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康有为以书生走向政坛，其政治思想一开始表现为学术思想，在当时，主要是经学思想。当时的经学思想同时就是政治思想。康所走的道路，虽有学术之外形，然与政治是不那么分得开的。
要分析康早期学术思想与政治思想，基本材料是他在那个时期的个人经历与著述。
康有为（1858—1927），广东南海人，曾名祖诒，字广厦。早年学习中国传统经典，与当时的读书人一样，走的是科举入仕的道路。
同治十年（1871），虚岁十四岁，参加童子试，未中式。次年再试，亦未果。同治十二年、光绪二年（1876），以捐生资格参加广东乡试，未中式。
是年，师从岭南大儒朱次琦，入礼山草堂，大约有两年多的光景。
光绪五年，结交翰林院编修张鼎华，同年游香港。光绪八年，第一次去北京，应顺天府乡试，未中式，归途经扬州、镇江、上海等地。光绪十一年，应广东乡试，亦未果。光绪十四年，第二次赴京，在北京居住了一年多，初次涉及高层政治，上书光绪帝（即“上清帝第一书”）。次年参加顺天府乡试，未中式，九月，离开北京，赴杭州、苏州、武昌等地，至年底回乡。本节所分析的，就是这一时期即光绪十五年之前康有为学术思想与政治思想。
从康有为以上经历来看，光绪四年底离开朱次琦礼山草堂之前，主要是觅师学习，其祖父康赞修对其影响甚大。
光绪五年之后，康基本上是自我研习，不再求师了。其中的原委，我以为是康生了一场大病。从《我史》可见，光绪四年，康对朱次琦所推崇的韩愈，不再感兴趣，称言：“昌黎道术浅薄，以至宋、明、国朝文章大家巨名，探其实际，皆空疏无有……即《原道》亦极肤浅，而浪有大名。千年来文家颉颃作势自负，实无有知道者。”朱次琦“笑责其狂”。康对此写道：
……从此折节焉，然同学渐骇其不逊。至秋冬时，四库要书大义，略知其概，以日埋故纸堆中，汩其灵明，渐厌之。日有新思，思考据家著书满家，如戴东原，究复何用？因弃之而私心好求安心立命之所。忽绝学捐书，闭户谢友朋，静坐养心，同学大怪之。以先生尚躬行，恶禅学，无有为之者。静坐时忽见天地万物皆我一体，大放光明，自以为圣人，则欣喜而笑，忽思苍生困苦，则闷然而哭，忽思有亲不事，何学为？则即束装归庐先墓上。同门见歌哭无常，以为狂而有心疾矣。至冬，辞九江先生，决归静坐焉。
这一段自我放大的言论，已经是相当地惊世骇俗；若再查《我史》手稿本，则更让人惊心动魄——“忽思孔子则自以为孔子焉”！
从朱的礼山草堂退出后，光绪五年，康有为居住在家乡名胜西樵山。康对此又写道：
以西樵山水幽胜可习静，正月，遂入樵山，居白云洞，专讲道佛之书，养神明，弃渣滓。时或啸歌为诗文，徘徊散发，枕卧石窟瀑泉之间，席芳草，临清流，修柯遮云，清泉满听，常夜坐弥月不睡，恣意游思，天上人间，极苦极乐，皆现身试之。始则诸魔杂沓，继则诸梦皆息，神明超胜，欣然自得。习五胜道，见身外有我，又令我入身中，视身如骸，视人如豕。
由此再与手稿本核对，亦有多处之修改。
此时正值康有为虚岁二十一岁，进入了一个身体的癫狂期。这对他一生的性格成长，有着很大的影响。与此相近的说法，康在公开的著述中还有一些，自称是“梦执礼器而西行”，见到了“广乐钧天”和“宗庙百官之美富”，“非复人间世矣”。
康有为弃师自修，思绪飞扬，阅读庞杂，由此进入了学问的初创期。光绪十五年秋，康离开北京之前，曾写信给新结交的朋友刑部主事沈曾植，总结这一时期的学术道路，称言：
仆受质甚热，得痴黠之半。十一龄知属文，读《会典》《通鉴》《明史》。十五后涉说部、集部、兵家书，于时瞢不知学，而时有奇特之想。将近冠年，从九江朱先生游，乃知学术之大，于是约己肆学，始研经穷史，及为骈散文词，博采纵涉，渔猎不休，如是者六七年。二十四五乃翻然于记诵之学，近于闻，乃弃小学、考据、诗词、骈体不为。于是内返之躬行心得，外求之经纬世务，研辨宋元以来诸儒义理之说，及古今掌故之得失，以及外夷政事学术之异，乐律天文算术之琐，深思造化之故，而悟天地人物生生之理，及治教之宜，阴阖阳辟，变化错综，独立远游。至乙酉之年而学大定，不复有进矣。
这里面有一些自夸，不完全属实，其中最明显的是“学大定”的时间。“二十四五”（虚岁），即光绪七八年（1881、1882），“乙酉之年”，即光绪十一年（1885），康28岁（虚岁）；康的思想至此显然没有定型。
然而，在此之后，康有了一些著述，今存《教学通义》《民功篇》《康子内外篇》《实理公法全书》等，比较集中地撰写于光绪十二三年（最终完成时间尚不能确定）。这些著述可以揭示康早期学术思想与政治思想。光绪十四五年，康在北京居住了一年多，写有《上清帝第一书》，并代拟一些奏折，也显示其早期政治思想与政策设计。
以下对康有为此期的主要著述逐项进行叙述与分析。
《教学通义》是康有为的早期著作，生前没有发表，其原稿本由康有为第四子康同凝收藏。其最初写作时间很可能是光绪十二年（1886），后来又有所增改。
今存《教学通义》原稿本是一残本，内容不全。其主要内容为：在中国的早期国家中，实行着一种全民教育的制度，从黄帝发端，经尧、舜光大，至周公完备。所有男子在六岁时都要接受国家的教育，学习“六德”“六行”“六艺”以及本朝的政治制度。此是“公学”。至二十岁时，根据其才能和志向，分别由官来授“礼学”“乐学”“兵学”“御学”等项，学成后，即以此为业，成为专门的官吏，“终身迁转不改”；此外的民人，仍由官来授农、林、牧、渔、商、工、医、筮、卜等专业知识，成为专门的职业人员，“终身迁转不改”；至于地舆、民官、教化、刑法、出使、会计等学，亦以官为师，专门培养，“终身迁转不改”。此是“私学”，即“百官之专学”。民众由“公学”养成其德行与政治观念，由“私学”进行职业训练，终生只执一业。至于国君与王公贵族的子弟，则入“国学”，国学分小学与大学，大学中除了“王子”等世家外，还有“俊秀”，即乡学中选出的优秀者，“此真王、公、卿、士、师、儒之大学”。康有为对此称言：
古者道与器合，治与教合，士与民合，公学务于有用，则凡民皆遍习而不限。以员专学，以吏为师，则入官有所专习，而世守其业。大学则世家名士所游，惟执礼学乐以养其和容，此才智所以盛、民治所以兴也。
从今天的教育学观念来看，康有为所称的“公学”是通识教育，“私学”是专科教育，“国学”是贵族教育及高深的儒学教育，即政治统治学问的教育。“公学”“私学”“国学”构成了国家教育体系，并由此再化作国家政治体系。从现有的史料与知识来看，在中国早期国家中并不存在这种完备的全民性的政府主导型的教育制度。康非凡地放大了早期典籍（如《周礼》等）中的相关内容，加上了许多自我的理解与想象。这与康后来的学术路径是一脉相承的。
康有为又称，中国早期国家的这一教育体系，到了周穆王时尚未废，周共王、周懿王时开始衰败，先是失官，其后亡学，其后亡经，至孔子时，周公的“百官之学”（私学）已失传，于是便有了“改制”。到了宋明，又行科举选士，专学数经，专习诗文，更失去了古代全民教育“立国牧民”之宗旨。康对此称言：
故今日朝廷，公、卿、大夫、士犹时有才，未遽为患。患专官无才吏，专学无才士；患田无才农，城无才工，市无才商，山无才虞，百艺技巧无才奸，国家无所借以为治。此今日之学之大患也。
康虽然承认统一的、普遍性的、不区分受教育者未来职业的“六经”或“四书”的教育（相当于公学），使国家还能生产部分政治人才，但特别强调失去“百官之学”（私学）后带来的全社会各行各业的人才匮乏。
由于《教学通义》是一残本，还不能看出康有为对此的全面改革方案，但仍可以看出：他希望以本朝的法令、典章和礼法作为教学内容，以当下的技艺为教学内容，如枪炮为“射艺”、车船为“御艺”；他要求恢复对下层民众施行伦理德行的敷教，统一语音，规范言词，设立能正色立朝、匡正君王的师保……总之，他希望以周公之制的精神，来重建统一的全民的教育制度。
《教学通义》的基本观念，康有为后来放弃了。其中最重要的原因，是康将三代想象成了完美世界，这与他后来在《孔子改制考》中将三代描绘成蛮荒世界恰好相反。
而在他同时期的著作《民功篇》中，这一思想已稍有变化（后将叙述）。另一个重要原因是，当他完全转向今文经之后，作为古文经最重要经典之一的《周礼》，也成为其思想上的巨大障碍。
尽管如此，他对这本著作还是相当重视的，在《我史》中提到过这部书，又在其审定的《万木草堂丛书目录》中存目。梁启超后来亦两次谈到该书。
从另一方面来看，康有为的全民性分科教育思想并没有完全放弃：他在《上清帝第二书》和《第三书》中提议“考工院”“艺学科”“武备学堂”，可以看到这种思想的延伸；他设堂讲学，兴办学会，皆有多学科的设计。
康也极其重视这种以“教学”伸展至政治统治的方式，戊戌变法时，他图谋京师大学堂总教习一缺，以能掌控全国的教育方向，占据学术与政治思想的主导地位。
梁启超的名著《变法通议》对此亦有某些继承，赞美了古代的教育制度，谈到了普通教育，也谈到了专科教育。（后将详述）
《民功篇》是康有为生前没有发表的著作，是康有为次女康同璧的家藏，抄本，由蒋贵麟首刊于《万木草堂遗稿外编》。
从其内容来看，当属其早期作品，与撰写《教学通义》大约为同一时期，或稍晚一些，很可能为光绪十三年（1887）。此后康又有增改。
[1]
在《民功篇》中，康有为根据当时已编和未编的史料，摘录了中国早期文献中关于伏羲、燧人、女娲、神农、黄帝、颛顼、尧、舜、禹等人的事功记载，并加以按语，以说明自己的观念。似未完稿。
他认为，中国的早期历史是从蛮荒走向文明的过程（这与《教学通义》中的说法稍有不同），在此过程中，有功于民的统治者，建立起文明的秩序，同时也建立起自己的统治。他称言：
三朝六纪，民人但知其母不知其父，能覆前而不能覆后，卧之
，起之吁吁，饥即求食，饱即弃余，茹毛饮血，而衣皮羽。于是，伏羲仰观象于天，俯察法于地，因夫妇，正五行，始定人道，画八卦，以治天下。天下伏而化之，故谓之伏羲也。
……伏羲以前，皆野合野生，无宗族之叙；伏羲以后，则宗族立而礼义起矣……伏羲为风姓，此后宗谱必兴矣，但尊男抑女不审始于何王。考伏羲之后，继以女娲，其以圣女王天下无疑。
今天的人们已具有人类学、考古学之知识，看到康的这些说法，自然感到肤浅；然对康而言，却是在思考君主制的起源，思考君主与人民的关系。他又称言：
凡古王者皆有功于民，以为民主，以嬗鸣号，惟神农功至大，迹至奇。凡民患无食，悉材用器贿不备悉疾病。神农备民材用，备民疾病，一身为帝、为农、为工、为商、为医，于是为神。
人道求美，人道求乐。宫室舟车、衣服文字、历数伎乐、什器礼治，皆以乐民。宫室舟车、衣服文字、历数伎乐、什器礼治，皆创于黄帝。其佐臣皆神灵，统一中国自黄帝。中国有人民四千年，皆用黄帝制度，乐利实万王民功之魁。
以今天的历史知识而论，康的见解无疑是错误的，从蛮荒走向文明是一个漫长的过程，而绝非神农、黄帝之功；但康在此所思考的，却是统治者合法性的理由，即“有功于民”方可以成为“民主”（民之主）。他还认为，黄帝之时，“并帝者数人，分国者万土”，即天下分为众多国家，黄帝“以舟车、文字创出”，致使“万国合于一统”。
黄帝个人创造的文明是中国走向统一的原因。正是如此，当时君臣之间，礼仪甚为简单，没有一道鸿沟，上朝之时，只是区分南北而已，“君南面而立，臣北面而朝之；臣北面而拜，君答拜之”；“此所以下情罔伏，无有郁愆闭阏之患，唐、虞所以致治也。垂及商、周，此义未忘。”
沿着这一条思路，康继续思索统治权的继承：
官天下者，以天下为公器，惟贤是择。少昊之后，无足嗣帝位者，而颛顼有至德。颛顼之后，无足嗣帝位者，而喾有至德。有至德者登大位，以其贤也，非以其亲也。故近不嫌于传子，黄帝、少昊是已；外不妨于异姓，尧、舜是也。
尧之任舜，以孝举之，知之于桑阴之顷，即引以帝□之亲，其在今官制，立授礼部尚书为军机大臣兼总署大臣出办开垦事。
康有为从“民功”的角度，对君主世袭制进行了批判。圣君选“德”择“贤”以继位，标准乃是“民功”，即有功于民。康认为，古代有功于民者得之高位，得以民尊，而到了秦代以后，情况发生了根本性的逆转，以“军功”进封，“以杀人为得爵之质，此盗贼夷狄之行也”，此后两千年“军功”大兴。“军功”盛而“民功”绝。那些由“军功”而得大封赏者，“今之所谓良臣，古之所谓民贼也”。
《民功篇》是康有为早期的重要著作，对他后来的思想发展起到了重要的作用。其一，引用古典、另加按语的方式，成为他后来著述的主要方式之一，《新学伪经考》《孔子改制考》《春秋董氏学》等重要著述，皆用此体例。其二，他对古代历史从蛮荒走向文明的认识，影响了他的历史观，形成了他的“疑古”观念。他此时虽仍然还在歌颂远古时代，由此出发，很容易对“三代圣迹”发生怀疑，而这些又是“孔子改制说”的基础。
他对历史的观察与思考中，也隐隐得出了变法的结论。
其三，他对君主权力来源的考察，对君主专制的怀疑，与黄宗羲的《明夷待访录》有相似之处，与他后来的“大同三世说”的萌生也有很大的关系。
此外，康有为还认为：“尊君抑臣”是秦朝大变先王之制；然在汉朝，“皇帝见丞相坐为之起，乘车为之下舆”；隋、唐“君臣犹得共坐以谋事”；宋朝“犹得立侍，故宋大臣多能力争天子之庭”；到了元代之后再大变，“群臣皆长诡（跪）白事。于是臣下见上，战慄畏谨，不敢一言，有对而无论，有唯而无议。大臣如是，小臣可知，于是下情大有壅隔之患”。
从这一思想出发，康一直谋求建立君臣共商的政治制度。他在《上清帝第一书》《第二书》《第三书》中的“通下情”，在《第四书》中“辟馆顾问”，皆言及于此；到了戊戌变法时期，要求建立设在宫中的“制度局”。（后将详述）
康有为此时对清朝本身尚无推翻之志，在《民功篇》中称：
我朝圣祖仁皇帝（康熙帝玄烨），神武睿知，以尧、舜之圣德，兼周公之才艺，若变法图治，可以驾乎三代之上。而当时大臣无风后、力牧之神灵，亦无稷、契、伊、周之才气，仅有庸佞之李光地托身义理者，立于其间。其心思非有负荷罪生迫切之念，其常识非有开辟宇宙恢廓之量，媕婀于身家爵位之私，步趋于宋儒时下之见，灶下之婢，穷乡之学，井中之蛙，床下之木，卑污愚陋，岂足与论生民所托命哉？有君无臣，自古所叹。嗟夫！
《民功篇》一文，康并未准备发表，如此颂圣，自是他心中之言。他所哀叹者，仅是未有合适的辅臣，即“有君无臣”。这里面或许也有隐隐的自我期许？
康有为的早期著作《康子内外篇》，其写作时间不能完全确定，其最初的写作时间大约在光绪十二年至十三年（1886—1887），甚至可能是光绪三年之前，但其最终完成时间应在戊戌变法之后。今存《康子内外篇》共计15篇：《阖辟》《未济》《理学》《爱恶》《性学》《不忍》《知言》《湿热》《觉识》《人我》《仁智》《势祖》《地势》《理气》《肇域》。前9篇刊于《清议报》光绪二十五年第11、13、15、17、18各册，没有说明属于《康子内外篇》；后六篇录自康有为次女康同璧的家藏。
其内容除儒学外，还多谈佛学和其他各门类知识，可见康的志趣多向与才华毕露。康在其中《人我篇》称言：
吾谓百年之后必变三者：君不专，臣不卑，男女轻重同，良贱齐一。呜呼！是佛氏平等之学矣！
对于《康子内外篇》中如此多的命题，须得用长篇大论，很难简要概括，此处因主旨所限而只能省略之。
我读《康子内外篇》时，印象最为深刻的是，康有为非常强调君主的权力，非常注重君主的权力对政治、社会诸方面的影响力。该书第一篇也是最长的一篇《阖辟篇》，集中地提到君主的阖辟之术：
……以天子之尊，独任之权，一笑若日月之照临焉，一喜怒若雷雨之震动焉，卷舒开合，抚天下于股掌之上！但精神能运之，气魄能镇之，则意指所属，顾盼自定。故居今日地球各国之中，惟中国之势独能之。非以其地大也，非以其民众也，非以其物产之丰也，以其君权独尊也。其权之尊，又非势劫之，利诱之，积于二帝、三王之仁，汉、唐、宋、明之义，先圣群贤百千万人、百千万年讲求崇奖激励而成之。故民怀旧俗而无外思，臣慕忠义而无异论，故惟所使也。故挟独尊之权，诚如阖辟之术，则人材之乏不足患，风俗之失不足患，兵力之弱不足患。一二人谋之，天下率从之，以中国治强，犹反掌也，惟此时之势为然。
此处值得注意的是“一二人谋之”一句，“一二人”不是君主本人，而是君主之侧的谋士，由他们“谋之”而通过“君权独尊”而推行，由此“阖辟”，使世风（即政治与社会）为之一变，以能“中国治强”。不仅是君主，即便是“圣人”，亦用此术：
……圣人妙于开塞之术，塞淫邪之径，杜枉奸之门，而为礼以束之，为乐以乐之，开人于为善之途，使天下之民，鼓舞轩而不自知。故曰“民可使由之，不可使知之”也。民不可使知，故圣人之为治，常有苦心不能语天下之隐焉……
由此，康引中外历史来作证：
康熙十七年，吴三桂叛逆半天下，而圣祖开鸿博之科，明之耆宿，既尽网之，则天下之民归心矣。雍正中，世宗诏举技勇之士，开二十石弓、举刀千斤者得数千人，号“勇健军”，于时盗贼无警。是故人主挟富贵之权，临亿兆之众，苟或好之，必有以应之，况用意深远，有折冲于庙堂者哉？视其开塞之道何如耳。魏文帝将迁洛阳，而云伐宋，以开塞之术行之也；勾践将灭吴，而俯首事之，以开塞之术行之也。日本明治皇之变西法也，并其无关政事之衣冠正朔而亦变之，所以示民有所重也，所以示泰西有所亲也，以开塞之术行之也。
需要注意的是，康此处并非完全赞赏“君权独尊”、主张绝对皇权。绝对皇权的思想与他在《民功篇》中的表述不合，与后面将分析的《实理公法全书》的思想完全对立。康要利用皇帝的“独尊”，以“开塞之术”行变法，即利用皇权来实现自己的主张。这是他后来在戊戌变法中的诉求，是其欲操纵政治权柄的手法。康对此篇也最为重视，光绪十六年将之呈送主持广雅书院的朱一新。
朱维铮对《阖辟篇》亦有非常独到的分析。
在《康子内外篇》中，还可以看到康有为最初形态的孔教思想，并认为孔教与佛教是可以并存的。这在其《性学篇》有着比较清晰的表述。
《实理公法全书》是康有为生前没有出版的著作，是康有为次女康同璧的家藏，抄本。最初的文字版分别于1978年、1984年在台北和上海出版。
《实理公法全书》的写作时间很可能起始于光绪十一年（1885），成稿时期不早于19世纪90年代初期，应是戊戌之前的著作。
《实理公法全书》的写作方式，仿欧几里得《几何原本》，有“实理”“公法”“比例”等名目，并加“按”语进行解释。
此时的康有为认为，人类社会的法则与自然界的法则是相通的，是可以用“几何公理”（实理）的形式来表现的。
该书《人类门》称：
公法：……人有自主之权。按：此为几何公理所出之法，与人各分原质以为人，及各具一魂之实理全合，最有益于人道。
以平等之意，用人立之法。按：人类平等是几何公理。但人立之法，万不能用，惟以平等之意，用之可矣。
以互相逆制立法。凡地球古今之人，无一人不在互相逆制之内。按：此为几何公理所出之法，最有益于人道。
康有为在此强调了“自主”（自由）、“平等”和“互相逆制”（制约），这些与西方近代政治学的基点是相似的；康反对“人立之法”，即不是根据人为的原则而立法，而主张以符合几何公理的原则来立法，并称“其所用诸凡人立之法，亦必鲜精者”。
如果只是用近似而不是绝对准确的标准，来看待康的“人类平等是几何公理”一语，颇有“自然法”的意味；而“人立之法，万不能用”一语，又颇有“实在法（罗马法）”的意味。康所称以“平等之意”行“人立之法”，是民主制或君主立宪制。该书“君臣门”称：
实理：民之立君者，以为己之保卫者也。盖又如两人有相交之事，而另觅一人以作中保也。故凡民皆臣，而一命之士以上，皆可统称为君。
公法：立一议院以行政，并民主亦不立。按：君臣一伦，亦全从人立之法而出，有人立之法，然后有君臣。今此法权归于众，所谓以平等之意用人立之法者也，最有益于人道矣。
比例：民主。按：此犹是以平等之意，用人立之法者，但不如上法之精。
比例：君民共主，威权有限。按：此失几何公理之本源。
比例：君主威权无限。按：此更大背几何公理者。
康在此展现出其“大同”思想的最初形态。他认为：君臣关系只是一种特别的契约关系（“己之保卫者”）；而且“君”是多数，即“一命之士以上”，相当于官，并不是惟一的、至上至尊的统治者。康将政治体制分为四种：第一种是只设“议院”但不设“民主”（民选的统治者），是最好的形态，最有益于人道。第二种是设立“民主”（民选的统治者），仍是“以平等之意用人立之法”，但不如第一种，应视为当时美国、法国的总统制。第三种是“君民共主，威权有限”，应视为当时英国、日本等国的“君主立宪”制，康认为是失去了“自主”等几何公理的“本源”。
第四种是“君主威权无限”，即清朝现行的政治体制，康斥之为“大背几何公理”。以上四种体制，根据梁启超后来在《君政民政相嬗之理》中揭示的“大同三世说”的分类：第一种应属“太平世”（无君）的“大同”高阶段——无总统之世；第二种应属“太平世”（无君）的“大同”低阶段——有总统之世；第三种应属“升平世”（一君）的“小康”高阶段——君民共主之世；第四种应属“升平世”（一君）的“小康”低阶段——君主之世。
该书《治事门·官制》又称：
实理：官者，民所共立者也，皆所谓君也。
公法：地球各国官制之最精者，其人皆从公举而后用者。按：此更当以其功效列表求之。
比例：官制之疏陋者，用人则以为君者一己之私见，选拔其人而用之。
康说明了官即是“君”，其最佳的产生方式是“公举”；并指责“君者一己之私见，选拔其人”，即清朝现行的政治制度，是“疏陋”。
从上引三部分的内容，可以看出，康有为此期的政治思想与西方当时的政治制度和政治思想极其相似。他从人的“自主”（自由）、“平等”出发，推导出“君”（官）与民之间的关系是一种契约关系，而官员的选拔应通过“公举”，也提出“互相逆制”（制约）的方式来立法。然而，我在这里特别关心的是，康此类思想的来源，这种与西方民主制度十分相似的政治思想，当时有没有西学的来源？
康有为在《我史》中宣称：光绪五年（1879）游香港，“乃知西人治国有法度”，“购地球图，渐收西学之书，为讲西学之基矣”；光绪八年进京参加顺天府乡试，道经上海，“大购西书以归讲求焉”；光绪九年，“购《万国公报》，大攻西学书”。这些都是康戊戌政变后流亡日本时的说法，或许不太准确，其中最明显的证据是，《万国公报》于光绪九年停刊，至1889年复刊成为广学会的刊物时，才发挥出巨大的影响力。
梁启超后来称此期的西学、新学：
……惟制造局中尚译有科学书二三十种……而教会之在中国者，亦颇有译书。光绪间所为“新学家”者，欲求知识于域外，则以此为枕中鸿秘。盖“学问饥饿”，至是而极矣……康有为、梁启超、谭嗣同辈，即生育于此种“学问饥荒”之环境中，冥思枯索……
由此可见，不懂任何一种外国语的康有为，“收西学之书”“大购西书”“大攻西学书”，只是或只能是江南制造局和教会所译之书以及《万国公报》之类的报刊，其中一部分是科学书籍，即伟烈亚力等人的著述。直至光绪二十年，康在广西讲学，谈到西学书目，西史西政之书仍是很少。
正是在这种“学问饥荒”中，“冥思枯索”的康有为，以他富有穿透力的想象和思索，才有可能将几何公理与民主政治捆绑在一起。
这是康的误读，也是康的创造。康不是从西方政治学说中得出以上的结论。特别需要指出的是，《实理公法全书》中对“夫妇”“父子”“师生”“长幼”“朋友”之类儒家的“五伦八德”的观念，全面颠覆，完全否定，毁家庭、毁孝道，主张师生平等、长幼平等、朋友平等……这与康后来的“大同”思想也是相符合的。
梁启超似应读过康有为的《实理公法全书》（“公理书”）。光绪二十三年，他在《时务报》第41册上发表《论君政民政相嬗之理》，文中提到“公理”“几何之学者”。
梁在湖南办时务学堂时，制定《时务学堂功课详细章程》：“……三曰公理学（此种学大约原本‘圣经’，参合算理、公法、格物诸学而成。中国向未有此学，其详别见）。”
此处的“圣经”，为包括《春秋》《孟子》在内的儒学经典；此处的“算理”，自然包含几何；梁还提到了“公法、格物诸学”。由此推断，梁所称的“公理学”很可能与《实理公法全书》有相同或相通之处。梁又拟时务学堂《第一年读书分月课程表》，从第二个月的“溥通学”（普通学）“专精之书”即为《春秋公羊传》《公理学》，并注明“其书按次印入学校报中。学者治《春秋》，即谙诸例，即当求公理，以互相印证”，要求将《公羊传》与《公理学》互相印证来学习。从第三个月到第十二月，专精书目多变，但《公理学》却始终不变，是连续十一个月的专精书！
令人遗憾的是，这一《公理学》今尚未见存本。
光绪十四年（1888），康有为第二次赴京。根据其现存的日记，因为生病，他于六月初六日方从广州登船赴上海，七月八日到京。此行的目的，是参加顺天府乡试。
他在北京居住了一年多，初次涉及高层政治。从《我史》及其日记来看，他结交沈曾植、曾纪泽、黄绍箕、屠仁守、盛昱、王懿荣、王仁东、王颂蔚、黄绍宪等人
；并上书翁同龢、徐桐、潘祖荫、祁世长等高官。而他此期最重要的一件事，是上书光绪帝，即《上清帝第一书》。他作为一名荫生，上书皇帝并无渠道，由此想通过国子监或都察院代奏。盛昱是国子监祭酒，翁同龢为管理监事大臣，祁世长为都察院左都御史，康与他们联络多为上奏之事。而潘祖荫、徐桐为政坛高官兼士林领袖，康与他们联络亦有接近上层之意。
康有为《上清帝第一书》的主要内容是：清朝此时内忧外患而自不知觉，应下罪己诏，及时图治。他提出的三策分别是“变成法”“通下情”“慎左右”。所谓“变成法”，即是要变祖宗之法，康并没有说明要变哪些法，又如何变法，仅称：
皇太后、皇上知旧法之害，即知变法之利，于是酌古今之宜，求事理之实，变通尽利，裁制厥中，如欲采闻之，则农夫耕而君子食焉，臣愚愿尽言于后也。尤望妙选仁贤，及深通治术之士，与论治道，讲求变法之宜而次第行之，精神一变，岁月之间，纪纲已振，十年之内，富强可致，至二十年，久道化成，以恢属地而雪仇耻不难矣。
康有为在此称其“愿尽言于后”，又称“妙选仁贤，及深通治术之士，与论治道”，暗中稍有自荐之意。所谓“通下情”，即是要改变“上体太尊而下情不达”，康对此称言：
周有土训、诵训之官，掌道地图、地慝、方志、方慝，汉有光禄大夫、太中大夫、议郎，专主言议。今若增设训议之官，召置天下耆贤，以抒下情，则皇太后、皇上高坐法宫之中，远洞万里之外，何奸不照，何法不立哉？以皇太后、皇上明目达聪，宜通下情久矣。
尽管康提到了“古者君臣有坐论之礼”，要求“霁威严之尊，去堂陛之隔”，但解决方案仍是“增设训议之官，召置天下耆贤”。康也提到“汉有”“议郎”之名称。这与前一条中“妙选仁贤”是相通的。所谓“慎左右”一条，指明年光绪帝大婚亲政后，须得注意身边之人，康对此称言：
……伏愿皇太后、皇上熟辨之，去谗慝而近忠良，妙选魁垒端方通知古今之士，日侍左右，兼预燕内以资启沃，则德不期修而自修矣。
最后的方法，仍是“妙选”，且强调“日侍左右”。康此三策，到了光绪二十一年《上清帝第三书》中得以发挥，有了更加具体的表述。（后将详述）
康有为的《上清帝第一书》文词极其动人，揭示清朝时弊亦中要害，然其对策，仍是“用人”。从康的行文中可见，“妙选”与“召置”皆不是在原有的官僚集团中选贤用良，而是要发掘新人。康对此颇有自期，隐隐流露出自己是合适人选之意。这与《康子内外篇·阖辟篇》中的用意是相通的。
对于康有为的《上清帝第一书》，徐桐“以狂生见斥”
；翁同龢称“语太讦直，无益只生衅耳”，特别有意思的是，翁虽退回了上书，但仍摘抄部分内容，私下仍有赞许之意。
沈曾植等人对其婉劝，称“大道藏于房，小技鸣于堂”。
黄绍箕亦称：“长素戊子游京师，遍上书贵人，无所遇，欲由国子监、都察院上封事，亦不得达，颇为多口所憎。余与子培劝其少干人，少发议论。”
“无所遇”“多口所憎”，显示了康怀才不遇的处境与尴尬。康有为后来致信朱一新，对此亦称言：
游京师时，不量愚贱，常发愤上书，冀一悟尧、舜之主。此诚草野之狂冥于行，迈为献曝之愚者也。不悟时风众势，遂为中朝大臣所见遏抑，呈监、呈察院，皆不得达。讪讥风起麻集，目为中风狂走，上不为公卿所容，下为乡人所逐。穷而还山……
“中风狂走”“穷而还山”，又显示了康当时窘困的状态与心态。
除了《上清帝第一书》，康有为参与的政治活动还有代御史屠仁守等人起草奏折。现能找到的有五篇：《请醇亲王归政折》《为报效一途急宜停止以存政体而遏乱原折》《请开清江浦铁路议》《门灾告警请行实政而答天戒折》《为宗社严重国势忧危乞赐面对以竭愚诚折》。
在自己上书未达的情况下，代拟奏折似乎给他另一种上书言事的新思路；他也在代拟的奏折中夹带了自己的思想。
我个人认为，此期须重视的，还有康有为《论时务》一文。
康在该文中提出“议院”的设计，很可能是他第一次明确的表述。康认为，清朝虽然可以不在朝廷（中央）设立议院，但在省和州、县两级，应设立议院，其主要目的是下情上达：
中国之俗，绅士入局及集明伦堂，已有下采民言之意，近欧洲议院矣；其在朝廷，每有大事，下王公、九卿、翰詹科道议，此则欧洲所谓上议院者也……中朝素尚国体，若朝廷设议院，则国体不尊；中朝素壅民情，若郡县不设议院，则民情不达，此中国之所宜也。今令州县设二议院，其上院以待贵人，内自京朝七品官、外至州县者得入焉；其下院则令各选举人公举之，以性术公和、行宜任睦、学问明道者为中式。凡丁口万人者，举一人焉，其禄由选举人公举之。凡取选举人，以其身家不清及恶迹素著者不许举，家富巨万者为中式（原注：田园产业生意，呈官注册，注册者金三百）。其及格而不报者，罚注册之金数，仍不准中式。其取中式者，榜之于县，匾之于其家，赐登仕郎阶，有司饮之酒而令举焉。其富加万者，又加此，比捐纳之途远矣。人慕其荣，略其罚，安有不趋者哉？其省之上议院，则以京朝官五品及翰詹科道、外官道府以上入焉。其选举人以家富十万者为中式，册金二千，赐七品阶，巡按饮之酒，榜之巡抚之署，匾之其家。凡丁口十万举一人焉，其科以性行公忠、才略明达、学问通博者为中式……藩臬既除，巡抚专千里而居，岂不患其专权？既有议院，则上议院巨绅，遇有大事，准其据下议院之情，递都察院，代奏朝廷。遇有大事，令巡抚下议院，或将诏询议院，令交通巡抚转奏。如此则民情不致下壅，而巡抚不致专制，利可旋兴而害可立革矣。
对于府一级的议院，康称：“府不设可也。若立法（议）院，则选家富五万者，注册千金，凡五万口举一人焉。”这是一个由官员、富人和所谓“乡贤”组成的议会。对此，康解释道：
天下之有权力者，贵也、贤也，富也，三者用，则天下可运诸掌。举人以富者为之，则天下之富者，为我用矣，富者用则捐需无不获意矣；被举人用贤者，则才能无不为我谋矣；上院用贵者，则士夫气得伸矣。故曰：三者用，天下可运诸掌。
康有为设计的议院，“上院”由“贵人”（即七品或五品以上同乡官员）组成，“下院”由“富人”（即“家富巨万”或“家富十万”）来选举“贤人”（即“性术公和、行宜任睦、学问明道者”或“性行公忠、才略明达、学问通博者”）；然其权力仅仅是上奏权，即下情上达，若从地方议会提出事项，通过都察院代奏，若从朝廷交议事项，通过巡抚代奏，并无立法、财政、官员任免与问责等权力。这与《上清帝第一书》中的“通下情”是相通的，与西方代议制议会的职能是不同的。
关于设立议院的思想来源，康有为提到了“欧洲”，但没有细说，强调的是本国的思想资源。他称言：
或曰：议院于今诚宜行矣，如于古无征何？诘之曰：《洪范》言“谋及卿士”者，上议院也；“谋及庶人”者，下议院也。盘庚进众于庭，吕郤宁武入民而誓，大司徒之询国危、询国安、询国迁是也。
这些中国经典的思想资源，康有为在《上清帝第二书》《第三书》“通下情”“设议郎”的叙述中，梁启超在《古议院考》等政论文中，还有着更多的引述。
也就在这一时期，康有为写信给从欧洲回来的曾纪泽，对西方的地方政治制度多有请教，称言：
今泰西之言治道，可谓盛矣。其美处在下情能达。不知其乡邑之制如何？……其乡邑之里数大小有几？……令长之下，属官几何？……得无有议院绅以制令长耶？如此则事又难行。且一邑之中，人才有限，其议绅未必皆贤。仆观于吾乡团练之局，推举各绅督董乡事，甚类泰西议院之制。然偏私不公，立党相倾排者，比比皆是，则亦岂能为治耶？其令长之选，由君长选之，抑由民举之？若由民举，得无有结党之弊耶？……其令长之上有几重耶？抑能直达其君相也？若上有道府，则事权阻挠甚矣。若能直达，则英、法之大，属地又多，奏折至繁，岂能尽览而一一批行之？……其令长以下之官几何？……选之自君相，抑令长自辟之，抑由民举之耶？……又英国之政不在君而在相，英国属地四十岛埠，如令人人能自达于议院而英相揽其成，则一日之间，条陈奏议，岂可胜数，如何而览之决之？不览则下情塞，览之则日力、目力、精神俱有限也，岂能给本国之臣僚、属岛之政事，外国之交涉哉？……生平所见西书，无言及此者，若君侯有书论此者，发来一读，尤幸。
此信对于了解康的政治思想及西学程度，甚为重要。康对地方自治不了解，以为西方各国如同当时的清朝，是高度的中央集权；对地方议会也不了解，以为如同其家乡的“团练之局”（《论时务》中称“明伦堂”，《我史》中称“同人局”），不知道“党争”是议会政治的基本特点；对于地方财政、教育等项，也提出了许多疑问。康的这些误解和疑问，与《论时务》一文中的地方议院是有关联的，他对西方政治制度的赞美，也仅是“下情能达”。该信可以说明《论时务》一文是此期所写，也可以证明康对西方政治制度的隔膜。
还需注意的是，《论时务》一文中还有鼓励士人游历外国、设立女学、铸银币等建策，康、梁后来还多次提出过。
《论时务》是康氏家人所藏一抄件，但从内容来看，并非康有为留给自己查阅的思想总结，亦非准备刊印的文章，而像是送给朋友或权贵的建策，尽管在文字上还不像是一个定稿。当时康欲送何人，今已不可考。康在该文中的“议院”思想，后来在《上清帝第二书》《第三书》中有所发挥，也有所变化。
综上所述，略作数语作为本节的小结。
康有为是一个天资极其聪慧的人。早年同当时大多数人一样，从师学习，走科举之途。光绪五年（1879，21周岁）起，独自研习，思考的对象也逐渐从经史之学转向社会与政治；至光绪十一年（27周岁）起，开始有了自己的著述；光绪十四年至十五年，到北京参加顺天府乡试，开始接触政治高层，并上书光绪帝。他不是仅仅满足于书斋的学者，同时又是有意于政坛的剑客。
此期康有为的思想表现出现两途：一是根据中国历史与传统文献所著《教学通义》《民功篇》《康子内外篇》，对当时的社会与政治有所批评；二是从几何等“西学”中得出的“公理”，即“自主”（自由）、“平等”和“互相逆制”（制约）。从他后来的思想发展来看，前者发展成“新学伪经说”“孔子改制说”等学说，后者奠定其大同思想的基础，两者的交汇点是“大同三世说”。他的思想前后有过多次的变化，“至乙酉之年而学大定”或“吾学三十岁已成，此后不复有进”的说法，是靠不住的。