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“更讽刺的是，在今日新冠肺炎大流行造成的死亡与经济崩溃恐惧下，一方面全球各国都在先进生物医学科技上努力研发及生产疫苗；然而另一方面，在人文社会层面，全球各主要国家却延续着人类古老的、根深蒂固的无知与暴力，以猜疑及施暴于外界与内部的‘毒药猫’，来联合及团结我群（一国家或盟国阵营），以此抵抗及排拒‘病毒’——真实的病毒，以及被视为‘病毒’的敌国，或与其勾结的内部敌人。”在今年2月出版的《毒药猫理论：恐惧与暴力的社会根源》（以下简写作《毒药猫理论》）
一书中，台湾“中研院”史语所特聘研究员、“中研院”第30届人文社会科学组院士王明珂如是感慨，对于疫情的整体状况及相关政治、社会局势的发展，他仍在持续观察。
1992年，眷村子弟王明珂在哈佛大学东亚系拿到博士学位后，旋即返台加盟史语所。1994年起，他即开始前往川西岷江上游的羌族村寨从事田野调查研究，并持续至2003年。2003年至2007年间，他又数次前往四川、内蒙古、新疆、青海等地考察当代环境与牧业，康藏族群与文化和中国西南民族研究也逐步进入其学术视野。近30年来，王明珂长期从事结合华夏与华夏边缘，以及结合人类学田野与历史文献的中国民族研究，其多点、移动的田野考察遍及青藏高原东缘羌、藏、彝族地区。
1997年以来，王明珂陆续出版了《华夏边缘》《羌在汉藏之间》《游牧者的抉择》《英雄祖先与弟兄民族》《反思史学与史学反思》《寻羌》《父亲那场永不止息的战争》等书。2021年2月，《毒药猫理论》出版。20世纪90年代中期以后，他在青藏高原东部边缘的田野调查中发现了羌族村寨流传的“毒药猫”传说——“毒药猫”指的是能变成动物害人及施妖法的女人，每个村寨里都有一两名妇女被闲言闲语为“毒药猫”。随着田野和研究的推进，王明珂逐步发现羌族村寨的毒药猫传说与欧美十六十七世纪的猎巫风潮，二战期间犹太人遭受的大屠杀，以及当代国族主义、伊斯兰极端组织的恐怖主义攻击和互联网暴力（霸凌），甚至台湾“二·二八”事件等，都有着深度内在关联——在各种讲求内部“纯净”的社群认同下，人们在面临重大社会矛盾或外来灾难时，经常猜疑内敌勾结外敌，最后以集体施暴于一替罪羊来化解矛盾与对外界的恐惧并团结社群。
今年4月，笔者电邮专访了王明珂，议题涉及其新著《毒药猫理论》的核心概念界定及理论构建的过程、网络民粹主义和当代宗教极端主义的走势与治理、女权主义的当代命运，兼及他2018年开始担任总主持人且至为看重的“台湾农村社会文化调查计划”等。
多年来，“中国史”与“世界史”两个学科在大陆的一些高校一直“老死不相往来”，也有世界史领域的中青年学者朋友笑言曾被中国古代史学科“鄙视”。但世界史和全球史的出版物近年来在大陆出版界非常火爆，关于历史学研究的“全球转向”的论述也并不鲜见。您如何看待“中国史与世界史的融通”？
王明珂：
的确，在台湾，世界史学者与中国史学者间的交集也不多。主要原因是，两者都倾向于研究某一时段中的特殊事件或主题，因此难以（或不愿）将之置于宏观时空架构下。不只中国史家如此，世界其他文化圈的史家也是如此。我不清楚现今大陆历史学界“全球转向”风潮的知识背景，当代颇受瞩目的一些“大历史”著作，如以色列史家尤瓦尔·赫拉利
的《人类简史》，以及较早前美国政治学家亨廷顿的《第三波》《文明的冲突》等著作，可能都对此风潮有推波助澜之效。虽然这些著作红极一时，但也有许多负面评价及争议。无论如何，我十分同意“中国史与世界史的对话”这样的努力，亨廷顿充满偏见的文明论述正说明这样的努力是必要的。
近几年，人类学、社会学的选题在大陆社科出版领域很受瞩目——如牛津大学社会人类学教授项飙的访谈录《把自己作为方法》等，人类学、社会学等学科在深描当代中国巨变上的效力足以解释这一现象吗？如果想在今时今日“重塑中国社会科学的想象力”，具体到人类学和历史人类学，较之于它们在民国初年被引入的那个草创阶段，您有哪些“重塑”建议？
王明珂： 我想这个问题涉及田野考察方法与学科知识，两者彼此相通——无论质性还是量化的田野调查，都是社会科学知识产生的基础。我从事羌族田野考察的那些年，同时也在研究本所前辈人类学者20世纪20年代至40年代的田野考察。因此，我经常放在心上的是，他们究竟为中国边疆之人（以及整体中国）做了些什么，而我的研究又对被研究者有何贡献或带来何种影响？我认为，人类学者透过田野调查深入了解社会，透过著作将社会实情呈现在大众及为政者面前，因而成为政府施政与人们行事的参考。这样的学科特质，更需要学者对自身的田野调查及知识生产逻辑有深入的认识与反思，否则可能产生极负面的后果。我无法对其他学者有任何的学术“重塑”建议，仅做一点提醒，学术重塑也是对社会的重塑，因而即使只是理想，也不可不慎。
以20世纪上半叶的人类学考察研究来说，当时的学者并非只是将民间、底层、边疆社会之现况做客观的呈现与分析，而是在当时流行的文化、社会、民族、宗教等学术概念与学科方法（譬如“蹲点”的深入参与式田野）下的选择性建构，如此产生今日我们对全球原住民与少数民族及其文化的学术认知与一般性常识。这样的刻板人类学知识，的确需要被重新评价及反思。近两三年来我在台湾主持农村社会文化调查，在原住民村落中常见到一现象，即当地农民坚持种植小米等被认为有文化象征意义的作物，或坚持采用完全自然的农作方法，即使如此让他们的经济很受挫折，但他们仍以“保存民族文化比较重要”或“我们原住民与自然是和谐共存的”而不悔。我们可以想想，是什么样的田野方法与学术知识造成了这样的原住民（以及少数民族）形象？这世界上有多少人因坚持“传统文化”而受害？多少妇女及下层民众在文化或宗教传统下遭受暴力，而他人（与政府）对之莫可奈何？而人类学家仍应孜孜不倦于深入“部落”——在台湾，这是只存在于人类学者、“原民会”官员与原住民知识分子想象中的一种社会组织——找寻原住民特殊的“民族文化”？
跨界研究和建构理论的能力是世界各地学者所普遍关切和焦虑的。您基于民族志概括和提炼出“毒药猫”这样一个从“小社会”上升到“大世界”的理论，经历了怎样的思虑过程？这种“历史人类学的想象力”是如何逐渐形成的？
王明珂： 事实上，在2003年出版的《羌在汉藏之间》中（第四章“结构下的情感与行为”末尾），我已提及人类似乎一直生活在群体各自建构的“村寨”中，因而“毒药猫”故事应普遍存在于世界各地人群间。当时虽有此初步认知，但由于无法深入此田野（如采访相关妇女），因此就算是仅对于羌族之“毒药猫”现象，我的研究都是残缺的，更谈不上建立一普遍理论来认识世界上的同类现象。后来，基于我逐渐成熟的多点文本（表征）与情境（本相）比较分析方法，我开始酝酿和考虑将“多点田野”扩及古今中外类似的事例中，以此来理解一般性人类“毒药猫”现象。最与此相似的，是欧美近代初期的女巫传说与女巫审判、猎杀事件，它们都可被视为“田野”所见文本或社会表征，特别是女巫供词及其邻人证词，此有如我无法进行的对“毒药猫”及其邻人之采访文本。至于情境本相，欧美大规模猎巫事件多源于村落“小社会”中，此与羌族村寨之社会情境相似。对于此种“小社会”的认知，当然，我的田野考察所得远胜于历史文献所能提供的讯息。便是如此，借着羌族民族志与近代初期欧洲历史资料的互补，我由二者之文本表征同异，探索它们对应之社会情境本相之异同。这是毒药猫理论成型的第一步。
在这些思考、论证的过程中，研究涉及亲近人群间的界线与敌意之各学科的学者，如人类学家玛丽·道格拉斯、社会学家皮埃尔·布尔迪厄与诺贝特·埃利亚斯，比较文学与文化研究学者勒内·基拉尔等，他们的著作对于我认识人类社会的毒药猫现象或猎巫现象很有帮助。与他们的理论与例证相比较、印证、辩驳，我提出自己的毒药猫理论，这是此理论成型的第二步。
在提出此理论的一些关键元素，如“原初社群”“内敌勾结外敌的恐惧”等之后，我以此“理论”来观察、分析人类社会中同类型的社群认同与暴力表征，例如血缘与地缘合一的国族想象与灭犹屠杀暴力，极端宗教社群对内部信仰行为“纯净”的坚持与对身边“异教徒”的暴力，欧美种族主义者对白种人世界“纯净”的坚持与对国内有色人种的暴力，对外边界分明、对内意见统一的网络社群与对内部异议者的霸凌，以及这些社群成员以弟兄姐妹、手足同胞互称之现象。由于长期从事田野研究，我早已习于关注周遭世界，各种新闻报道、日常所见所闻、电影情节，皆为触发我对此问题思考的种种社会表征。以这一步骤来说，每一类型之毒药猫现象（如网络社群中的霸凌）都有合于或不合于此理论架构之符号表征，我难以一一深入分析，因而毒药猫理论还有许多可被精进修正之处。
我不愿称《毒药猫理论》是属于人类学或历史人类学的著作，此也如我不愿称自己是历史学者、人类学者或历史人类学者。我紧紧追随的是如何了解人类社会文化现象与解决问题，而非学科典范或其中某些理论。我一向不重视学科上的认同与区分，别忘了，我是跨越学科边界的“毒药猫”。
您对纯理论并不迷信，但具体的个案毕竟还只是“地方性知识”，要把它们打通，仍离不开能自圆其说的“理论”的串联和统摄。
王明珂： 的确，我是如此认为。以《毒药猫理论》这本书来说，其中的“理论”是由许多民族志与史料之例证中淬炼而出的，它的价值仅在于让我们认识社会中阴幽隐晦的一些面向。若理论本身便隐晦难明（不幸的是许多社会科学理论皆如此），那么我们如何借以了解社会？许多学者以深习理论自豪，但其人类学或历史个案研究与其所习理论无关，那么我实不知理论在此有何意义；仅仅是学者间的智力游戏？当代或历史上的具体社会个案虽然具有地方性、时代性与其特殊性，然而它们却是社会科学理论的基础，借以了解个别历史事件或社会案例也是理论的终极价值。《毒药猫理论》一书第四章与第五章，涉及许多知名学者的理论探讨，若有机会改写，我会多以一些社会例证来说明它们。
如果说您的上一部专书《反思史学与史学反思》是《华夏边缘》《羌在汉藏之间》等既往著述的知识论基础，那么《毒药猫理论》与更早前的几部代表性著述，在您迄今为止的整体学术版图中构成了一个怎样的关系？
王明珂： 我的研究方法取向是由“边缘、异例”了解“核心、典范”。我过去出版的几本著作，是由羌族历史与社会来了解中国，譬如由羌族的“弟兄祖先历史”来了解中国历代典范之“英雄祖先历史”及其人类生态意义，包括当代多元一体中国之历史记忆与人类生态变迁。这一本书，则是借着过去羌族村寨社会中的“毒药猫”现象，来理解一种普世性的在社群认同下人们对内部敌人的恐惧、猜疑与暴力。您前面提及中国史的世界史走向，这也可说是我在此方面的实践，但我关注的不仅是历史，更是社会现实，普世性的社会现实。
您在书中频繁提到一个非常核心的概念“原初社群”，也谈到“我将近代国族当作一种普适性的古老人类结群——原初社群——之近代变体”（245）……您推测这一概念“可能源于新石器时代”，关于它的哪些典范研究对您影响比较大？这方面的研究主要是由考古成果支撑起来的吗？
王明珂： 在毒药猫理论中，“原初社群”（成员之血缘与空间认同合一的社群）是一重要概念。它的原初性来自两方面：一是每个人出生阶段的家庭经验，一是人类定居之始的社群生活经验。前者，毫无疑问有很强的论证基础；而后者，只是我对人类社会发展的一种假说，但并非无的放矢，它基于我对青藏高原东缘羌、藏、彝等多类型社会的研究理解。我在中国与美国都曾以此为题在考古学教研机构发表演讲，目的便是希望与考古学者共同探讨此议题。这是一个重要而在本书中未能完全展开讨论的议题，我将继续研究它。
“毒药猫”与“替罪羊”之间又是什么关系？
王明珂： 简单地说，“替罪羊”指的是全然无辜的社群暴力受害者，也就是勒内·基拉尔之“替罪羊理论”中的主角，而我以“毒药猫”来指称“替罪羊”更复杂的面貌。对施暴者来说，“毒药猫”是与外界敌人勾结的内部敌人，是逼近身边的毒，因而更危险；对被怪罪、施暴的“毒药猫”来说，她（他）们有其情感、意图与自主作为，因而可能成为真正破坏群体的“毒药猫”。
《毒药猫理论》第六章讨论“当代国族主义下的毒药猫”，第八章则讨论“‘网络（网络）村寨’中的毒药猫”，当极具匿名性的网络与民族主义甚至民粹主义结合在一起，政治极化和社会撕裂是不是就更难找到化解出路了？网络是人类发明的，都说它作为工具在本质上是中立性的，我们何以发挥人类的主体性来让它趋利避害呢？
王明珂： 的确，网络讯息传播与因此造成的种种社会乱象，是世界性的重大议题。各种类型的民主政治或更基本的人类社会性，都奠基于有其社会身份的个人之言行表征，多元的个人言行表征巩固了民主政治，或支撑起一种人类生态体系。因此，您提及的问题可分两方面来谈：第一，网络讯息的可匿名性可以让各种霸权（宗教、贵冑、男性、资产）下的人类生态崩解，这可说是其良性功能，但它也可以让所有的社会秩序与价值观崩解，包括各类型民主政治；第二，也因网络讯息的可匿名性，它可以被各种霸权利用——许多大企业、非政府组织及国家领导人通过养“网军”带领舆论风向以获取利益，这几乎成了普世性的政治经济现象，民粹主义也因此被推动。由当前一些局势可看出，网络与现实世界逐渐结而为一。网络上的抱团结党延伸为现实世界的抱团结党，这不就有如“村寨”，一种内部“纯净”的社群吗？无论多荒谬的阴谋论都有一群附从者，无论多少证据与解说都无法动摇他们所坚信，或在被霸凌的恐惧下人们只能附从主流意见，这不就有如在孤立“村寨”中人们无法接受外来信息？
对于如何避免或消减网络对当前社会造成的负面影响，同时又不减损其为人类社会带来的利益，我没有全面及完善的想法，这涉及我们对于未来世界走向的理解和预期。无论如何，让每个人都为自己在网络世界中的言行负责，网络实名制是必要的一步；相反的，如何让个人仍有能力脱离网络霸权的掌控，则须有更精密的制度设计。您提及的发挥人类主体性，那是重要但更复杂、困难的问题，网络以及人工智能已在逐渐侵蚀人类的主体性，愈来愈多的人不愿或无能力理性思考、自主判断。那么，我们是要屈服于此潮流，还是相信可以借着种种办法（如改变传统教育与思考方式）让人仍然可以为“人”？
您的新著在很大程度上祛除了世人对宗教特别是对伊斯兰教的某些刻板印象，既然如此，当代欧美发达国家在妥善解决移民问题方面可以有哪些积极作为？可以采取哪些举措来降低恐怖主义袭击的发生概率？
王明珂： 事实上，这本书中对所谓“伊斯兰恐怖分子”的社会背景描述，大多引自专家学者的研究，我只是将这些在世界主流媒体中不易见到的讯息呈现出来。毒药猫理论强调的是：涉及暴力的并非宗教本身，而是各个宗教社群内的“纯净主义”。我提出此理论，希望消弭的并非只是发生在西方大国都会中的恐怖主义攻击，而是更频繁、造成更多死伤的施暴者对“内部敌人”的暴力。这样的暴力不仅常见于伊斯兰世界，也常见于欧美国家。简单说，欧美国家内的“恐怖主义暴力”，并非主要来自外来移民或某一宗教团体，而在其最基本的原初社群“家庭”内。以美国每年造成约一万左右人口死亡的枪支暴力来说，它们大多发生在家庭亲人之间，父子、夫妻相伐，而极少被用来对付异教徒或他种族之人。这便是一种“毒药猫”现象。
结语“走出伊甸园之后”中“集体恐惧：女性与毒”一节发人深省。进入现代文明社会以来，对女性的基本尊重成为一种“政治正确”，小范围内对女性的感恩、尊崇，如何转化成更大群体内对女性的尊重？如何服务于对女性猜疑、猜忌的弱化？
王明珂： 当前世界文明或先进思想之一为尊重女性、女权，毫无疑问，这是对过去“不文明”的男性中心主义之纠错与弥补。然而，比起族群、阶级等区分，人类性别差异更早被政治化、意识形态化，而成为种种社会偏见，深植于人类社会组织、文化与宗教之中。特别是在近代多元文化理念下，宗教与文化被学者特别是人类学者，描述为不可侵犯且需被极力保护的“资产”。在宗教与文化的遮掩下，许多妇女、儿童、低种姓者遭受的非人待遇，如经常发生在北印度各族群社会中的那些暴力，在国际间乏人闻问，或除了指责人们对之莫可奈何。妇女的社会边缘性，也就是性别歧视与偏见的源头，更常被社会文化伪装。如强调家庭价值、保护女性与骑士精神等传统文化的美国极右保守派人士，也经常是会在家打老婆的那些人。所以我认为仍应从社会文化的反思开始，我对全球医疗文化中疾病照顾者多为女性此一现象的反思，便为其一。在社会实践上，我认为应由家庭这样的原初社群开始，毕竟许多女性遭受的暴力与不平等待遇便是在家庭中，自石器时代以来便是如此。
在尝试解释“为何绝大多数的护士都是女性”这一习焉不察的问题时，您认为“事实上，没有任何理由可证明女性特别宜于这些行业。这是在以男性为主体的人类社会中，人们认为疾病、死亡是危险与有毒的，因此常迫使或鼓励女人来做这些事。甚至在一些社会中，人们认为女性具有毒性，因而宜于处理一些与疾病、死亡有关的事务——与‘以毒攻毒’同样的逻辑”（375）。类似“阴盛阳衰”的职业案例，我还可以举出幼儿园教师的例子。在社会科学领域，是否已有大量实证研究成果证伪了我们这种根深蒂固的印象？
王明珂： 人文与社会科学中有大量女性与医疗的研究文献。这样的研究，无论是在科学还是伦理上，均难以告诉我们是否女性宜于从事医疗照顾行业。这些问题纠缠于人类之生物性、文化性、社会性、时代性与个人特质，而难有定论。正如是否原住民特别正直、勇敢、强壮，而宜于当军人、警察一样。我认为，它们都是社会文化造成的客观现实与主观刻板印象。以科学或社会科学将它们合理化，如十九、二十世纪上半叶的科学种族主义研究一样，大都只是一种对学术的误用与滥用。
在“洁净与污秽”这组核心概念的诠释上，您发展了玛丽·道格拉斯、埃利亚斯等人的经典论述，发现“边缘、危险、权力，三者相生相成”（179），您还多次引用羌族谚语“无毒不成寨”并对它进行了正面理解，这种多元生态的主张让我立即联想起《汉书·东方朔传》里的经典表述，“水至清则无鱼，人至察则无徒”。“水至清则无鱼”这个表述在当代是否可以发掘出更大的思想资源价值？
王明珂： 是的，我刻意将羌族说的“无毒不成寨”做正面理解，想象与创造内部“毒药猫”并对其施以暴力，当然是不好的。社群成员纯净如一的我群想象创造了安全温暖的空间，但在如此社群中，人们反而难以忍受任何污染，因而易产生对内部边缘人的集体暴力。若以“水至清则无鱼，人至察则无徒”来说明此现象，可将之理解为“一个人若太挑剔，则对他人不能宽容”。相反的便是，“不干不净吃了没病”。
今年3月30日，美国总统拜登发表讲话，宣布对暴力攻击亚裔事件的增长采取新的行动，其中一个举措是建立新冠肺炎疫情健康公平工作组（COVID-19 Health Equity Task Force），以解决和制止针对美国亚裔的仇视行为。您的“毒药猫理论”应该也适用于诠释美国亚裔这些年来所遭受的歧视甚至暴力，您对缓解和克服针对美国亚裔的暴力攻击有什么建议？
王明珂： 我注意到了最近两个月亚裔在美国受到攻击的新闻，以及美国总统责令行政部门成立此一项目小组的报道。我对此的看法是，将这样长期而根深蒂固的种族歧视问题，置于一个监督及促进新冠肺炎下美国各种族社群健康医疗公正性的项目小组中来解决，是十分荒谬的。将对亚裔的种族仇恨与暴力联系上新冠肺炎，而又将病毒大流行归责于中国，这不是火上浇油？在人们对内外“毒药猫”相勾结的猜疑想象之下，我担心往后亚裔遭受的替罪羊暴力将会加剧，他们也可能因此成为美国社会中间心存仇恨的“毒药猫”。美国社会中这样的“毒药猫”非常多，受害者则是他们身边的更为弱势者（亚裔、老人与家中妻儿）；对亚裔施暴者经常是非洲裔社会边缘人，便反映此现象。因此捉捕这些施暴者无法解决问题，歧视与仇恨的源头在主流社会。美国政府与知识界应检讨主流社会对原住民、亚裔、非洲裔的歧视，譬如由反思好莱坞电影与脱口秀电视节目开始——最赤裸裸的偏见与歧视，经常藏于最受人们欢迎的耳目娱乐之中。
（受访人已审订本专访，定稿过程中采访人亦咨询过张经纬、蔡伟杰和孔德继三位青年学人，谨致谢忱！）