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以下几章都试图概述过去、现在和未来的关系，所有这些都是历史学家们所关心之事。本章以我在1970年于《过去与现在》学刊举办的“过去和历史的感觉”会议上的导言为基础。该文曾刊于《过去与现在》第55期（1972年5月），题为《过去的社会功能：几点疑问》（“The Social Function of the Past：Some Questions”）。
所有人类都是借助于与比他们年长的人共同生活而意识到过去（系指某些事件直接记录在任何个体记忆之前的那个阶段）的。历史学家们关注的所有社会似乎都有一段过去，甚至就最新建立的殖民地而言，它们也是被来自已经有了一段相当长历史的某个社会的人占据着。要成为任何人类群体的一个成员，就是要用一个人的（或群体的）过去来为他（它）定位，否则拒绝过去就行。过去因而是人类意识的一种永恒的范畴，是人类社会的各种制度、价值和其他模式必不可少的组成部分。历史学家的难题就是分析社会中的这种“过去的感觉”的本质，并去探寻其变化和变革的轨迹。
（一）
我们研究历史，所涉及的大部分内容是社会和群体，基本上以过去作为现在的模式。理论上说，每一代人都尽可能地复制和照搬先辈的做法，到这种努力失败时，每一代都认为没有达到原有的目标。当然，如果彻底把握了过去，就会排除所有法定的变动和革新，实际上，不大可能存在没有这种革新的人类社会。革新可以在两种情况下发生。首先，我们正式场合定义的“过去”显然是、并只能是我们从人们所记忆的、或能够记住的无限事物中的具体选择。这种在任何社会已定型的社会的过去究竟有多大范围，自然而然都取决于各自不同的环境。但历史总会有些间隙，也就是会出现这样的情况：人们没有以这样或那样的方式，把自觉的历史体系部分合并到人们所认为的社会重要方面中。革新可以在这些间隙中出现，因为它不会自动影响整个体系，所以也不会自动地遇上意外的障碍：“事情并不一向就是如此的。”除了那些在一段时间内可以被人忽略、而后来又可能大放异彩的行为外，研究什么样的行为可以相对容易地加以改变，是饶有趣味的。有人可能说，其他的事情大体一致，最广泛意义上的技术属于易变部分，社会组织、意识形态或是价值体系属于不易改变部分。然而，在缺乏对历史进行比较研究的情况下，问题尚有待阐明。当然，有许多传统观念和习惯意识根深蒂固的社会，在历史上曾相对猝然地引进了新的农作物品种、新的旅行方式（如北美印第安人使用马）以及新式武器，但对他们过去确定的模式没有任何触动。另外，据不太充分的研究表明，可能有人甚至连这样的革新都加以抵制。
“已定型的社会的过去”显然更加僵化，因为它为今天确立了模式。它已逐渐成为裁决今天的争端和是非的法庭：在文盲社会，法律就是习惯、老人的智慧；在有文化或有一定文化的社会，记载过去、并从而获得一定精神权威地位的文献则具有同样功能。一个美洲印第安人部落可能会以远古时代曾经拥有过为依据，或是以过去记忆中的拥有（很可能是系统地一代接一代传下来的）为依据，或以小心翼翼保存下来的殖民地时代的宪章或法令——作为被看成今天准绳的一种历史记录，两者都有价值——为论据，提出对公共土地的要求。
就新酒可以被装进至少是形式上的旧瓶子里而言，上述情形并不排除某些变通、甚至是事实上的革新。至少在理论上，对仍然把流浪作为唯一适宜的生活方式保存下来的吉卜赛人来说，经营二手汽车显然是经营马的范围可以被接受的进一步延伸。处于20世纪“现代化”进程中的印度学者已经探究了这种方式，即无论是在意识上还是在实践中，强大而又僵化的传统体系能够得以延展和修改而又不遭到官方的干涉，也就是说，革新可以以非革新的方式得以重构。
在这些社会里，同样可能进行自觉的和激进的革新，但有人可能认为，只有通过有限的途径，革新才可以获得合法地位。革新可能被伪装成被人们错误地遗忘或遗弃的某部分过去的回归或是重新发现，或是被假托为一种阻止现在/过去毁灭的一种反历史原则的优越的道德力量，如宗教启示或宗教预言。我们尚不清楚在这些条件下，甚至这些反历史的原则是否可以不必求助于过去，也就是说，是否“新”原则通常是——或从来就是？——对“旧”预言、或预言的“旧”类型的重新认定？历史学家和人类学家面临的困难是，所有有案可稽或是引人注目的主要社会革新的最初合法化过程的事例，都发生在传统社会处于或多或少的剧烈变迁的阶段，亦即发生在僵化的、正统的历史框架被绷到了极点、从而可能无法发挥“适当”作用的时候。尽管来自外部的以及外力强加的变化和革新显然与社会内部力量没有联系，但它本身不需要对某一社团内部的有关新奇的社会观念体系产生影响——由于革新是否合法化的问题已由不可抗拒的力量（force majeure）加以解决——在这种情况下，即使极端传统的社会也必须同强大的革新力量达成某种妥协。它当然会在革新 之初 进行抵制，然后再撤回。但对于一个较长的时期而言，这种解决方法基本上没有什么成功的希望。
认为今天应该再现昨天的信念，通常意味着要求历史变革的速度尽量放慢，否则的话，这样的要求纯属痴人说梦，除非付出极为巨大的社会努力为代价，或是求得几个仅供参考的孤证[正如现代美国的门诺派中的严紧派（the Amish）
及类似派别一样]。只要人口、技术及其他各种变化被逐渐地、足够多地加以吸收，仿佛增值一般，它就可能会被信仰体系无声地改变为神话形式、并可能以正统历史的形式吸收到社会已定型的过去当中，以这种或那种途径来“延展”其框架。即使那些猛烈的单独的变化步骤也可能会按这种方式吸收，尽管可能要付出巨大的社会心理代价，就像西班牙人征服印第安人后，强迫他们改信天主教一样。如果这些变化没有被吸收，每个有文字记录的社会就不可能经历大量的历史变迁，而又不去摧毁这种标准的传统主义的势力。然而，这种势力依然主宰着19世纪、甚至20世纪的大部分的农村社会，尽管“我们一直在做的事”肯定截然不同，哪怕在1850年的保加利亚农民及其1150年来的祖辈之间比较，也会有所不同。认为“传统社会”是静止不变的观点只不过是庸俗社会科学的一个神话。不过，就某些变化而言，传统社会依旧是“传统的”：过去的模型还在、或是可能在塑造现在。
诚然，把眼睛盯在传统的农民性上，尽管从范围来看非常重要，但也可以说是偏离了主题。在多数情况下，这类农民性只是一个更为广泛意义上的社会经济或政治体系的一部分，在这种体系中，发生在 某处 的变化并不受农民传统变体的约束，或者说，在传统框架中，对城市居民等则留有更大的余地。在过去没有为现实提供原则的情况下，只要体系内部的快速变迁没有改变内在的制度与关系，局部的变化就会很快发生。这些局部变化甚至有可能反过来被吸收到一个稳定的信念体系当中。农民们对那些臭名昭著、“总是猎奇”的城市居民看不顺眼，而可敬的城市居民则对极度追求不断改变的淫逸奢靡习尚的宫廷贵族看不顺眼。过去的主体地位并不是社会停滞的象征。它与历史变迁循环论、当然也与退化和灾难（灾难自然无法再现过去）相合拍。与不断进步的观念相冲突。
（二）
当社会变迁促使或改变社会远离某一点时，过去肯定不再是现在的样板，充其量也只能是现在的模型。当我们不再自行地沿着老路走，也没有如人预期地那样走老路，但我们脑子里却在想：“我们应该退回到我们先辈的道路上。”这种行为即包含了过去本身的基本变迁。它现在已成为，而且必须成为革新的面具，因为它不再说自己是以前事物的翻版，而是在概念上不同于往事的新行为。即使试图开倒车，也无法真正地恢复旧时光，只不过是恢复了人们过去意识中的正规制度的某些部分，但现在就连这个部分在功能上也与往日大不一样。40年前在萨帕塔领导下，墨西哥进行了一场雄心勃勃的恢复农民社会的奋斗——废除波弗里奥·迪亚斯时代的变革，恢复农民 从前的地位 ——这次运动即证明了完全退回过去根本不可能。首先，人们无法如实地恢复过去，因为它涉及人们要对无法精确记忆或客观记忆的因素的重新构建（如不同社群之间对公共土地精确边界的争议），更不用说对“本应怎样”的构建，并因而被认为——或至少是被想象为——实际的存在。其次，被人仇视的革新，并非仅仅是莫名其妙地嵌入社会机体的异物，从而可以像射入肌肉中的子弹一样利用外科手术取出，使得机体大体上恢复如故。革新构成了社会变迁的一个方面，它无法与社会变迁的其他部分相分离，因而要想消除它，只能付出变化为代价，而非想象中的手术。再次，一心要开历史倒车的社会努力，肯定会演变成具有广泛影响的力量，如墨西哥的武装农民，尽管他们的视域是地方性的，充其量也只是区域性的，却成了超越国界的一股革命力量。这样一场复辟运动演变成了一场社会革命。在这个国家内部（至少农民政权持续期间），这场运动大概退得比农民们在19世纪70年代的实际处境还要远，他们切断了当时即已存在的与广阔市场经济的联系。从墨西哥革命的民族前景来看，这场运动的影响是要建立一个历史上前所未有的新墨西哥。 [1]
就算如实恢复已逝过去的企图不能成立，一些无足轻重的形式（如恢复损毁的建筑）除外，人们还是要做恢复过去的尝试，并往往是有选择的。（某个落后的农业地区，试图恢复留在人们记忆中的 所有 事物的企图则不值一提。）过去的哪些方面能够被挑出来值得人们加以恢复呢？历史学家们可能注意到了某些要求复古——向往过去的法律、过去的道德、过去的宗教等等——的频率，因此可能情不自禁地要从中进行归纳。但在他们进行归纳之前，他们理应把他们的观察系统化，并从社会人类学家和其他与之相关的理论家那里寻找理论上的指导。此外，在对这个问题持过于玄奥的看法前，他们还可能认识到，恢复一种实际上正在死亡或已经死亡的经济结构的企图决不是无人知晓的。恢复领主制小农经济的愿望，尽管只不过是19世纪英国大城市里对田园风光的向往（至少开始的时候，农村无地的劳动人口对此不感兴趣），但仍属于激进宣传的一个重要因素，人们偶尔也会更积极地用于实践。
即使复古选择缺乏一种有参考价值的一般模型，也仍然要把象征性的复古与实效性的复古区分开来。呼吁恢复旧道德或旧宗教被看成是有实效性的。一方面，如果真的见效，那么从观念上看，女孩子就 不 会发生婚前性行为，或者说， 所有人 都会涌向教堂。另一方面，希望一成不变地恢复第二次世界大战中被炸毁的华沙建筑物的要求，或反过来，要推倒布拉格的斯大林雕像这类具体的变革证明的要求，即便是把其中一定的审美因素考虑在内，但仍属于象征性的行为。有人可能会对此持怀疑态度，认为之所以有这种要求，是因为人们实际希冀恢复的东西对具体的复古行为而言，过于庞大和虚无缥缈，如昔日的“伟大”或昔日的“自由”等。象征性和实效性的复古之间的关系可能确实很复杂，这两种因素也可能都是现实存在。温斯顿·丘吉尔坚持如实恢复被炸毁的议会建筑的要求，可以被证明为具有实效性的依据，也就是说对具体建筑模式的保存，实际上就是保存在英国政治体系中发挥核心作用的议会政治、辩论和周围环境。然而，如同早期在建筑学上选择新哥特风格一样，如实恢复英国议会建筑同样具有浓烈的象征意味，也许，能够恢复已逝过去的一小部分，却能激发人们的强烈感情，即使是一种幻术，在一定程度也等于恢复了整个过去。
无论如何，当过去无法再如实地重现或恢复时，人们迟早会到达一个点。在这个点上，过去离现实世界、甚至离记忆中的世界是如此遥远，以至于它最终不过是成了用历史词汇来说明今天某个不切实际的保守愿望的一种语言。诺曼征服前的自由盎格鲁-撒克逊人，或是16世纪宗教改革前的快乐的英格兰，都是人所共知的事例。我们来举一个当代的例证进行阐述，自拿破仑一世时就被人使用的“查理大帝”的隐喻，一直被用来宣扬部分欧洲联合的各种形式——不论是通过法国人的征服、还是依靠德国人的征服、抑或来自联合的征服，很显然，它并不是要重新创造一切，哪怕是像8世纪和9世纪时的欧洲景象。这里（无论其支持者真的相信与否），恢复和重现过去的要求虽然如此缥缈，以致与现实几乎没有任何关联，但却相当于全盘的革新，人们诚心恢复的过去则会变成一件劣质品，不客气地说，成了一件赝品。“加纳”的名称就接二连三地改变了非洲一个地区的历史，尽管它们彼此在地理和历史上都是风马牛不相及的。犹太复国主义者要求回到犹太人散居前的以色列土地上，这实际上是否认了犹太民族2 000余年的
真实
历史。
虚构的历史实乃司空见惯，但我们应该把它在言辞上的或逻辑上的用途与包含某种真实具体的“复古”的历史区别开来。17世纪到19世纪英国的激进分子中并没有人真的准备退回到征服前的社会中去；他们所说的“诺曼轭”（Norman Yoke）基本上仅仅是一种宣传策略，“自由盎格鲁-撒克逊”充其量也只是一种比喻，或是对民族源流的探寻。下面我们还将谈到这一点。此外，现代民族主义运动，差不多如勒南所说，是忘却历史的运动，或更像是歪曲历史的运动，因为这些运动的目标在历史上并无先例，而他们却或多或少坚持用历史的词汇来套这些运动，实际上试图把虚假历史弄假成真。这一点显然适用于国家边界的划分，或更适用于对边界提出要求，但各种人为的古语——从威尔士的新德鲁伊特派（neo-Druids），到采用希伯来语作为世俗语言，再到奥登斯堡（Ordensburgen）的德意志民族社会主义——已是屡见不鲜。再说一句，无论如何，所有这些都不是“复古”，甚至也不是“复兴”。它们是对使用或假装使用历史往事（包括真实的及虚幻的）成分的翻新而已。
什么样的翻新是以这种方式进行的，并且在什么情况下才以这种方式进行呢？民族主义运动是最显而易见的，因为历史对于他们参与制造历史上新奇的“民族”的过程来说，是最容易塑造的原料。还有哪些运动也是这样运作的呢？我们是否能够断言，某种类型的抱负——比如关注人类凝聚力的人们、体现“群体意识”的人们——要比其他类型更愿意接受这个定义？这个问题至今悬而未决。
（三）
系统地排斥过去的问题，只有在创新被认为是无可避免和成为社会性的向往的时候——即当创新代表“进步”的时候——才会出现。这带来了两个明显的问题，这种创新是如何被认可并被合法化的？由它而引起的境况是如何被明确说明的（也就是当过去不再能够为它提供模型的时候，一种社会模式是如何被构想出来的）？第一个问题比较容易回答。
我们几乎不知道“新事物”和“革命”两词（如同广告用语一样）演化成“更好”和“更令人向往”的同义词的过程，因此，急需对此加以研究。不管怎样，就其关注人类支配非人类的自然而言，如科学技术方面，新生事物和不断的革新似乎更容易被人接受，因为这些事物甚至对最传统的社会也是有百利而无一弊。有谁见过直接反对自行车或半导体收音机的勒德主义（Luddism）
的真实事例吗？此外，当某些社会政治革新对某些阶层的人有吸引力——至少预期地——因同样非常明显的原因，革新（包括技术革新）的社会和人文涵义将会遇到较大的抵制。迅猛的和连续不断的物质技术方面的创新，可能会受到那些被瞬息万变的人际（如性和家庭）关系的变革搞得心烦意乱的人的欢迎，并受到那些最终可能发现很难在这些关系方面构想出持续变革的人的欢迎。甚至明显“有用的”物质创新之所以被拒绝，总的说来是由于——可能常常如此——害怕它会带来社会变革，亦即引起混乱。
创新是如此明显有益和社会中立，以至于它基本上是被对技术变革极为熟知的人们自动地采纳的，但它实际上尚未涉及合法性问题。有人可能会猜测（但事实上有人研究这个问题吗？）哪怕是因循守旧之人，对诸如受人欢迎的固定的宗教活动也会比较顺当地接受。我们知道，对古代神圣经文的任何变革，都会招致强烈反对，但对使用现代的照相制版技术，如印刷和石印油画使圣像价格便宜的做法，却从未招致人们的反对。此外，某些创新需要合法化，在过去不再为这些创新提供任何先例的阶段，就会遇到非常严重的困难。一剂单独的革新药量，尽管很大，但并不会令人头疼。它可以被视为某些永远是积极的原则对其对立面的胜利，或是被作为“修正”或“矫正”的过程，如理智战胜了狂热，知识战胜了无知，“自然”战胜了“非自然”，善良战胜了邪恶。但是，过去的两百年的基本体验一直是动荡与持续的变革，除了偶尔以处心积虑的诡辩为代价而外，这些变革不能被视为与仍然以相当神秘的方式改变的背景相适应的永恒法则，也不是与夸大残存的邪恶势力的背景相适应的法则。
令人困惑的是，以过去保留的最有效的逻辑工具来应付持续不断的变革，只不过是改用了一种新颖的形式。它变成了一种定向的变革、发展或进化过程的历史发现。变革因此也就取得了合法化的地位，但它终究被系在一种改变了的“过去的感觉”上。白哲特的《物理学与政治学》（ Physics and Politics ，1872年）就是19世纪在这方面的典型例证；流行的“现代化”概念就描绘了对同样思路所作的更简单的表述。简言之，使现实合法化并对现实进行解释，不是在现在把过去作为一系列的参照点（如《大宪章》），甚至也不是作为时间上的延续（如议会制度的年代），而是把过去作为持续到现在的一个过程。面对着不可抗拒的变革的实体，甚至保守思想也变成了历史循环论。或许因为事后聪明是历史学家的拿手好戏，历史学家对它情有独钟。
但如果也要求事前聪明的人来具体说明一个全然不同于过去的未来，情况会怎样呢？如果没有某些先例，要这样做则有着非同寻常的困难，而且我们发现那些对改革最虔诚的人，总是不禁要去寻找一个先例，无论它多么不可思议，把过去本身算在内，把那些有些相似的事也算在内，如寻找一个被视为人类的过去与现在和平共处的一种形式的“原始社会”。19世纪和20世纪的社会主义者们无疑仅仅将“原始共产主义”（primitive communism）作为逻辑分析的基础，但他们所使用的事实，意味着这样的优势：他们所能拥有的具体的先例即使套用在那些史无前例的事情上，同样讲得通，至少可以作为解决新问题的例证。尽管它们与过去解决类似问题的实际方法毫不相干。当然，具体地阐明未来并无理论上的必要，但实际上，人们对未来的预言或为未来设置模式的要求是如此强烈，以至于我们无法仅以“无可奉告”来搪塞。
某些历史决定论，即从过去的发展趋势对未来进行多少有些详尽、复杂的推断，一直是最方便、最流行的预测方法。无论如何，未来的轮廓是通过寻求过去的发展过程的线索加以认识的，所以令人奇怪的是，我们越是盼望创新，历史就越是成为揭示未来的关键。这个过程涵盖了从非常低级的形式——典型技术上的推断或悲观的社会反乌托邦的推断：把未来看成一种更加美好的今天、或看成更加糟糕的今天——直到在智能上相当复杂、相当高级的形式，但这两种预测形式基本上皆以历史为基础。不管怎样，恰在此时，出现了一个矛盾，其实质体现在了马克思此时此刻对社会主义必然代替资本主义的阐述，以及他极为勉强地对未来社会主义和共产主义社会所作的十分笼统的预测之中。人们认识一般趋势的能力并不意味着在错综复杂、对未来所知甚少的条件下能预测其精确的结果。这种观点不仅是一种共识。它还表明在分析未来如何发展、把未来看成历史变革过程的延续的历史决定论的基本方式，与迄今人们对系统的社会模型的普遍需求，亦即对某些相对固定的东西的需求之间存在着冲突。乌托邦在本质上是一种固定的或是自动复制的形态，只有那些不去描绘它的人，才能避免乌托邦本身蕴含的与历史无关的历史决定论。甚至较为现实的“完美社会”或理想政治体制的模型，尽管人们设想它会适应形势的变化，但人们仍是以相对固定的可预测的体系和价值框架对其进行设计的，而这个框架不会被变迁所打破。依据持续的社会变迁来界定社会体系，在理论上并无困难，但是由于社会关系中的不稳定性和不可预测性根本使人无从把握，所以在实践中，基本上不需要作这样的界定。在孔德实证主义的词汇中，“秩序”与“进步”相伴随，但对其中之一的分析，并不能让我们看到令人神往的另一个。历史在我们最需要它的时候，却不为我们所用。
因此，我们可能仍然会以一种类似于把历史作为先例宝库的传统方法，被迫退回到过去，尽管我们现在是根据与历史无任何关系的逻辑模型或逻辑方案来作选择。这很像是在设计“完美社会”，因为我们所知道的顺利行使其功能的社会，大部分是凭经验从数千年来人类以各种方式共同生活的过程中了解来的，当然，近来时兴的动物社会行为的研究可能对此作了补充。历史地研究“实际发生些什么”，对于解决现在和未来各式各样的具体问题，其价值毋庸置疑，如果某些尘封的历史行为正好与一些新问题对口，这种研究还会使这些历史行为老树着花。因而，从大规模铁路建筑所造成的贫穷地区的变迁，或是从19世纪大城市的中心地区，可以和应该看出20世纪后期城市大规模高速公路的修建可能产生的结果；从中世纪高校“学生权力”的各种经历中
，应该可以推测现代大学传统结构的变化。然而探索过去、以便帮助预测未来，往往没有固定的程式，在本质上要求我们作出比迄今为止更多的分析。不论有无历史研究，这个过程本身不会取代一个适用的社会模型的结构。它仅是反映了这些模型的目前缺陷，同时，在某些情况下也可能会消除它们的一些缺陷。
（四）
上述随意的评论对过去的社会功能的阐述难免挂一漏万。尽管我并不准备在此对所有可以阐述的问题一一阐述，但我仍准备扼要地谈两个具体问题，即作为系谱学的过去与作为年代学的过去。
过去的感觉作为经验连续体的结晶，依然极其重要，甚至对于那些最虔信改革的人及对于那些认为新生事物等同于进步的人也至关重要，如现代教育制度下的教学大纲中通用的“历史”内涵、现代革命者在寻求把斯巴达克斯、莫尔、温斯坦利看成祖先的做法皆为明证。如果这些革命者是马克思主义者，他们就不会认为自己的理论与这些人有什么联系。按照马克思主义的分析，古罗马的奴隶起义即使其目标是共产主义，也注定要失败，要么产生与现代共产主义者的愿望全然不同的结果，那么，现代共产主义者过去或现在从马克思的分析中确切地悟出了什么呢？显然，对一个古老起义传统的归属感，能给人以情感上的满足，但它是如何给人以满足感的呢？为什么会有这种满足感呢？这种归属感就是类似于倾注在历史教学大纲中的连续感吗？而这种感觉显然会使学生们乐于了解，他们作为英国人或法国人（其理由仅为假设，但没有经过什么研究）“应该知道的”知识的组成部分，包迪西亚或韦辛格托里格斯、阿尔弗雷德大帝或圣女贞德。作为发展的延续、作为传统、作为“我们的前驱”，过去的拉力是很强大的。即使参观古迹也体现了过去的拉力。尽管如此，我们带有伤感的本能的同情心不应使我们忽略揭示其中原因的困难。
就人们去寻找更熟悉的系谱来满足一种模糊的自尊而言，上述困难当然要小得多。资产阶级暴发户诡托名门世系、新国家或新团体总把过去典型的伟大事业和巨大成就作为它们过去的组成部分，尤其是当它们认为其实际历史中缺乏这些东西的时候——无论这种感情是否合理。
有关人们追逐世系，最有趣的问题就是人们能否不再热衷此道，以及何时人们才会对此保持平常心态。现代资本主义社会的经验说明了它们既是永恒的，又是过渡性的。一方面，20世纪后期的暴发户仍在追逐典型的贵族生活，尽管他们与过去的贵族在政治、经济方面毫不相干，但他们依旧代表了最高等级的社会地位（乡村别墅，在令人难以置信的社会主义共和国的环境里狩猎着驼鹿、野猪的莱茵省官员，等等）。另一方面，新中世纪、新文艺复兴和路易十五时期的建筑，以及19世纪资产阶级社会的装潢，在一定阶段让位于细腻的“现代”风格，这种风格不仅不再从过去寻找渊源，而且在审美上把艺术创新和技术创新弄得含糊不清。令人遗憾的是，迄今在历史上唯一为我们研究旧事物和新事物的比较拉力提供适当资料的社会，是19世纪和20世纪的西方资本主义社会。仅仅基于一个样本就进行归纳，显然是不明智的。
最后是关于年代的问题，它使我们走向了可能推论的另一个极端，因为人们很难想象一个已知的社会不为任何目的、未从历史中受益就去记载长期的变革过程和事件的前后关系。当然，如同摩西·芬利指出的那样，年代学的过去和非年代学的过去一个根本区别就在于荷马的奥德修斯与塞缪尔·巴特勒的奥德修斯之间的差别，巴特勒的奥德修斯当然以非荷马的方式构思了一个经过20年的离别回到他上了年纪的妻子身边的中年人。当然，对过去的现代、历史的意识，年代学不可或缺，因为历史是定向的变迁。对于历史学家，年代错误是一个直接的警钟，在一个按年代排列的社会中，它在感情上的震撼效果如同助长了艺术上的随意编排一样：今天，穿着现代服装的《麦克白》可以从某种途径获利，而詹姆斯一世时期的《麦克白》则显然无法从中获利。
乍看之下，传统的过去的意识（为今天提供模型或模式，成为经验、智慧和道德戒律的宝库）显得可有可无。在这样的过去当中，各种事件可以随意排列，如在西班牙人的复活节队伍里，罗马人和摩尔人（Moors）打了起来，甚至可以张冠李戴，因为它们在年代上根本没有什么关系。桥上英雄贺雷修斯是早于还是晚于马修斯·斯凯沃拉为罗马人作出了榜样，只有学究们才对此感兴趣。同样，（举一现代的例子）马加比家族（the Maccabees）、梅察达城堡（Masada）的保卫者和巴尔·科赫巴对现代以色列的价值，并不在于他们与现代以色列人相隔多远以及他们相互之间相距多远。当真正的时间介入这样一段过去时（如，当人们用现代历史学的方法来分析荷马和《圣经》时），它也就不成其为原来的它了。这是一个社会性的骚动过程及社会变革的征兆。
然而，为了某些目的，如在世系和编年史中，历史年代学在许多（也许是所有？）有文字的社会、甚至文盲社会中，其重要性显而易见，尽管有文字的社会保存永久文字档案的能力使它们有可能想出对此利用的方式，而这是依靠纯粹口头相传的社会所无法做到的。（但是，尽管在现代学者要求的范围内，口述的历史记忆的局限性已得到了研究，但历史学家对口述的历史记忆在多大程度上不能适合自身社会的需要，却甚少关注。）
广义上，所有社会都有创世和发展的神话，这些神话包含了俗世的嬗递：初始的事情是这样，然后它们就这样来改变。相反，神意的宇宙构想同样包含某些历史事件的嬗递，因为目的论（即使其目的已达到）就是一种历史。此外，它还极适合于年代学，对千禧年的各种推测或对处于日期计算中心位置的公元1000年的争论即为明证。
更确切地说，评论具有长久效力的古老经文的过程，或是阐释古老经文揭示了永恒真理的具体含义的过程，也包含了一定的年代学成分（如寻找先例）。不值一提的是，为了各种各样经济、法律、官制、政治和礼仪的目的，人们甚至要求更加准确的年代推算，至少在能够保存自己档案的有文字的社会里是这样，当然，这包括为了政治目的，对有利的和古老的先例的塑造。
在某些情况下，这种年代学和现代历史学的年代之间的差别一看便知。律师和官僚们援引先例完全是为现实服务。他们这样做的目的是要找出法律赋予人们今天的权利、找出解决现代行政管理难题的方法，然而，一方面，对于历史学家而言，不论我们对这些先例与今天的关系如何感兴趣，双方背景的差异尤应引起我们的注意。另一方面，上述看法似乎没有详尽无遗地勾画出传统年代学的特征。历史，作为过去、现在和未来的联合体，有些包罗万象的意味，不论人类回忆和记录它的能力是多么的欠缺，而且，以我们的标准，不论某种年代学是如何的无法辨认和如何的不准确，但它仍是历史必要的尺度。即使这一点应该这样，但在同时存在的非年代学和年代学的过去之间、在同时存在的历史学和非历史学的年代之间，何处是它们的分界线呢？答案极其模糊。大概它们既说明了早期社会的过去的意识，也说明了我们现在社会的过去的意识，即在今天的社会里，一种形式（历史变迁）占主导地位并不排斥不同背景下过去意识的其他形式的长期存在。
提出一个问题比回答一个问题要容易得多，本文即避难趋易。但提出问题，尤其是对我们认为合理的经验提出疑问，大概并非毫无价值。我们遨游在过去之中就像鱼儿遨游在水中，我们无法从中逃遁。但我们需要对我们的生活方式和发展的方式加以分析和讨论。我的目的就是希望促使人们去分析和讨论。
[1] 我要感谢约翰 ·沃马克杰出的《萨帕塔传》（ Zapata ）（纽约，1969年）使我得以了解墨西哥农民运动的细节。