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人类在神话中诉说着自己的童年，在原始社会较早时期，人类在万物有灵思想的支配下，将神秘的自然界人格化，产生了自然崇拜。随着人类文化和生产力的发展，人类产生了改造和支配自然的力量和愿望。初民对自然之神的敬仰，转变为对具有社会属性的、代表人类力量与意志的英雄人物的赞颂。神的时代一去不返，取而代之的是英雄时代。形形色色的英雄们，生气勃勃地活跃在神话舞台的中心。从形象上看，他们都是具有神性的超人，不是创造某种文化的始祖，就是在大灾难中拯救人类的智者，他们上天入地，或带来文明，或创立制度、建立国家。这些神话内容丰富，形象生动，其产生、流传的历史跨度较大，折射出漫长的原始社会到文明时代人类征服自然、创造文化的伟大功绩，讲述了人类从蒙昧初开走向早期共同体的艰辛历程。
中国传统文化概念中的“英雄”概念的生成经历了较长的历史时期。在“英”与“雄”还没有被搭配铸为新词的先秦时期，“英”与“雄”分别被作为两个单音节词使用，并经历有本义、引申发展到后期多义并存的阶段，在被借指人物之品格这一引申上，两词的用法颇为相近。《孟子·尽心上》有“得天下英才而教育之”
；《荀子·正论》有“尧舜者，天下之英也”；《墨子·修身》中有“雄而不修者，其后必惰”
；《庄子·德充符》：“勇士一人，雄入于九军。”
可见，“雄”较“英”，尤强调勇武之意。是先秦对以政治文化为主导的“人”的认识的逐渐深入、细致，并对“人”与“自然”的关系有了更为深入的了解，以及对褒扬人物品格的概念有了较明确的比较、归类意识，是一定历史阶段中的产物。《文子·上礼》言：“智过万人者谓之英、千人者谓之俊、百人者谓之杰、十人者谓之豪。”
可见“英”“雄”是作为指称最高或较高阶层人物的品格褒词。
就我们所见，“英雄”被铸为新词，当首先见于汉代班彪在批判隗嚣图谋称王而作的《王命论》和方望的《辞谢隗嚣书》。《王命论》中两次提到了“英雄”一词：“英雄陈力，群策毕举，此高祖之大略，所以成帝业也。”“英雄诚知觉寤，畏若祸戒。”
方望《辞谢隗嚣书》中提到隗嚣“将建伊吕之业，弘不世之功，大事草创，英雄未集”。可是，班彪、方望虽然使用了“英雄”一词，但在西汉与东汉之交，“英雄”一词并未被广泛使用，也并没有被用来代表一种时代人格的理想形象。到汉末、三国时代，“英雄”才真正被整个社会各阶层普遍持续关注，三国时的刘邵在《人物志》中说：“夫草之精秀者为英，兽之特群者为雄，故人之文武茂异，取名于此，是故聪明秀出谓之英，胆力过人谓之雄，此其大体之别名……能役英与雄，故能成大业也。”并出现了《英雄记》，作为我国历史上第一部专门记载“英雄”事迹的相关传记。刘志伟先生在考究中国古典“英雄”概念后指出，“英”与“雄”分别作为植物界与动物界的最高代表，并组合为新的双音节人物品格褒词的这种思想认识，强调了杰出人物与自然界之间相融相合的关系，并且含有人是自然的主宰的含义。在此意义上的“英雄”概念就如同自然界的最高代表“英”与“雄”，是中华民族在征服和改造自然的历史过程中逐渐走向亲和并表现出的相当自信的产物。
体现出中华民族天人合一的特有文化心理。由此可见，在中国传统文化中，无论英雄的概念还是英雄崇拜意识，都有着较为深厚的文化积淀。
西方英雄的概念导源于《荷马史诗》，指在《伊里亚特》和《奥德赛》中所描述的早期自由人，尤指杰出的人物：在战争与惊险中出类拔萃的和珍视勇敢、忠诚的美德超人。有些英雄的双亲之一是神。
这种出身说明英雄具有超自然威力的原因，在此意义上的英雄人物是生而不凡的，血管中流淌着神的血液。但与“神”相较，“英雄”的肉体存在和人一样有限，本领也不如神一样无所不能。从维柯（《新科学》）、摩尔根（《古代社会》）、格罗特（《希腊史》），到马克思、恩格斯、弗洛伊德、黑格尔，西方世界在卡莱尔之前对于“英雄”概念的认知范围大致如此。“这种半神半人特性的西方式‘英雄’概念，对西方文化研究具有极为深远的影响，被作为构建西方文化价值体系的重要基石。”
1981年，卡莱尔出版《英雄与英雄崇拜》一书，将英雄的概念拓展到世俗领域，从语义学的角度指出：不论是“hero”还是“Wuotan”或诸如此类的称呼，都是先民们在当时，对于最能表现强有力的、超人的、具有智慧的代表们的称呼。并提出了英雄的六大类型，即神明英雄（神性的，半神性的）、先知英雄（宗教领袖）、诗人英雄、教士英雄、文人英雄以及帝王英雄。强调英雄在其所处时代中对社会变迁的积极意义，宣示在各时代各地方英雄都应受到崇拜，好好观察他们，以“瞥见世界历史的精华”，并认为“英雄即伟人”。
这是对西方主流文化中“英雄”概念的一次大规模的改造。
关于英雄神话，英国哲学家斯宾塞将神话分为21类，其中有“英雄神话”。美国著名民间文艺学家史蒂斯·汤普森在其著作《民间文学母题索引》中对民间文化中涉及的各种母题进行了全面系统的分类，并加以编号，其中涉及“半人半神和文化英雄”。苏联神话学家叶·莫·梅列金斯基在《神话的诗学》中认为，英雄神话讲的是关于“始祖-造物主-文化英雄”的故事。这些神话的内容主要是古代社会文化知识、制度、技艺、风习及文艺、宗教等诸物质和精神文化的创制圣迹，通常称之为“文化英雄神话”。
中国20世纪以来对“英雄”和“英雄神话”的研究，受到西方式“英雄”研究思维方式与研究方法的深刻影响。茅盾先生是中国神话研究领域较早借鉴西方式“英雄”概念的代表，在其著作《神话研究》中将神话分为六类，提出过“英雄神话”的概念，并将伏羲、黄帝举为“神及半神的英雄”帝皇，说羿、禹是“半神的英雄”。
茅盾先生的看法，显然受到西方式早期半人半神“英雄”概念的影响，但其研究对中国20世纪80年代以来的神话学、文化人类学研究领域产生了深远的影响。1941年贺麟先生发表《论英雄崇拜》，全面论述了他的“英雄观”。他认为英雄就是伟大的人格，是永恒价值的代表者或实现者，是使人类理想价值具体化的人，并指出，“英雄崇拜”究其根本，应是关于文化、道德及人格修养方面的问题。
英雄的生命是流畅无阻的，是社会重生的永不止息的泉源。在全世界许多历史阶段的故事中，一种特定、典型的英雄行为规律，甚至可以说成是只有一个原型的神话英雄，只是在不同地域的许多民族的神话中所呈现的表现形式不同。“我们所看到的总是那个形式千变万化，然而内容却始终如一的故事”。
英雄具备着宇宙发生循环的力量，通常是某种事物的创建者，将自己的生命奉献给比他更伟大的事物。英雄的这种行为可能是身体上的行为，在战场上做出勇敢之举。可能是精神层面的行为，英雄学习超常态的人类精神生活，然后回到现世传播信息。“英雄在他的一生中，经历了一系列冒险活动，英雄的性格在这冒险活动中形成，这些活动可能是世俗的或是精神的，但从更深层次上来看，它们全是心理的。”
神话中英雄的诞生、胜利、战败或死亡与人的生命有机循环之间建立了一种意味深长的象征性结构，并在一定的社会文化中形成其特有的命运及心理模式。荣格说：“原始人对于显而易见的事物并不感兴趣，或者说在他的无意识心理中有一种不可压制的冲动，要把所有外在的感官经验同化为内在的通灵事件。看到日出和日落，对于原始人的心理来说是不能满足的，这种对外界的观察必须同时代表某个神或英雄的命运，而这一神或英雄归根结底只存在于人的灵魂中。”
美国神话学家戴维·利明提出了史诗英雄的“元神话”结构。将英雄的生命框架分为发生、成年、隐修、探索（或修炼）、死亡、降入地府、再生、神化这八个部分。
英国学者拉格莱更归纳出英雄神话惯用的母题模式22项。
约瑟夫·坎贝尔把神话与人类的潜意识联系起来，提出了英雄统一的冒险模式，即分离—传授奥秘—归来。“英雄自日常生活的世界外出冒险，进入超自然奇迹的领域，他在那儿遭遇到奇幻的力量，并赢得决定性的胜利，然后英雄从神秘的历险带着给予同胞恩赐的力量回来。”
他把英雄个人发展的心理层面和宇宙发生的形而上学层面在理论上联系起来。按照这些观点，世界上所有民族的英雄史诗，都应具有类似的结构模式。
远古时代，中华大地上曾存在过数以千计的氏族，丰富多姿的氏族文化在这里孕生，中华文明从这里起步，从某种意义上来说，“没有中华氏族文化，也没有中国文明时代”
。在中国较早的神话体系中，英雄就是氏族或部族的祖先，他们不但是这个集群的元父，而且也是这个集群事业的开拓者和奠基者。氏族祖先被其氏族视为全人类的始祖，“因为部落的界限与全人类的界限两者在原始公社成员的意识中是一致的”
。随着生产的不断发展和人的作用的日益显著，以及氏族组织体系趋于严密，氏族或部族首领的地位和作用对于一个氏族或部族的发展越来越重要，在其死后，他们的氏族和部族便会怀念他们，并认为他们的灵魂仍在自己的左右。他们有功于民，创造文明，建立社会和宗法教规制度，为人类文化的进步付出了艰辛的努力。因此，在中国古代神话中，中国的英雄崇拜往往与祖先崇拜相联系。
祖先崇拜“是在鬼魂崇拜的基础上，由生殖崇拜的传宗接代意识，加上图腾崇拜的氏族寻根意识和后期的男性家族观念，而逐渐形成并发展起来的”
。这种崇拜不同于自然崇拜和图腾崇拜，是“当人们确认氏族本原在人类自身，并且认为族灵可以保护子孙后代时”产生的。卡西尔在《人论》一书中认为：“中国是标准的祖先崇拜的国家，在那里我们可以研究祖先崇拜的一切基本特征和一切特殊含义。”
中国英雄崇拜具有的这种重要特点使得它的崇拜对象既是氏族或部族的祖先，是超现实的神祇，又是曾经存在过的历史人物，他们既是虚幻的，又是真实的；既是当时人们的精神主宰，又是推动历史前进的动力。中国神话英雄人物的这种特征使得神话与历史之间产生超越一般意义的密切联系，也正是这种特殊关系构成了中国历史向神话演化的直接原因。
中国传统文化具有两个重要特征，一是集体意识，二是实践理性。正是这两大特征，决定了中国上古神话，尤其是神话英雄的命运。在中国古代神话中，英雄的名字最初并不是两个具体历史人物的专称，而是部族集团或其首领的沿袭性称号。神话中英雄人物的种种功绩也并非具体的人物所为，而是氏族群众在长期的生活、生产活动中共同创造出来的。梅列金斯基在《神话的诗学》中说：“始祖-造物主-文化英雄，实则为整个原始公社的模拟，原始公社即等同于‘真实的人’。”
李绍连认为：“炎黄二帝……应是一个个实实在在的历史人物重叠形成的伟大形象，具有历史创造者的品格。”
从整体上来说，人民群众无疑是推动历史前进的中坚力量，然而中国古代神话英雄人物作为集体主义符号式的精神存在，集中着人民的智慧和力量，是群体内人们共同的价值观、宇宙观、希望与恐惧等文化心理的象征。
鲁国名士柳下惠谈及“祀典”时说：“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。非是族也，不在祀典。”
英雄崇拜作为中国精神文化的原始表象，也浸染着这一实用的伦理色彩，实践理性的特征使得中国文化性格中在判断“英雄”概念时，尺度在于“贤”，即英雄应该“据事成效”。大凡被后人时代传诵的英雄人物，基本都是“法施于民”“能御灾捍患”“以劳定国”的人。《礼记·祭法》中列举了这类英雄圣贤式先祖的事迹：
是故厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷。夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以为社。帝喾能序星辰以著众，尧能赏均刑法以义终，舜勤众事而野死。鲧障鸿水而殛死，禹能修鲧之功。黄帝正名百物以明民共财，颛顼能修之。
中国古代英雄神话中所崇尚的英雄形象往往功高盖世，并且德行昭彰。《淮南子·览冥训》中言女娲“不彰其功，不扬其声，隐真人之道，以从天地之固然”
。《孟子·滕文公上》说禹“疏九河，瀹济漯而注诸海，决汝汉，排淮泗而注之江，然后中国可得而食也。当是时也，禹八年于外，三过其门而不入”
。这些神话英雄的所作所为都是为了给人类创造出一个更加安定的环境，他们有功于民，却不居功自傲，是德行的化身。神话英雄这种道德上的圆满与儒家的唯圣思想相契合，于是，神话英雄被儒者视为圣人得以崇拜。
圣人崇拜是中国古代一种独特的崇拜文化，主要由儒家所倡导。圣人是儒家哲学用以称谓完全人格的名词，古之被称为圣人者，在道德上是圆满无缺的。孟子曰：“规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。”
荀子言：“圣人者，道之极也。”
圣人功业博大，能普济万民；儒者常用“参天地”“赞化育”来概括圣人的伟大功业。孔子认为能“博施于民，而能济众”者，谓之“圣”。先秦儒者推崇的圣人也是人，但不同于一般人，乃人中出类拔萃者，并且指出，圣人之中得势者称为圣王。
中国古代神话中英雄的形象是崇高而令人敬仰的，他们代表着人类的愿望和信仰，是人类理想、力量和意志的化身。中国古代的英雄、英雄神话以及英雄崇拜都深深根植于中国传统文化的土壤中，英雄的形象也不仅仅是一种特殊的符号，更像是历史舞台上的一个个演员，被赋予传奇地位的一个个在场人物，深刻反映着中国文明进程的特殊文化背景。
继春秋战国时期大规模记录神话之后，汉代再次表现出对神话的热情，成为上古神话再度活跃的时期，并开始以新的心态关注神话。“汉的文化并不接自周、秦，而是接自楚，还有齐。原来就政治上说，打倒暴秦的是汉；但就文化说，得到胜利的乃是楚，楚人的文化实在是汉人精神的骨子。”
在这个神话传播的黄金时代，活跃的神话深入两汉社会生活的各个层面，并以其独具魅力的特质塑造着汉人的灵魂，在当时的文学、艺术中打下了深深的烙印。李泽厚在《美的历程》中说：“在汉代艺术和人们观念中弥漫的，恰恰是从远古传留下来的种种神话和故事，它们几乎成了当时不可或缺的主题或题材，具有极大的吸引力。”
人们对神话的热情和集体关注，大多发生在社会文化重大变革的历史时期，与之同时出现的是文学和历史书写范式的反思与转型。汉高祖刘邦起于草莽，为了证明其取得政权的合法性，西汉王朝的统治者制造出“刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上。已而有身，遂产高祖”
的神话，为帝王刘邦披上神的外衣，意在向世人宣称，汉取代秦赢得天下乃是神的旨意。汉代司马迁作《史记》，在《五帝本纪》中祖述黄帝，并将黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜组成了五帝系统，成为后世史书的主要范本。司马迁祖述黄帝，将夏代以前传说时期各族宗神以及各种英雄神话人物当作信史而记录下来，有着深刻的意义。锺宗宪先生认为：“一方面是史家对于时间和世系的本能需要，另一方面也为了破除诸侯分割、民族对立的现象，宣示汉民族的同一性。”
汉代谶纬之学是两汉时期的一种重要的社会思潮，其中的“纬”是相对于“经”而言的，所谓纬书，是“对一批流行于西汉末年至东汉末年的带有相当神秘色彩的书籍的总称”
，其内容相当庞杂，涉及天文、地理、伦理、哲学、历史、政治、神话、民俗等各个层面。在汉代纬书的书写中，英雄之所以能够成就伟大的文明业绩，源于他们的不俗出身，英雄都以神奇的方式诞生：伏羲之母华胥，履大人迹于雷泽，而后生伏羲
，女登感神龙而生炎帝
，附宝见大电绕北斗而生黄帝
，女枢感瑶光而生颛顼
，庆都接触赤龙而生尧
，握登见大虹意感生舜
。在感天而生之后，英雄要遭受大自然的抛弃，炎帝神农便如此。
朱存明先生认为：“英雄的感孕而生，是灵感文化中图腾转生信仰的表现。英雄婴孩时便被弃于自然，说明他的血缘是属于宇宙的，英雄从一开始就必须摆脱地域的束缚，学会普遍的神话语言，这样英雄才能超越时代的束缚开辟出一代伟业。”
既然英雄的生命与宇宙紧密相关，也因此他们具有不同于凡俗之人的神奇力量。于是，他们也往往具有特殊的容貌，以此作为他们神性的标志。
汉代谶纬学说对英雄神话最为深刻的当为符瑞受命神话：
伏羲氏王天下，有神龙负图出于黄河。法而效之，始画八卦，推阴阳之道，知吉凶所在，谓之河图。
（《龙鱼河图》）
天授元始建帝号，黄龙负图，从河中出，付黄帝，帝令侍臣写以示天下。
（《龙河鱼图》）
尧游河渚，赤龙负图以出，图赤如绨状，龙没图在。
（《春秋元命苞》）
黄龙从洛水出，诣虞舜，鳞甲成字。舜令写之，写竟去。
（《龙鱼河图》）
尧使禹治水，禹辞，天地重功，帝钦择人。帝曰：出尔命图乃天。禹临河观，有白面长人鱼身，出曰：吾河精也。表曰：文命治淫水，（授）禹河图，去入渊。
（《尚书中候》）
根据纬书所述，伏羲是受了“神龙负图”的符瑞而作八卦；黄帝是因为“黄龙负图”的符瑞而建帝号；尧得到“赤龙负图”的授命；舜受到“鳞甲成字”的授命；禹治水时获得河精“文命治淫水”的授命。
符瑞受命神话在于宣传“君权神授”，借以证明汉朝取代秦朝是神的旨意，秦朝之灭亡是不可逆转的趋势，汉得取天下更是顺应天命。纬书中对这类英雄帝王符瑞受命神话的推崇，当是汉代政治、思想意识下的产物。而英雄法天而为而得祥瑞之兆的神话，旨在劝诫帝王应广施仁德，使政治清明，这样才能与天感应，得到上天的庇佑。
董仲舒言：“美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。”
汉代神话中，英雄帝王因具有圣德而顺应天意，便会有祥瑞出现。如《易纬·坤灵图》：“王者至德之萌，日月若连璧，五星若贯珠。”
或为芝草、嘉禾之类的神奇植物，如《礼纬·含文嘉》：“神农作田道，就耒耜，天应以嘉禾，地出以醴泉。”
或是出现凤凰、麒麟之类的神异动物，《礼纬·含文嘉》：“黄帝修兵革以德行，则黄龙至，凤皇来仪。”
也有玉璧、神鼎之类的神器，《尚书·帝验期》：“舜在位时，西王母又尝献白玉琯。”
由此可见，在具体社会情境中对于神话的反复言说，实际上是为重建一种整体性的话语资源，抑或是象征性地表达社会理想。历经战火纷飞、诸侯争霸而趋于统一的两汉时代，无论是在社会秩序还是意识形态方面都趋向于整合，以构建一个大一统的大汉帝国。英雄神话作为历史的元叙述，它必然参与历史和社会意识形态的建构过程，通过特定的叙述策略来满足社会建构的需要。汉代对英雄神话的民族心志便在于汉民族从争霸到集权的社会统一潮流中，对于重建具有一定向心力和广泛社会认同感的文化体系的内在需要。