，托名于向”，指出《汉书·艺文志》并未称刘向作《列仙传》，且《列仙传赞》引的《孝经援神契》为《艺文志》所不载；《列仙传》本文称涓子作《琴心》三篇，《艺文志》则称《蜎子》十三篇；称老子作《道德经》上下篇，也与《艺文志》称《老子》不合。《艺文志》来源于《七略》，如果《列仙传》出于同一人的手笔，则不致于有此差别。近人杨守敬《日本访书志》也指出《世说新语》注引《列仙传赞》有“七十四人在佛经”句，而刘向时尚无佛经传入；《列仙传》本文有东汉地名太丘与属巨鹿郡之南和县（西汉属广平国），故为东汉方士伪托无疑。
余嘉锡《四库提要辨证》引杨守敬之论据，并指出本文有东汉地名高邑，且刘向就是宣帝时大臣，此时东方朔已亡故，不致说东方朔此时弃郎避世。余氏也认为“此书盖明帝以后顺帝以前人之所作也”。日本学者福井康顺《列仙传考》，论点与资料大体没有超过余氏。王叔岷《列仙传校笺序》认为东汉许慎、张衡即有引用《列仙传》，且本文中多用汉人口吻，“是书即非向撰，亦不致全晚至魏、晋也”，“或有魏晋间人附益者耳”。一方面肯定《列仙传》为汉人所作且不排除刘向，另一方面指出文章之中或许有魏晋人的增益，其观点较为谨慎。但也有学者坚持认为《列仙传》为刘向本人所作，如今人李剑国《唐前志怪小说史》指出四点，“《汉志》所录西汉著作并非囊括无疑”“古书往往无定称，卷帙分合不一”“个别地方用后汉地名，系传写传刻之讹”“今本《列仙传总赞》无‘七十四人出佛经’之语”。
笔者亦认为《列仙传》主体当为东汉作品，其中缘由前人均已涉及，综合来说，其非西汉之作主要有几点原因：第一，《汉书》未载《列仙传》一书，《艺文志》来源于《七略》，对于刘向之著作尤不应如此疏忽；第二，仅就《列仙传》本文看，有不少东汉才有的地名，如高邑、太丘、巨鹿郡南和县，很难断言尽是刊刻之误；第三，刘向历仕宣帝、元帝、成帝三朝，必不会称历史上已在武帝时去世的东方朔，后来在宣帝时仍为官，刘向去世于成帝年间，亦无从知晓成帝去世后的谥号。其并非六朝之作亦有几点原因：第一，东汉人已引用《列仙传》，至六朝时已广泛引用；第二，《列仙传》之思想文笔，较之《神仙传》明显朴素。至于《列仙传》被附会为刘向所作，大概与刘向早年献《枕中鸿宝苑秘书》与编撰《列女传》的经历有关。失传的《列士传》大约也是伪托。张美樱《〈列仙、神仙、洞仙〉三仙传之叙述形式与主题分析》考证最为精详，亦认为“《列仙传》应为东汉的作品”，读者可自行查阅。
《列仙传》记录了共七十余个仙人，具体有七十几个说法不一。在《抱朴子内篇》中称“仙人七十有余”，《神仙传序》亦称“七十余（一作‘一’）人”。据南朝梁陶弘景《真诰》及郭元祖总赞佚文，则为七十二人。七十二人当为原本数量，古人对“七十二”一数比较重视，因一年三百六十天按五行被等分为七十二候，故《史记》已有孔子七十二弟子、刘邦左股七十二黑子的说法，后世还有“七十二地煞”“七十二福地”“七十二变”之说。七十二个神仙被分为七十二篇传记，但在后世已脱落两篇，故也有将“江妃二女”析为二人的计算方式，这大概正是《神仙传序》中某些版本“七十一人”的由来。
至于到底脱落了哪两人的传记，后人也是众说纷纭。清王照圆《列仙传校正》据《广韵》注及《艺文类聚》注，在上卷之后补入羡门，下卷之后补入刘安，而在羡门之下又附上老莱子，共计七十三篇。近人姚振宗《隋书经籍志考证》引清钱熙祚跋，提到今本《列仙传》无诸书所引的老莱子、马明生、西王母与赵廓。不过，诸书引用《列仙传》远不止以上六人，甚至还包括葛洪，这明显已非《列仙传》本文，其中多存在将《神仙传》与《列仙传》混淆的情况；另《南史》记录南朝齐江禄有同名之作《列仙传》十卷传世，是否有被引用也未可知。故今本《列仙传》究竟脱落哪两篇神仙的传记，目前难以形成定论。另外，在今本现存的七十篇传记中，有些内容并非原貌，这在后人引用中也能得到反映。如《神仙传序》说“雨师炼五色以属天”“园客蝉蜕于五华”，当取材于《列仙传》，但其内容于今本均无载。
《隋书·经籍志》有题为刘向撰，鬷续、孙绰赞的三卷本《列仙传赞》及刘向撰、晋郭元祖赞的二卷本《列仙传赞》，故可知唐代流传有两个版本的《列仙传》，并皆有赞文。鬷续或是人名，与孙绰共为赞；或是某姓之鬷，续作《列仙传》一卷。至《旧唐书·经籍志》及《新唐书·艺文志》时却只录刘向撰《列仙传》二卷，而《世说新语》记录晋孙绰所作《列仙·商丘子赞》与今本完全不同。故一般认为，《隋志》之三卷本《列仙传赞》已亡佚，今本《列仙传》源自《隋志》之二卷本《列仙传》。今《列仙传》之传世版本有《说郛》本、《夷门广牍》本、《五朝小说》本、《道藏·云笈七签》本等，为一卷；有黄鲁曾《汉唐三传》本，不分卷；而更多则分为上下两卷，如《道藏·洞真部·记传类》本、宽永刊古活字本、《秘书廿一种》本、郝懿行《郝氏藏书》本（王照圆校正本）、《丛书集成初编》本（胡珽校讹本）等。
明陶宗仪《说郛》本有题为刘向所作之《列仙传序》，言：“至成帝时，向既司典籍，见上颇修神仙之事，乃知铸金之术实有不虚，仙颜久视，真乎不谬，但世人求之不勤者。遂辑上古以来及三代秦汉，博采诸家言神仙事，约载其人，集斯传焉。”作者不详，当系伪作。明正统《道藏·洞真部·记传类》本（以下简称“正统道藏本”）收录七十位仙人，每位神仙传记下有赞语，全书后有总赞一篇，思想类似葛洪之《神仙传序》，而文笔却颇有不如，盖本出于晋人郭元祖之手笔；但此本《列仙传赞》与南朝梁刘孝标注《世说新语·文学》引《列仙传》“历观百家之中，以相检验，得仙者百四十六人。其七十四人已在佛经，故撰得七十，可以多闻博识者遐观焉”不同，或后人又有所增篡。郭元祖其人名不见经传，当为两晋道士。清王照圆校正本则搜罗唐代以来类书及注家所引而校订，并将正统道藏本各篇赞文移至全书后合为一卷。王氏为大儒郝懿行之妻，熟读经史，精于考据，此作为诸版本中考订最精详者；唯其补记三篇，并无可靠依据。
故下文所讨论的《列仙传》，主要依据正统道藏本正文记录的七十位仙人传记。
《列仙传》记录的七十位仙人，见于以往史书的仅有赤松子、黄帝、偓佺、容成公、老子、关令尹、吕尚、务光、彭祖、介子推、陆通、范蠡、王子乔、江妃二女、东方朔、钩翼夫人等十余人。这些人物在《列仙传》之前的史料中，有的是历史上真实的人物，如吕尚、东方朔；有的是偏向传说的人物，如黄帝、彭祖；有的本来就是传说中的古仙人，如赤松子、江妃二女。《列仙传》对其中的历史人物与传说人物，进行了一定的艺术加工。如黄帝在《史记·五帝本纪》中是五帝之首，自幼有超人能力，去世后葬在桥山，这是较为平实的古史叙事方式；而在另一篇《封禅书》中，记录了西汉方士中流传的黄帝乘龙上天传说。《列仙传》则将两篇材料综合起来，并增加了黄帝能够招致鬼神及葬在桥山后不见尸身、空余剑舄的情节，即增加了黄帝的神性，并用道教“尸解”对黄帝的去世进行了改造。如此，黄帝在两种说法中就都成仙了。这是《列仙传》对以往史书人物的改造。
不见于以往史料的五十余位人物，是《列仙传》的书写重点，其中又有一大部分是秦汉时期的人物。尤其值得重视的是，这些人物大多并非达官显贵，而是普普通通的平民百姓，比如鹿皮公是淄川官府的木工、溪父是南郡鄘地卖瓜的农民、女丸是陈市上沽酒的妇人，甚至还有最为低贱的长安中渭桥下乞儿阴生。这些人很多甚至没有留下真名，如鹿皮公得名是因为穿着鹿皮衣，溪父是因住在溪边，负局先生是因身负磨镜局，赤斧是因手握赤斧。另外，这些人物的籍贯也是天南海北，如有泰山人崔文子、广陵人朱璜、陇西人山图，甚至还有巴地的戎人赤斧。这些人物来源于当时各地的民间传说，不少人在当地被供奉祭祀，如济阴郡祭祀园客，恒山下祭祀昌容道人，广陵国祭祀甯先生，西南地区祭祀邗子，《列仙传》将其故事汇编入传。《列仙传》之所以重视这些小人物，与早期道教发展有关。东汉时期道教出现在民间，自然需要凡人成仙故事来吸引教众。
《列仙传》用了比较大的篇幅来讲仙人修炼与成仙的经历。在修炼成仙的方式中，比较重要的是服食法，服食的对象主要有矿物、植物与水、气等。服用矿物的，如赤松子服用水玉、方回服用云母、邛疏服用石钟乳、赤斧服用水银炼制的丹砂和硝石；服用植物的，如赤将子舆服用百草花，偓佺服用松实，溪父服用瓜子与桂、附子、芷实，山图服用地黄、当归、羌活、独活、苦参散。其中不少矿物在今天看起来，对身体并无益处甚至可能还有剧毒，但古人受原始思维影响，认为服用矿物能够使得身体如矿物般不朽。同样，有些植物如常青的松柏的果实也受到修炼者推崇，其中一些对延年益寿有一定功效，至今还被作为药材使用。
除了服食法之外，还有一些养生术，如容成公擅长的补导之术，其中包括采补与导引。采补即房中术，又包括还精补脑、采阴补阳等；导引即导引术，又包括运气行气、伸缩导引等。这些方法在战国秦汉方士中就已流行。
成仙除了修炼之外，还有一种捷径是神遇。如甯封子遇异人教掌火术、服闾遇三仙人赌瓜、邗子误入仙境得符函、阮丘传朱璜七物药除却三尸等。这类神遇的经历，有些是积善而来的，如马师皇医治好不少马及龙，陵阳子明钓白龙而放之，骑龙鸣蓄养小龙；有些则看似是偶然经历，实则符合道教提倡的“仙缘”，即本身要有修仙的体质与成仙的意愿作为前提，才可能会神遇。有人因为神遇直接成仙，如龙将马师皇迎走、凤将萧史夫妇迎走、司命君将木羽迎走，这种“举形升虚”也被认为是仙之上品的“天仙”。
《列仙传》中的仙人大多有不同于凡人的异能、异相和异事。异能方面，不少仙人有一定法力，如甯封子、啸父等人都会生火术，鹿皮公、黄阮丘能预见自然灾害，修羊公能化身白石羊，萧史吹箫能招致凤凰，偓佺飞行能追逐奔马。虽然这些仙人法力不太强，但不少积极参与济世活动，如鹿皮公和黄阮丘虽不能阻止自然灾害，但也会通知民众及时转移；崔文子、负局先生以灵丹妙药救助世人。这些都是道教提倡的行为，也是《列仙传》的一个重要主题。异相方面，最典型的是修仙之后返老还童、青春永驻，如容成公“发白更黑，齿落更生”，赤斧“三十年反如童子，毛发生皆赤”，女丸“三十年颜色更如二十时”；生毛和长耳也是仙人的一大特征，如甯先生“毛身广耳”，毛女“形体生毛”，黄阮丘、务光均是“耳长七寸”；此外，还有桂父的脸“色黑而时白、时黄、时赤”，幼伯子“冬常着单衣，盛暑着襦袴”。这些均是异于常人的外貌特征，也表示这些仙人并非常人。仙人除了本身具有异能和异相，有时候也会伴随异事出现。如欺负阴生的“洒者之家室自坏，杀十余人”，介子推家“旦有黄雀在门上”，犊子遇见“眉生而连，耳细而长”的阳都女等。
《列仙传》中仙人的结局一般来说有三种，即葛洪《抱朴子内篇·论仙》提到的天仙、地仙和尸解仙。天仙即“举形升虚”之仙，如被龙迎走的马师皇、被凤迎走的萧史夫妇、被司命君迎走的木羽，他们在肉身保全的情况下，白日成仙，是修仙的最高境界，为仙之上品。“游于名山”的地仙是《列仙传》中最普遍的。他们最大的特征是长生不老和历世出现。如马丹在晋文侯时出任大夫，一百余年后的献公时又出任幕府正，几十年后的灵公时又出现；如商丘子胥“传世见之，三百余年”。他们的肉身完整，但并未升天，所以是仙之中品。因为山离天比较近，被古人认为是沟通天地的梯子，所以他们喜欢游宿名山。如仇生在尸乡北山作石室居住，邛疏数百年往来太室山，等等。尸解仙则为“先死后蜕”之仙，必须遗弃肉体仙去，如赤松子、甯封子入火自烧，这种是尸解中的“火解”；也有的假托一物遗世，如黄帝去世后棺木余下剑和舄，谷春去世后棺木留下衣服，这种是尸解中的“文解”。此外，还有“水解”（琴高投水）、“兵解”（冠先被杀），等等。因为有肉身死亡的经历，所以是修仙的最低境界，为仙之下品。
《列仙传》中不少仙人在当地被供奉，究其原因，一方面是不少仙人多有善行，如上文说到通过预测灾难和发放丹药来济世，民众修建祠堂祭祀是为报恩和祈福；另一方面，得罪了仙人将会有不好的下场，如孔甲杀师门后死于回宫途中、市人驱逐阴生被塌房压死、浑亭人不听骑龙鸣预言导致上万人被淹死等，所以民众祭祀仙人，某种程度上也是出于畏惧心理。这些都是作者在告诫世人：道教是积极行善的，民众应尊崇道教。其中也有一位有劣迹的仙人服闾，他因为盗窃庙中财物被处罚而丧失法力，后来不得不改过自新。
《列仙传》由七十篇七十一位仙人的传记组成，但实际上涉及的仙人不止七十一位。如《赤松子》篇有追随赤松子修仙的炎帝少女，《萧史》篇有和萧史一起乘凤上天的妻子弄玉。有的仙人虽然不是传主，但人物事迹却比传主多，如《子主》篇中的甯先生，无论人物形象还是本人法力，都比子主更胜一筹。还有的传主之间存在师徒关系，如啸父和师门、黄阮丘和朱璜、谷春和毛女。这些安排使得故事并非呆板单一，而是更加丰富多彩。
总体来说，《列仙传》作为早期仙传文学，篇幅短小、文字质朴、叙述平板，有着相对固定的模板。其主体内容是描写凡人修仙的过程，中心思想是突出“凡人均可修仙”这一主题，它是早期道教宣传神仙理论的产物。
《列仙传》对后世的影响，主要表现为两个方面。一方面是文体对后世的影响，另一方面是内容对后世的影响。
《列仙传》作为仙传文学的鼻祖，开启了仙传文学这一流派，后世不少人对此加以效仿，涌现出了一大批仙传著作，如《神仙传》《仙苑编珠》《后仙传》《墉城集仙录》《续仙传》《洞仙传》《女仙传》《三洞群仙录》《历世真仙体道通鉴》《列仙全传》等。葛洪在《神仙传序》中，即言“则知刘向所述，殊甚简略，美事不举。此传虽深妙奇异，不可尽载，犹存大体，窃谓有愈于刘向多所遗弃也”，直接认为《列仙传》内容过于简单，所以又另作《神仙传》。
《列仙传》中的不少仙人在后世都有记录。《搜神记》卷一抄录了《列仙传》中部分仙人的传记，《文选》中不少作品也化用了《列仙传》的典故，左思的《三都赋》就有不少《列仙传》的内容，如《魏都赋》说“昌容练色，犊配眉连。玄俗无影，木羽遇仙”，《蜀都赋》说“山图采而得道，赤斧服而不朽”，《吴都赋》说“桂父练形而易色，赤须蝉蜕而附丽”。也有的将《列仙传》仙人故事进一步发扬，如《历世真仙体道通鉴》中的王子乔故事、萧史故事，相对于《列仙传》更加丰富饱满。萧史、弄玉故事在后世尤为脍炙人口，不少戏剧、文学作品都对其进行了改编演绎。
《列仙传》中的一些故事主题在后世文学作品中也非常常见。如萧史、弄玉相恋并双双成仙、邗子误入仙境的经历，这些都成为古典文学经典的文学母题。《列仙传》中涉及的一些法术，如甯封子的生火术、偓佺的飞行术、江妃二女的隐身术、涓子的呼风唤雨术、修羊公的变身术以及不少仙人的长生不老、返老还童之术等，在后世神怪小说中广泛出现。
《列仙传》还传播了道教的神仙思想。宗教理论著作对于大众而言可能不太容易理解，但《列仙传》这种故事集无疑更容易让人喜爱和接受，对于传播道教理论有一定作用。其中的一些修仙方法（如服食法、采补法、导引法），对修仙的要求（如要诚心、行善、轻财），会有神遇等，这些都为世人“修仙”提供了指引。它同时还丰富了道教的神仙体系，不少仙人被收录入后世的道教典籍，如在南朝梁陶弘景编撰的第一部道教神谱《真灵位业图》中，《列仙传》中的赤须子、修羊公、崔文子、稷丘子等仙人都在榜。
《列仙传》也为正史补充了一些地方社会思想史、民俗史内容。正史对于这类“怪力乱神”的史料，一向较为轻视而缺乏记载，且东汉地方志史料本来也稀缺，而《列仙传》则可以填补空白。它介绍了东汉各地流传的一些社会民俗和祠庙信仰的来历，如济阴人世代祭祀蚕神和园客的故事、吴中人门户都贴神鱼画和子英的故事、嵩山的卧床石枕和邛疏的故事，长安民谣和阴生的故事，等等。
本次译注所依据的底本，系正统道藏本收录的《列仙传》。之所以选取该版本为底本，一方面，由于该版本成书较早、影响力较大，王照圆校正本所依据“今本”，与该版本内容、文字相差不算大；另一方面，由于该版本收录了共七十位仙人的传记，在每篇仙人传记后又附有赞，全文后又有总赞一篇，内容较为完善丰富。但赞文的作者为晋人郭元祖，并非传记原文作者东汉人，读者在阅读时需加以注意。
近人王叔岷所撰《列仙传校笺》以王照圆校正本为底本，并广列六朝至唐的子、集诸部注语、类书等，对部分脱误文字复加校正，并就其重要辞句加以笺注，1995年由台北“中央研究院”中国文哲所出版，2007年由中华书局收入《王叔岷著作集》，是目前最完备的一个校本。本书在正统道藏本的基础上，大量参考了王叔岷先生的研究成果，并对正统道藏本进行了一定勘误。
本书对《列仙传》各篇进行了题解、注释和译文。题解方面，主要概述该篇的主要内容与主题思想，并注重与本书其他篇章的横向比较以及与其他历史文献的纵向比较，使读者能够全面、深入地了解作品的内涵。注释方面，主要对不常见的古汉语字、词进行解释，尤其对历史名词、道教名词进行较详细的解释，并对生僻字进行了注音；前文注释过的字词，后文重复出现时一般不再注释。译文方面，以直译为主、意译为辅，力求做到信、达、雅；对于各篇赞文，为了保持韵文美感，一律以七字韵文译出。
因本人水平有限，此次译注，勉力而成，完稿之余，仍觉多有不足之处，望读者加以批评指正。本书在写作过程中，得到中华书局编辑胡香玉、李丽雅老师诸多帮助，并参考了近现代学者的大量研究成果，如胡孚琛主编《中华道教大辞典》（中国社会科学出版社1995年版）、李剑雄《列仙传全译 续仙传全译》（贵州人民出版社1999年版）、张美樱《〈列仙、神仙、洞仙〉三仙传之叙述形式与主题分析》（花木兰文化出版社2007年版）等。无法一一列明，在此一并致谢。
林 屋
2021年1月