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在对中国古老的神话的具体个案进行深入分析以前，从整体上来看待神话观念对汉画像的影响是重要的。在对墓室、祠堂、汉阙、棺椁上的神话研究以后，我们认识到汉画像的神话内涵，首先表现为一种来源于中国古老神话的宇宙观。在汉画像中天地神人鬼都在一个神话的宇宙中存在，它呈现为一种宇宙象征主义的图式。这一图式不仅表现为人与现实世界的生活图景，而且表现为人对死后世界的理想建构。宇宙象征主义发轫于人和宇宙的关系，是人对外在世界关系反思的结果，根柢却在人的社会关系上，宇宙的秩序只是人的社会秩序的象征表现。它在汉画像中表现为“天地相通”的巫术观、“天人合一”的哲学观、“天人感应”的历史观、“尊天听命”的命运观、“不死升仙”的宗教观、“天遣祥瑞”的吉凶观、“天道自然”的审美观等等。汉画像艺术的宇宙象征主义具体表现在宇宙形态、天圆地方、法天则地、阴阳气化、升仙之路等诸多方面。
汉画像的世界是由一系列的图像、符号、语言及其象征、隐喻的内容所组成的，其内在的意蕴可以从两个方面来理解。一是指世界的构造及其形式在人心中的呈现。人的生命存在总依附于自然环境，时空是其存在的基本形式，对世界的理解和形象的呈现，就构成人赖以存在的基础。汉民族从古到今都注重人在宇宙中的地位，并以此作为安身立命的根本。二是指作为有灵性的生命体，外在世界又必须转化为文化中的信仰与知识才能被人所信奉和理解，因此建立在自然之道上的知识体系，是人文创造的另一世界。世界与心灵相遇，通过人的直觉、符号、意识和无意识达成一种隐喻的象征表现，构成了中国文化的根基与审美的根基。
汉画像属于黑格尔所说的象征型艺术，它表现了汉民族源于远古神话时代的民族的集体无意识领域，构成了民族的心理原型。给宇宙一个固定的模式，并按这一模式的演变来生存，是人类神话思维的表现。人类对宇宙的兴趣与生俱来，而且经久不衰。千万年以来，对宇宙的言说一直是人类最激动人心的事件。在理解宇宙象征主义的时候，米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）的理论给我们以极大的启示。他把宗教视为一种象征文化。他认为世界上有两种存在物，一是世俗的，一是神性的。神性是与世俗相对立的，宗教崇拜就是与神性打交道。他认为：当一棵树成为一种崇拜物时，它就不再是一棵受崇拜的树了，而是一个圣物，是神性的一种体现。
我们在汉代的画像艺术中看到这种神圣性，每一种图像都有宗教信仰的背景，归根结底都有“象征的”含义，因为每个图像、符号都具有超验的价值观念隐喻其中。埃利亚德描述了宗教象征文化的一般特点，他认为，宗教的象征就是一种宇宙的象征论，即象征符号发挥一种统一的功能，通过宗教象征“把杂七杂八的现实世界统而合一”，世界就被纳入一个统一的体系中，这一体系就具有了宇宙象征的意义。在这一体系中，不仅可以容纳合理的、有秩序的事物，甚至连各种怪异的、矛盾的、邪恶的事物都在这一宇宙统一的整体中得到表达和综合。
汉代的人“就是生活在一种神圣化的宇宙之中”，他们对世界有一种基本的态度。给世界一个基本的结构，并在生活的实践中再造一个类似的结构，把它作为安身立命的根本。在汉代，中国人特别重视人在宇宙中的地位，天人关系一直是学术探讨的对象与政治信念的支撑。民俗中充满神圣宇宙的象征主义信仰。作为表现死亡的艺术，汉画像表现了那个时代人的神话宇宙观。从地下的墓穴到地上的祠堂画像，都是神圣宇宙的象征表现。汉画像中的典型图像天文图、祥瑞图、升仙图、庖厨图、乐舞图、狩猎图等无不是在一个宇宙象征的模式中加以图式化的。米尔恰·伊利亚德的学生布鲁斯·林肯是芝加哥大学宗教史教授，他继承了老师的学术观点又有所发展。他探讨了死亡与丧葬的宇宙起源论，描述了人对天堂的想象，阴间的冥王以及死亡之河与摆渡死者的艄公。
中国汉代人的丧葬习俗，与他的描绘有许多惊人的相似之处。如汉画像石中神仙世界的幻想、死后的冥界、车马过桥的征战、守护昆仑的九头兽、驱傩仪式上的各种怪物等等。
在远古，中国人把天穹的表面现象当作宇宙。人类对宇宙的认识是与对宇宙的观测和建立的知识结构相联系的。“宇宙”一词，起于春秋战国时期。到了汉代，人们的宇宙观，首先是怎样理解宇宙的形态问题。《淮南子》说：“古往今来谓之宙，四方上下谓之宇。”宇宙的词义是建立在一种象征之上的。“宇”字原指屋檐。《易传·系辞下》曰：“上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨。”“宇”之古文即含有空间范围之意。这反映了古代人把建筑物看作宇宙象征的文化观念。城市、房屋、宗教遗址、祠堂、庙宇、坟墓，都有着宇宙象征主义的根源。“宙”在古代有多层意思。《说文》：“宙，舟舆所极覆也。”《后汉书》卷二八引《苍颉篇》“舟舆所届曰宙”。《淮南子·览冥训》：“而燕雀佼之，以为不能与之争于宇宙之间。”高诱注：“宇，屋檐也；宙，栋梁也。”东汉著名文学家张衡在《灵宪》中说：“宇之表无极，宙之端无穷。”他认为宇宙指超越可以观测的天体的无限。可以观测的天地是有限的，但不能说宇宙是有限的。可见宇指空间，空间是实在的，但无定处可求；宙指时间，时间是延展的，但无始终可说。这肯定了空间的实在性和时间的延续性，以及两者的无限性。汉画像中的神圣性正是来源于古人对神秘宇宙的体认。
商代人信仰的是“上帝”，周朝人信仰的是“天帝”。在汉代，“宇宙”的概念有时是与“天地”概念相等的。天指人头上的含有日月星辰、风雨雷电的天体及广阔的空间；地指人立足的大地，是由山岳平原和江河湖海构成的。“宇宙”与“天地”概念的等与不等取决于人们对天地时空范围的认识。汉代神圣宇宙论的主要内容仍是关于天地的理论。中国古代人们总是把天穹的表面现象当作宇宙，那时的宇宙学说，实际上只是人们对于天和地的看法。但是，宇宙包含的时空内容并不是“天地”的概念能完全包容的。天地更多的是一种直观的认识，宇宙则是一种理性的理解。对天地的认识是一个符号象征的过程。符号的确立，来源于人的直觉经验，以及对这种经验的象征表现。在中国文化中，天地不仅是天文学研究的主要对象，也是古代哲学、美学探讨的主要课题，许多思想家、文学家都经常谈天说地。如屈原的《天问》已经成为研究先秦神话学的重要资料。这种对宇宙的追问，实际是对人自身的追问，不了解中国人的宇宙观，就不能了解中国文化的本质。李约瑟说：“对于中国人来说，天文学曾经是一门很重要的科学，因为它是从敬天的‘宗教’中自然产生的，是从那种把宇宙看作是一部统一体，甚至是一部‘伦理上的统一体’的观念产生的……这是从最早的时期开始就已贯穿在中国历史中的一条连续的线索。”从西方科学主义的世界观来观察中国人的天文学，就必然产生许多误解，列维-布留尔就把《史记·天官书》的记载，看成一种“原始思维”
的表现。奥地利人纳特根据古代中国人把天文学家（占星家）“放在部长和国务卿一级的职位上”，而把中国人看作可怕的野蛮人。他根本不知道中国古代的农业文明与天文历法之间有多么重要的关系。现在的情况则有了很大的变化，法国的中国宗教史家施舟人（K．M．Schipper，1934——）认为，西方的控制论和宇宙论都与中国思想有着至关重要的关系。如荣格的宇宙论，就是通过理查德·威尔海姆（Richard Wihelm）翻译的道家书籍与中国哲学有着直接的关联。他研究《老子中经》认为，中国人的“宇宙观建立在人类自身的基础之上，想象人体内存在一个内宇宙，并以此观察天地境界的对象”。他设想，通过一些图片可以了解宇宙的景象，并提出“汉墓中出土的神明图，都可与《中经》进行比较的研究”。