首先，我需要探究通过地域性的崇拜（territorial cults）以及地方游行节庆（local procession festivals）制度本身所显现出来的命令等级。

尽管游行节庆常常是集中在一座庙宇里，但它实质上是一种对地域边界的巡查，并在地域的中心要建起一座祭坛。在祭坛上供奉有祭品，在那里祈求这一地域的和平与安全。

一种地域性的崇拜的塑像与香炉，不一定非要落座在一个永久性的神龛之中。不过我认为，对于在地方年历中某个固定时间来加以庆祝的某一地域性的崇拜而言，在民国实施公民政策而使其开始发生转型或者企图制止它们之前，这一直是整个中国社会生活的一个特征。通过游行而做的边界巡视，也有此类的意义。

地域性的崇拜的节庆常常被称作“庙会”，或者更全面地称作“迎神赛会”。其他的庙会往往是在进香的中心地区举行，并且是在远离通常居住的地方。我这里所关注的庆典，是那些发生在村落、乡镇和城市里的庙会。吴承汉（Wu 1988）从地方史资料中，收集了12—20世纪中国内陆及沿海诸省份有关这类地域性庙会的资料。它们不仅仅包括游行、武术和音乐班的表演，而且还包括举办宴席以及唱戏之类的活动，这方面的花销都是从当地各家各户中收缴上来的。他们所庆祝的神都是一个地域的保护者，这种保护神掌管的职责范围相比处于最低层次的，被放置在低矮狭小神位上的土地公，即掌管着一家一户的神而言，其职责范围要更大一些。但是，位于更高一级管辖范围的土地公，其虽无其他的称号和头衔，但往往会成为庙会和节庆游行的核心，要么就是在瘟神和雨神巡访某个村落时作为主人而出现，更有甚者，就是作为一种强有力的保护神来抵御魔鬼。

在农民劳作周期中相对空闲的时候，甚至是与年历上所标明的其他仪式性聚会相同的点上，比如春节，也会有一种对地域性崇拜的庆典仪式，这种庆典仪式不一定要有游行。在华北，春节的确是从事地方性的、地域性的崇拜庆典的主要季节。在对属于华北的河北省一个村落的音乐会的描述中，两位音乐学家就注意到，“旧时，屈家营正统形式的音乐的场合有五种”。这五种场合是：（1） 新年游庙；（2） “出会”拜庙；（3） 天旱求雨；（4） 纪念师旷和广娱鬼灵（一位地方性的神）；（5） 丧事坐棚。这就是他们所说的有关农历新年的情况，下面是一个村落的游行：

该村内过去曾有大小七座庙堂，供奉的神灵大都来源于《封神》《西游》等明清志怪小说，有“武神庙”“三官庙”“阎王庙”“龙王庙”“倒座观音庙”等。这些庙主要供本村人禳灾祈福之用，谁家有求，便自行上庙责神拜叩、烧香、许愿。平时没有集体的祭祀仪式。每年正月初一，则由“音乐会”代表全村心愿游走各庙奏乐娱神，祈福还愿，谓之“游庙”。（薛艺兵和吴犇 1987:2,89）

在其中心，一次游行节庆中，诸神都可以出现。对于成为地域节庆对象的那位神明的地方崇拜而言，其开始出现的时候，方式会多种多样：像为某个特别的家户所喜爱而在其自家神龛上供奉的那种崇拜、作为一种灵媒的启示者、为无名无姓的死者而设立的庙堂中的鬼或者是他们的保护者、离开一座著名的庙宇而来到新庙中落户的神、在某一领域开始发挥效力的贸易上的保护者、地方上民团所选定的某位神或者是某个拜鸾会的启示等等，这每一种契机，又都成为这类会与其神之间一种更大网络的一部分。如果我说的不错的话，那么在每一个地方，也都会存在一种或多种崇拜，这种以上述方式所开始的崇拜，已经变成了一种区域联合节庆的中心，而且仅仅是指涉一个特定的地域。这样的一种崇拜，还会与其他的某种协会、行业、单独为某个家庭或姓氏群体所敬拜的那些崇拜共同存在。已经变成地域性的崇拜的崇拜，它会将这一地域内的居民全都吸纳进来，即使有某些家户对这一崇拜的起源提出反对的意见也都无济于事。

把地域界限之内的所有住户都吸纳进来的这种制度，难道不是一种带有国家意味的制度，或者至少也是一种帝国式的统治吗？集中在地域性的崇拜来探讨一种对命令等级以及不管是否处在地域性的崇拜的中心，中国人的诸神身上都会经常体现出来的政治隐喻，这当然有充足的理由。如果我说的不错，上述赘言所要说明的意思就是，整个中华帝国的景观，被划分成了不同的地域性的崇拜。

帝国的控制

一套明显遍及整个帝国的地域性的崇拜，就是隐含在帝国等级中的那些官方礼仪吗？这里的问题就是：超越于行政意义的城市之上的地域性的崇拜，仅仅是同一帝国等级制度的复制吗？

官方的、帝国的崇拜组织成为帝国地域区划的一部分，这是以行政上的城市为中心，往下到省，再往下到县的区划。帝国崇拜的目标是要把县级之下的各类事情都容纳在内。在官方等级的每一级上，也就是在每一个行政城市的城墙之外，都有与皇帝自己的君权相对应的祭坛，即天、地、河、山、风、雨、谷诸坛。在帝国首都之下，有地方性的河、山、雨和风的祭坛。还有两个祭坛，其特别代表的是与县级以下地域性的崇拜的关系。一个是为非人格化的客体而设，即社稷坛。另一个是为住在那里的鬼而设，即为那些因绝望而死的人设立的坛（厉坛）。写在木牌上的那些不同的称号，都存留在行政市的城隍庙中。到了指定的日子为它们举办仪式的时候，人们就会把它们抬出城，放到祭坛上去。

有关基层行政的官方与民间崇拜的历史，即所谓的类、表、纪和传，都保留在“方志”之中。这些地方上的历史记录，是由文人，即地方上受过教育的精英人物编纂的，这些文人的工作就是为有价值的东西歌功颂德。他们会记录下官方的庆典，在另外一个部分会记录下地方上的习俗，这些习俗都是对他们先人的世系或是对他们异端行为的危险怀有兴趣而记录下来的。方志是实施道德控制的手段，以此来弘扬先人的作为。与此同时，方志还记录下了作为官方帝国对新出现的很有灵验的民间崇拜的接纳。正如我们会看到的，在这些民间崇拜中，有许多都是有关鬼和魔的，而方志所关注的则是把这些记载重新界定为“厉”。

“厉”是对所谓“孤魂”这种一般叫法更为经典的表达。但“厉”还意味着“严厉的惩戒”。对我而言，这似乎并不具有此种字面意思上的对应，依照地方志和官方的崇拜来看，“厉”是指受到城隍的惩罚。灵魂所在的阴间与看得见的、活生生的阳间之间存在一种对应，在这种对应之中，城隍与帝国的地方官之间是对等的。对死人的灵魂和对恶魔的一般称谓，在方志和一般的说法上都称之为“鬼”。这个词既能够指人的灵魂意义上的鬼，也能够指不具有人的灵魂特征的自然界的不良影响。前者在受到他们后代的敬仰时，就变成了“神鬼”，并因此有望变成祖先。但若没有这种敬仰，而是紧密地与地方上的自然特征相联结，那就潜伏着一种恶的倾向。要么是祖先，要么就是人们记忆中的鬼，如果是作为受到敬仰的鬼，那么对他们活着时候善行的记忆就会被认为是颇具影响力的。并且，在更为严格的带有纪念意义的官方崇拜中，就成了榜样的灵魂，也就是变成了神明。

官方认可的崇拜，也可能用来作为纪念，并有“报”的仪式，这不仅是针对生活世界的善行而举行，而且也是针对死后灵魂的仁慈的灵验而举行。但这仍是一种用以庆祝与怀念的仪式。相反，非官方的民间崇拜，则更注重实实在在的、榜样式的灵验。这类崇拜的主要仪式就是求得应验，也可以说，对于心想的事情，如果得到灵验，就要发誓还愿。如地方史中到处都有记载的那样，在官方崇拜最低一级的城隍崇拜中，民间信仰中显然有一种流行的说法是，某间受到敬仰的死者拥有的居所，在其死后还经常会有恩佑的奇迹发生，比如搭救了一位皇帝或者一位官员的性命之类。

在行政市的城墙之内，也有官方树立的赞颂文武典范人物的纪念牌位。这些牌位并非放置在城隍庙里，而是放置在通常所谓的“文庙”中，而对他们的年度纪念仪式，则为那些具有官方职位的人所独占。相反，官方的城隍庙则为市民大众所共享。进而言之，在那些受过不同等级文字教育的人所写的历史中就假定，在行政首府之外，每一个地方都要有其自身的两个神庙来供奉像县一级首府那样所崇拜的地方神灵，一个是“社”，在那里，“社稷神”受到崇拜，而另一个神庙是给未受到崇拜的那些死去的人而设的“厉”，二者又都受到地方上城隍的监视。

这至少表明，对地方的管制与对鬼的管制之间的对应具有帝国一致性的特点，而在帝国的解释中，就是一种对秩序和孝道的赞许。但要记住，这是一种惩戒式的解释，城隍本身是一种惩戒的制度，在这种制度中，蕴涵有民间与官方解释之间的紧张。

我们可以假定，文人所描述的“社”或“社稷神”以及“厉”，分别是供奉土地公的小神龛，还有就是用来收留孤魂野鬼的大小相仿的神龛。在广东省珠江流域，土地公的祠堂很多时候都被称之为社庙，以这些庙为中心的村庄，它们也自称为“社”。不过也可以用来指更大范围的地方庙宇，做法就是将官方的仪式与对社稷神的仪式对立起来，以此来控制他们的崇拜。珠江流域的“社”，在乡镇游行节庆中是一个基本的地域单位（Siu 1989:78）。所以，在广东省佛山市志中就规定，在由百户人家组成的每个里中，都要有对社稷神行春秋礼的祭祀。在这些仪式活动中，那些身为官员的权威，会宣读帝国的法令，并鼓励村民们帮助穷人、尊敬老人及有身份的人。仪式以向官员提出建议作为结束，即让他们“利用神来召集民众，颁布法令。这也许是改进风俗与传统的好办法”（Yang 1961:98—9,引自1923年版的方志）。

显然，这是众所周知的帝国监视与注册制度的保甲制的一部分，这种制度被清代的学者称为“利用战争的艺术来控制人民”（参见:Dutton 1988:198）。“利用神”不仅意味着控制，而且还是一种反向认同（counteridentification），即控制者和受控制者都向神去求助。不过这里的反向认同是通过依照控制的制度建立起矫正的制度而实现的，其他的情况则相反，后面会看到，控制是通过对同一制度——即一种民间崇拜的吸纳与反向认同——实现的。在这两种情况之下，官方的任务是利用民间崇拜在村落、乡镇以及城市的非行政首府的中心来对它们加以控制。

地方精英的乡约与村庙

通过把典范人物并置在一起的方式进行控制，即“格”，这是一种通过行春秋礼，而对意义加以矫正。这些仪式塑造了道德上的典范，并由帝国统治主张的惩罚性权力来支撑。通过仪式的运作，道德典范得以确立。在仪式中，善行不仅仅受到赞颂并获得荣耀，而且，在赈济灾荒、修建学校、搭桥筑路、照看孤儿和贫苦的老人以及残疾人等活动上，都要从每一在册登记的家户单位中收缴费用。对不登记的惩罚就是把未注册的家户除名，这是帝国用以压制私下密谋所采取的一种残酷行动（Dutton 1988:209），由此而造成地方上无望获得拯救的孤魂野鬼数量的增加。

“保甲”是一种对家户造册登记的制度。通过这种制度，注册户有权享受国家粮仓的紧急赈济。通过把地方上年长者任命为在册户籍小组保甲长，这种制度的运作得以实现。在册登记制度成为县衙衙役们收税以及用工的工具。这也是一种相互监视的制度，并且是一种对过往的没有注册或不准许注册的人实施上报的制度。

杜登（Dutton）令人信服地指出，在史学家时常对这一制度的失败之处做出评价之外，中华帝国的每一朝代对这一制度的存在好像又都经常会给予赞许，并将其说成是一种道德控制与监视的策略。对这种制度的失败怀有怨恨的帝国史学家们，转而建议复兴以及强化这种制度。现代的历史学家，从其表面价值来看待这些记载，并一致错误地认为，保甲制度是一种失败。他们指出，注册的单位是人为制造的，因而从来就没有在居民组织的连续性建设中成为最根本的东西。但是，杜登观察到，保甲制度巧妙地废弃了自然聚落，因为这种制度的运作，实际上是道德控制的运作，而且有时甚至还会有可怕的矫正。在任何情况下，保甲的单位确实在地点上是与地方性的居住和政治组织相互重叠的。也许这种重叠恰是衡量它们失败的一条途径。

正如杜登所指出的，日常的社会生活从来就不是以数百户人家为根基的。相反，其构成的单位是不使帝国的统治受到威胁的单位，而自然形成的家庭与地方聚落却能够做到这一点。县官们所要做的就是阻止以祖先世系或者地方性为单位而引发的暴乱，因为这会让保护皇上安宁的县官们大为丢脸。

作为保甲制一部分的矫正仪式中有一种是诵读乡约。这里“乡”这个单位尽管翻译成“村”，但通常要比单个的自然聚落大。这是帝国“县”级区划的一部分，可能都要比一个标准集镇覆盖的区域大。

依照杜登（Dutton 1988:213）所复制出的明代宫廷图来看，这种仪式的场景是在一个狭窄的平台前，各个位置之间紧密而有规则地排列，而在平台上面，摆放着一块写有关于正当行为规范的简短布告牌。其顺序依次是：孝敬父母的责任、尊敬老人和长辈、邻里和睦、对子孙要有强制性的惩罚、一辈子不做错事和恶事等。在此布告牌旁边东向的长辈位置上立有另一块木牌，上面写有“天地神明基于法度”。依照几个世纪以后佛山方志作者的看法，那里或许是放置社稷神的地方。在这些木牌前面的桌子上，摆放着善恶簿；而在其后，跪着让人感到骄傲也有让人感到羞耻的人物，其两侧是乡约范围内的平常百姓。

这种明朝的法令在1892年重新出版，用以表现相互监视的矫正仪式的正确做法。这是给地方官的一份指南，这些地方官被纳入到拿俸禄的帝国行政中来，并直接或间接地将他们安排在跨越民间地方性崇拜的地域边界的位置上。

把由五户一组重叠构成的乡村地域上的家户联结起来的乡约，是把五户中的核心户当做周围四户监视的对象。正如杜登对此所作的描述那样：

从这种监视当中，邻里们的汇报会被记录下来。并要在每月[农历]的十五日召集一次会，会的一项任务就是讨论这些汇报。这些会议由选举出来的“督约长”主持，还会有两个“副约”、一位了解乡约历史的人以及一位官方称作“制约”的人来帮助他做这些工作。……[组织的细节和所使用的称号会依据在这种制度生活中的地点和朝代的不同而有所不同。]在每月一次的会上，“制约”的任务就是大声地朗读乡约。督约长和他的副手们都会跟着朗读。接下来就要对邻居所汇报上来的某一家的好事和坏事做一评说。在经过证实以后，报告上来的消息便会传播开来。（Dutton 1988:212）

在确证一月一次朗读乡约之后，村里的记事簿显然就成了地方志以及地方上以行政首府的文庙为中心纪念杰出人物的一种扩充以及材料的来源。

对此一模式有多种解释。它可能只是在政治鼎盛的时期才会这样去做。不过这也是能够实施的一种道德监视的持久性结构框架。

乡约并非仅仅是一种仪式与道德教育的制度。在晚期帝国时期，它还变成了一种村落咨询会，起着一种警察式法庭（a police court）的作用，并在县太爷的庇护下行使职能。咨询会成了解决村内纠纷和组建地方性团练组织的一种手段。碰到疑案都要上报到这一法庭上来，上报的人并非县里衙役，而是在地方上雇用的警察和由地方上捐助人支持所组建的民团。这些捐助人就是地方上的绅士和富人，他们承担着一般平民与住在县城里的官员之间的纽带作用。

正如彭文洁（Michael Palmer）在新安县所做的研究那样，举行乡约会议的地点，要么可能组织严格，在明朝风格的建筑物“堂”中举行，要么可能更为随便一点，在缙绅捐修的“祠”或“庙”里举行。这里的庙都是为广东两位替老百姓办事的官员修建的。在17世纪，帝国的驻军强迫迁移走靠海边居住的陆地上的村民，目的是要靖边，并使海盗、土匪以及反抗新朝廷的人没有生计来源。而这两位官员，后来成功地说服了皇帝允许村里的人返回到海边的村子里去住。为了感激这次回迁以及为了感念帝国的仁慈而出现的这次成功调解，经过帝国官员的鼓励而非命令，由地方上的士绅出资赞助，这个庙就这样建起来了。此庙不仅仅是乡约开会的地方，也是为令人敬佩的这两位官员举办庆典仪式的地方，而且还是容纳普通百姓的崇拜形式的地方。因此，它既包含了适合于官场的排他性的庆典、宴席和文字游戏，也包含了与举行平民节庆游行相伴而行的民团组织，并以对这两位官员的崇拜为中心。在珠江流域的另一个地方，有一座类似的庙宇，里面有官方的碑文。这座庙宇也有一座殿堂，那是用来供奉上面所提那两位官员中的一位，而且，同样也是由地方上的商人和士绅倡议修建的，这座庙宇成为了年度游行节庆的中心（Siu 1989:79页以下）。

石湖集的双关庙是一座典型的由地方精英倡议修建的属于非官方范围的庙宇。这座庙宇是精英们举行排他性的仪式、宴席以及聚会的地方。同时，当平民加入到他们的仪式中来的时候，又是教育人们对这类美德怀有崇敬的场所。

官方的仪式以及在地方精英的庙宇中所做的仪式是有序列的，这导致了与那些在一座庙宇中所举行的民间地域性的庆典有所不同。民间节庆是由道士所做的大型净化庆典中的一个小的部分，并被称之为“醮”。官方的与精英的仪式是指那些在地方志中所描述的仪式，还有在帝国法典中所记述的用以张扬美德的仪式。这些就是“释奠”的仪式，其可以翻译成“教化崇敬”。

在这两种仪式中，都有行家对其他的参与者加以指导。并且，在这两种仪式中，在参加者的中间都有某些人充当管事的角色，而其他的人一般则是被动地参与。“释奠”中的仪式专家就是当地的督学以及学校里的教师。他们的作用就是站在主持庆典人的旁边，引导他们从规定的地方，转到要求他们去的某个地方，到了那里，再指导他们摆上恰当的供品，然后还要向他们提醒跪拜和磕头的次数。而在“醮”的仪式中，仪式的专家就成了道教的宗教实践家。他们自己来完成所有的仪式，礼官授权给他们，甚至授权给他们上供的权利，这些参与者仅仅是站在他们的后面，举着香，在道士做出鞠躬和跪拜的动作时，他们也会跟着这样去做。

官方宗教中的专家知识与其他参与者的知识并无实质性的差异。他们与其他参与者所不同的，仅仅是像政府中的一个部门的专家与另一个部门的专家之间的差异。庆典本身并未使礼官与其他参与者分离开来。礼官实际上靠的是他们的身份等级，而这种等级是在庆典仪式之外树立起来的。相反，道士的知识，只有在一次过渡仪式之后才会获得，这种仪式促成他们拥有一种比其他人更为神圣的地位。他们的知识是深奥的，在庆典上他们向保护神祈求，由此而使他们的知识得以展露，其他的参与者并不享有这种对神的崇拜。而且，较之对其他参与者所给予的而言，庆典本身赋予礼官以更多受到保护以及得到认可的地位。

另一方面，对于“醮”的仪式而言，每一位属于这一庙宇范围内的人都要保持仪式上的洁净，而对于“释奠”的仪式而言，只有礼官需要保持这种洁净。在“醮”的仪式上，每个人都是在庙宇的外面和个人的家中上供，而在庙宇当中，是礼官看着上供。

正式仪式举行的前三天，庆典上的礼官和做指导的人要细心而又迅速地读出“释典”：

当他们[礼官]聚在斋戒的房子里，思考神[这里指孔夫子]的问题时，就会有一次共同的斋戒。他们会思考神的饮食、神的起居、神的言谈、神的意志、任何神所喜欢的东西、神的财富和品味。每个人都会因此而使自己的心灵得到净化，而且会变得更加的虔诚、细心和谨慎。

在庆典的正日子那天，当庙宇的大门打开以后，人们以庄严的仪式和慷慨的供品来欢迎神的到来，此时冥想达到顶点。

有一种展现崇敬之情的核心庆典，这对于“释典”和“醮”都是一样，恰如磕头以及其他表达尊敬的姿态一样，对于所有的中国文化而言，这是具有普遍意义的。这种庆典的核心就是“三爵礼”。在这种仪式的细节上、安排这种仪式的背景上、受到崇敬的事物上、用来赞颂的词汇和朗诵的文本上以及所演奏的音乐上，“释典”与“醮”都有所区别。

官方宗教中，“三爵礼”在细节上会依据所祈求的内容而有所不同。在供品的数量上、所要求的音乐和鞠躬上以及由谁来担当合适的祭拜人上，都存在有细微的特殊差异。从仪式的重要性而言，官方的众神可粗略地分成三个层次。在这些层次之中，众神还要通过细小的仪式规则来保持他们各自的不同，比如他们祭坛的大小、在祭坛上他们牌位的位置以及走上祭坛的人数等等。在单一一座庙宇或一次庆典上，当存在不止一个神的时候，通过将他们置于殿堂之后还是之前、或者通过让他们接受动物性供品的“少牢”（这里不包括牛）还是接受“太牢”（包括牛），众神就会从仪式上被分出等级。“祀典”确定了由谁、在什么时间和地点来对某个神加以崇拜。

相反，“醮”的场景是指一地域中心，它是可以变动但每次由道士来选择又都是一样的一个做仪式的场所。它由具有宇宙力的道教诸神以及当地庙宇中既有的诸神明和鬼所组成。换言之，其每时每刻都是一种整体性的结构，而不具有排斥性。“醮”是对这一区域的净化，在这里，神被请出来对这一区域加以保护，并且还扮演与更大的力量进行沟通的中介者的角色，鬼得到馈食以使他们远离“醮”的场景。“释奠”是以等级来区分，而“醮”则是以地点来区分。二者都引发了一种宇宙感，但是在“醮”的仪式上，道士变成了一位圣人，并且每一次“醮”都代表着宏观的宇宙。“释奠”是一种等级式的身份，只有在“释奠”进入到皇帝那里的时候，才会有一种由帝圣联结起来的天地宇宙秩序的全景出现。

皇帝的生日，要用与孔子的庆典非常相似的大型“释奠”仪式来庆贺，地点是在文庙的“明伦堂”，并要在“长生堂”进行表演，其在每一个方面都像是一座庙宇。在农历新年以及冬至那一天，住在帝国都城里的皇帝，要亲自祭天，并且要祭祀自己的祖先。与此同时，在各个省，也要在当地城市的“明伦堂”为皇帝生日举办同样的仪式。在省一级接纳皇帝的秩序中，还包括走出城到东郊去欢迎他们，就像在春分的时候，去同一郊外迎接春天的到来一样。

我们必须要在东郊外迎接春天，因为人们仰赖于它。在西面广场插上军旗，为的是使混乱和邪恶出现之前就能够被压制住。可以说，今天的礼是被发明出来的。而我们所追随的是古人的实践。

上文是引自1721年台湾县志中所记载的有关祭祀的一段话。

一种叫做“释菜”的小型“释奠”形式，要在每月初一和十五在文庙中举行。照一本手册上的说法，这种仪式也会在婚礼之后，拜见姻亲时以及在葬礼上看到穿好衣服的遗体时举行。正如我所观察到的，祖庙中的崇拜，也就是一种小型的“释奠”仪式。

那么，这就出现了两套仪式。一套是亲属仪式，是指具有纪念性的、官方的并放置有牌位的那一类。另一套是神的仪式，是由巫师、道士操演的放置有塑像的仪式。要是忽略掉了这些差别，或者仅仅注意到官方与民间地域性的崇拜及其仪式之间的相似之处（比如像Duara 1988:136页所看到的情况那样），这便疏漏掉一种场景，即在中国的宗教与政治生活中，它们实际是并置在一起的。这两者能够在同一仪式情景中出现，也可以通过在不同的情景或是在不同的庙宇中的表演而相互区分开。对于具有守护神地位的神而言，游行与“醮”的节庆，可以将具有排他性的“释奠”或“释菜”的仪式包容进来。在由地方性的家族联合所控制的华南地区，地方上具有支配地位的家族，会倡导举行城镇中庙宇的游行节庆，这种节庆包容了所有城镇中的居民，而不管他们的姓氏如何（Siu 1989:47—48,53）。而排他性的庆典，是在他们自己的宗祠中举行。不过由宗祠和地方性庙宇这两者所共同掌管的财产和经费，则要由当地商人和士绅或者由为他们管理田产的能人来控制，并且他们对由“释奠”和“祀典”的庆典所划分出的官方地位，存在更多排斥性的看法。

城隍，魔鬼的控制者

行政首府的社稷坛以及地方上不受祭拜的死者的牌位，都存放在城隍庙里。在对城隍本身的崇拜中，同一座庙宇中的矫正仪式与对同一位神的民间仪式之间是相互对应而非相互对立的。在这里，使用神是直截了当的，回想一下为城墙外面不受崇拜的死者而设立的祭坛名称便会知道，那隐含的意义就是，对平头百姓转成孤魂野鬼时的严厉的惩罚式控制。

城隍这一客体是非人格化的，或者如受过极好教育的山东维县的地方官在1752年为纪念城隍庙重修落成所描写的那样：

尽管有称号[与天、地、日、月、风、山、河、雷、社稷、井和灶一样都有称号，叫城隍]，但却没有人格化的存在。尽管他们有供品，但却不应该向他们献供品。

但是，正如我已经指出的，人们这样做是为了寻求避开对这些人格化力量敏感的以及此时此刻的追求。并且建议给城隍上演的戏都应该是“有关古代的而又有教育意义的，并且要阻止那种底层的、隐秘的、庸俗的以及粗野的激情出现”（McCartee 1869—70）。

作为国家崇拜的一部分，城隍是由一块牌位而不是由一尊塑像来代表的。而作为由地方上官方敬奉的一种民间神祇，其塑像却多由官方捐赠。比如在1445年，浙江省宁波府的官员就曾捐献过这样的塑像（《宁波府志》（坛庙部分））。一位县官是否对大众的这种信仰报以容忍？是否他在利用这些信仰时带有玩世不恭的态度？大众信仰本身是否真诚？实际上，做上述这些猜测是没有什么意义的。城隍是民间崇拜与官方崇拜之间象征性对话的基点。从其与民间神灵的关系中，官方的态度一目了然，那就是“格”，即指一种影响、追查以及限制或矫正。对于普通百姓而言，其态度是对城隍所控制的鬼怀有一种恐惧，并会祈求城隍的随从在人世间能够有灵验。

城隍作为一种人格化的神，不仅仅被民间信奉为鬼的世界中的一位地方官。而且，这种信仰有实际的行动，由帝国官员自己做仪式来对异端加以恐吓，甚至还会去搜查。正如1788年出版的浙江省宁波府府都鄞县的方志中所指出的那样：

当他们[开始]关注人民的时候[如处理公务的时候]，所有旧的规则都在约束着官员，[在城隍庙里]斋戒和住宿，向神敬献肉食，并发誓说：“如果我管理得不好，自己狡猾贪婪，使我的同僚身处困境，或者压迫百姓，神灵便可以[给我]降下三年的灾祸。”

当向皇帝上奏以及卸任时，也要发布同样的誓言。在纪念这位城隍神的时候，这一方志还对城隍担当主角的其他仪式作了解释：

在年度性地向地方上不受祭拜的死者（厉）供奉祭品时，这位神灵受到欢迎，成为主角。供品不如在春秋礼仪上给予社稷坛、山河坛的供品为多。但是，庆典（祀典）[总还是]丰富的，而且神灵魔力般地得以涌现。整个一年都会有应感。当雨下得很暴烈的时候，百姓便痛不欲生地[就像在哀悼一样]向这位神灵哭诉，而这位神灵才会慷慨地向百姓布施吉运。（“坛庙”，《鄞县志》1788,第7章，第5页，背面第9栏）

在官方仪式的所有自然的或者非人格化的神灵中，城隍这位神灵横跨在社稷坛、山河坛所诉求的生者的世界以及鬼的世界之间。其他的官方崇拜则是要对典范、神明加以庆贺，并将他们对古代美德的解释历史化，并给以纪念。但可以把城隍崇拜看成是这样一个点，在这个点上，统治的等级、官方的地位群体以及对其加以崇拜的那些人，把魔鬼的命令等级和那些通常被看做是一种民间的、习俗上认为是反常的应验结合在了一起。从台湾彰化县1810年立的一块石碑上所节录下来的誓言的内容可以看出，这是在祈求这位神灵帮助县官对其耳目所无法顾及的事情给予控制。这种情形随处可见（参阅:Hsiao 1960,第6章，注释193和197）。

在求雨仪式中，城隍的神像要被抬出去游行。在这里，有这样一种崇拜，即龙王的神像要挨着城隍。就像一年一度的鞭打以及敲碎春牛的游行一样，官员要跟着城隍一起游行，所不同的是，通常他们都会受到对他们所控制和监督的某一部分职责的谴责。城隍得要忍受烈日的曝晒，直到天空下起应季的雨水时为止。同样，如果龙王没有能力应验或者结束一场干旱的话，龙王的神像就会受到冷落，而画像上的颜色也会因为褪色而渐渐剥落（Duara 1988:283,注释55）。

从官员们要禳除灾祸维持秩序的责任上来讲，他们要有赖于对城隍和龙王的崇拜。鄞县的地方志记载了在官方的庆典仪式中向城隍求助的事件。这次庆典仪式是在1447年举行的。

神之司兮，城与隍。

民所持兮，保而防。

朝有命兮，官司邦。

神与誓兮，阴鉴阳。

廉而明兮，神降祥。

贪而暗兮，神斯殃。

祀典昭昭兮与国无疆。

牲典俎兮醪奠觞。

神来歆兮，神来当。

时雨阳兮，岁丰穰。

驱疫病兮，人寿康。

官司邦兮，禄位昌。

兵司卫兮，威武扬。

神岁岁兮，其乐无央。

（1778年《鄞县志》，第七章，第五页）

齐托（Zito）引述了一位叫汪辉祖（1731—1807）的帝国官员，对他如何成功地查出一起案件给予了解释。这位汪姓官员，把他所耳闻的一起谋杀案转述给了城隍。在庙里，他点上了香。立刻，罪犯就闯了进来，倒头便跪，诉说他是鬼使神差才做了那样的事。这位官员记录下事情的经过，并向城隍致以谢意，这种感谢，更多的并非是对城隍所表现出来的灵验表示感谢，而是对其做出反应的速度竟是如此之快表示感谢（Zito 1987:335:亦可见:Balazs 1965）。

另一位官员在他所写的札记中，向他的属下这样劝慰道：

行政上的官员，掌管可见到的世界；城隍，掌管不能见到的世界。为百姓带来利益，免去灾害，是官员的职责。赐降福祉，消除自然灾害是城隍的责任。

照这本札记来看，

神灵有灵验是因为他们跟人联系在一起。通过真诚的献祭，才会导致知晓。[通过在]可见的世界[付出努力]，不可见的世界才得以彰显。因此，那些治理城市人民的人，就必须对这些神灵胸怀崇敬，如此，神灵才会灵验。（Zito 1987年的英译:341—342）

城隍是最古老并且得到广泛流传的民间崇拜之一。它也许是将其他的崇拜吸纳到官方仪式中来的一种典范模式。 它也可能是地域性的崇拜的一种模式。但是要进一步去考虑这些问题，特别是对他们的游行庆典加以考察，我们就要去研究当地人的观点，并且要去看，通过城隍的崇拜，究竟从上面来的什么东西被融入了进来并受到了控制。

地域性的游行

如果城隍全部的日程都保留下来的话，每一年就要有四次巡游，其中在每一次游行中都有带着刑具的悔过者，并有魔鬼扮相的人陪伴（Zito 1987:355,357）。平民地域性的崇拜的标志之一就是一种所谓“游境”游行。这些活动会在年礼上出现。在台湾，组织这类活动，通常是在每年七月份的鬼节和正月的元宵节。

每一次游行，都要由一个装扮成地方上保护者或其下属的人领头，这个人会做些警示，或者说实际上就是要清除掉在路上游荡的鬼魂。一把扫帚常常是一次游行中传令官的道具。他可能装扮得衣衫古怪、土里土气。一条破旧的带子拴着当当作响的器物，挂在他的身上。此时，他代表的角色是一位小丑和吹鼓手，这就是口语中所熟知的“老童”或“郎君爷”，就像台北旧城元宵节中“邯郸爷”一样，抓到魔鬼给他，由他来对他们做出差遣（参阅:Schipper 1966）。

绕境的其他特征包括：有一位扈从，一个演奏乐器、表演武术的乐队班子。他们在表演时都戴着面具，要么就是藏在形状各异代表着小丑老童的人物中间，或者还会有一位控制魔鬼的人物在场。武术表演是由捐助人赞助的，并与这些节庆上的戏剧表演有着相同的表演形式。他们的演奏只是在于娱乐，当然，正如一位舞狮班的人向我所说的，他们也是在“为神尽义务”；而且，这种活动是对鬼的一种命令，这是一种搜捕或是一种驱逐，为的是肃清这一地域的妖魔鬼怪。不足为奇的是，这种装扮的人物，往往也是在城隍的节庆游行中受到敬拜的人物。

在台湾，有两个特大的木偶像，它们是举办游行的艺人们全部的行头，这两个木偶是为城隍以及其他地方神灵举办游行而制作的。它们分别叫“范”和“谢”，是一对忠诚的、尚武的朋友。其中一个非常高挑纤瘦，舌头凶恶地垂在外面，面带悲哀的表情。它被涂成了白色。另一个体形短粗，涂成黑色。有时会有舞动着拷打人的刑具的民团伴随在它们左右。由于要经由民团的人或者经由旁观者来引发质询，而且这确实是一幅刻画“范”和“谢”之间关系的富有戏剧色彩的画面，因而这两个木偶，实际上就代表了地方上县官的衙役。他们的故事就是有关忠诚和友情的故事。他们约定在一条河旁见面。“谢”先到那里等待。在那里“谢”遇上了倾盆大雨。当河水涨上来的时候，“谢”还忠诚地等在约定好的地点。但他的朋友还没有来。“谢”保持了最后的忠诚，直到被河水淹没。“范”赶到的时候，就去找“谢”，但他这位身着黑衣的朋友却已经被水吞没了。“范”后悔不已，上吊自杀。这位身着白衣的朋友，就这样吊死了，他的舌头老长，红红的从嘴里伸出来。淹死的和上吊的是死在了萦绕着魔鬼的水中和树上的两个最为普通的人物。这两个人物的故事，也是对朋友之间忠诚美德的一种解说。它们不是被描画成受到监视的叛逆者，而是保护者，更进一步说是保护者的军卒与护卫，是县官衙役的化身，从事威胁式的侦察，运用他们极其敏锐的视力和听力，来为城隍或其他地方保护神的记事簿提供现世的人所作所为的报告。并且，它们能够将刁民死后的灵魂捉住，关入牢笼里。其他那些有勇有谋、善于查情办案的各类人物，都是任何一次绕境游行的特征标记。这里是将其刻画成了一位监视打击窃贼的巡逻兵，并由为守护神表演仪式的民团来为其在许多村子里站岗放哨。

象征着宇宙分野的统一和秩序的皇帝，在他身上体现出来的是德行的一贯和谐。这种和谐到了最低一级的帝国行政，并越过人格上的意义，转而成为一种暴力的组织形式。

一个明显的结论便是，这些描画是帝国控制与监督功能延展而成的一种对地域界定和认同的民间想象。然而，超越于行政性的城隍之上的实际的帝国监督与控制，是并置在其他事物当中的，更精确地说，是并置在那些民间的地域性的崇拜当中的，其目的在于检查与控制。甚至在帝国的时代，这些描画也不被看成是帝国权力和官方仪式的一种复制。在帝国以后的时代，这种解释上尖锐的矛盾心态便强烈地表露出来。1937年，在华北的一个县城里，由中国共产党的积极分子所领导的反抗运动，就把县城里的城隍庙当成一个营救一些关在火神庙里的村民的聚集点。火神庙也可能曾经是官方的一座庙宇，后来则被当地的国民党政府的警察当成了刑讯逼供的场所。在城隍庙里进行反抗的这场袭击战，是这个县创立共产党政权的第一步行动（Thaxton 1983:153—154）。

在游行节庆中举行的祈求与命令仪式，与官方所倡导的教育性的崇敬和报恩的那些仪式完全分离，并有所区分。如果它们复制的是帝国的权力，那么复制的也是其军事与恐怖的一面。不过这一复制，也划定出了边界，并且建立起了地方性的暴力与防御性组织的机构，这种机构会转而变成对帝国权力的威胁。

民间宗教中的地域性指的就是划分边界，这种划分把内与外、保护与入侵区别开来，并通过地方性的保护神和孤魂来加以确定。当萨叟（Michael Saso）在向他们询问有关城隍庙里神的情况时，在台湾新竹的城隍庙里闲坐的老人们会向他说，当没有官方政府存在的时候，这些神就是我们的官员（来自与萨叟的个人交谈）。这对于地处边缘以及刚刚建立起来的聚落而言都是适用的，台湾兼具这两方面的特点。不过，远离中心的控制，往往有更多的教化。平民要躲避官方，而官方对于这种相安无事则大为赞赏，只要不惹麻烦就好，他们的心思全用在了这上面，这种局面在全中国都是一样。进而言之，新的聚落可以在中国的任何地方出现，而旧的聚落瓦解的原因可能是由于洪水、干旱以及因为横征暴敛而使人饥寒交迫，或是因为平息动乱等等。

在平常日子里，庙宇就成了谈论天气以及物价方面消息的地点，在那里，老人们可以花费一整天的时间讲故事说闲话。跟其他地方一样，在华北太行山地区，庙宇是一个可以聚集大家一起在公共土地上劳作的地方，庙田也属此类地方（Thaxton 1983:8）。但是庙宇及其周围的土地同时也是遇到突发事件时把大家召集起来的地点。在太行山区，这样的突发行动包括，在关帝庙那里为天门会民团的人准备住处，以此反抗收税和反对囤积用来赈济的粮食等等。不只是这些被官方推崇为帝国崇拜中最高一级的关帝崇拜的献祭活动，也有已被官方接受的对慈悲的救世主观音的崇拜，其庙宇和节庆也是地方上的居民与地方政府之间争夺的一个对象。

1920年，在山西省一个叫“七里铺”村子的居民，就曾联合抗拒过为观音举办的一次宴席。传统上，所有的人都要为这场宴席出份子。但是在由当地的地主和收税人接管了这件事之后，他们却想要从他们已经征收的各种租、税、款之外，额外地再征收一部分来筹办这次宴席。而在1927年，这个地区的国民党政府，为了压制天门会的活动，就曾铲除过一些观音庙。而到了1941年，七里铺的这座庙宇，被用来当做村里第一个农会和人们选举出来的村政府的总部（Thaxton 1983:89,141,155—156）。

超越中央行政：灵

香炉，或者以后的节庆与庙宇，代表的是一种自我组织与防御的形式。烧香是要跟有灵的东西进行交流，或者是跟通过仪式性的开眼耳的法术把灵注入到塑像中去的某种东西进行交流。烧香以后若真的有灵验，那这种灵验再一次得到了强化。不断出现的灵验，肯定是以前想象过的某种属性。任何时候，这种隐喻都会在此方面起作用，并付诸一种表演。这种交流的表演，其本身就是一种联络的组织。

只有当客体和塑像被想成是一个人的时候，它们才是“灵”。在山街这里，“白虎”甚至比“鬼”更让人恐怖，但是人们从来不说它有“灵”。而且，也不说天上的神有“灵”。只有鬼和中间的神才有“灵”。因此，“灵”似乎必然隐含有一种过去的生活这样的意义。广义而言是对那种生活的解说，所记录的都是人世间例外的死亡情境。比如成仙、献身、夭折、无后而死等等。除此之外，这同一主体，与此同时作为一位历史人物以及一种普遍性的力量，可以在不同的点上得到确认，可以得到多次命名，还可有不同结果。每次命名以及每个地点都成为一个独立的主体，有其自身的“灵”。

许多，或许是大多数的地方性庙宇的崇拜，都开始于一个家户空间的边界。一个小香盒或一只香炉以及挨着祭拜祖先位置的自家神龛上的一尊神像，都能够成为一个具有新的灵验声望的中心。借助户主的幸运以及对神的顺从而显露出来的那些幸运，累积起来而获得了声望。在山街，这种特性常常被称之为“感”或“应感”，或者只是在做出顺从反应之后所出现的灵。

也有把“灵”转译成借助一种经验的传递而显露出来的出人意料的智慧。在这种情况下，其描述的就是掌握了演示以及教授某种技能或知识的人的精湛技艺（Farquhar 1991）。在指一位神的情形中，“灵”是无需教授的，但是它的灵验却会在某种出乎意料的表现中，或者在某种未曾预期到的成功中，要么直接就是在避开实际的或预期的危险中得到传递。某位神的“灵”有一种力量，其可以导致危险和使人蒙受损害或者是出乎预料的失败。“灵”这个字通常用来描述经由技艺和训练而掌握的某种娴熟的技能，并通过演示和学徒而应用到与庙宇有关的诸多技能上去，如道家巫术的、科仪的、身体的和冥想的知识；如传统医学的知识；如军事、戏曲和音乐的艺术等等。这与描述为神圣的保护和干涉性力量的“灵”是不一样的。但是，那两种传播知识的方式，都被赋予了同样的名称，我认为这是一种带有教化意义的名称。组成一个为神游行的武术队和乐队，内部是一种学徒式的关系。徒弟们的关系，不管是否有兄弟和姐妹之分，大家就像兄弟姐妹一样。这种关系在通过一个或多个神灵直接降鸾的鸾书崇拜学习中也是一样。另一方面，这也要求他们遵从一位对恰当地运作这类活动谙熟在胸的法师或圣人。正是这一缘故，在一个地域性的崇拜中，对一位神的遵从是由某位仪式专家（通常是一位道士）来表演，这种表演会在神的地方性灵验出现并举行庆祝之后很久才举行。

在台湾，有些著名的古庙是献给一位通常称作“妈祖”的女性的。这些庙宇是岛上有组织的游览和进香的中途落脚点。许多山街的居民都曾参加过此类的游览。他们详细地将此叙述为“大、二、三妈祖”，每一个妈祖名字虽然相同，但是各自都有各自过去的一段生活历程。某一单一一座庙宇中的殿堂和塑像，都是以这样的方式来计算和区分为一个个独立的“灵”，就像把对一位圣者的崇拜分支出来一样。

“妈祖”过去的生活是以一个平常人的生活而被人们口头传承下来，同时，在民间组织、历史学家和妈祖庙自己出版的无数版本中，都说她是一位年轻的女子，家住福建省莆田县湄州镇，曾是一位渔家的女儿，平时过着一种洁身自好的生活。她拒绝与人结婚，并且年纪轻轻就死了，没有留下子女。在她死之前，神话出现了。作为一盏航标灯，她能够有力量将身处暴风雨中的航海者搭救上来。正是由于她像尼姑一样的纯洁，因而她形象上的特点常常与佛教救世主的形象相似，酷似被称作观音的救世主（在印度是男性，在中国是女性）。这一神话所赋予给她的其他形象和视角是她的强悍、喜欢战争的特点，这可以使她有力量对一个地方施以保护。然而对她因为自杀和抗婚而死的形象和说法，则又在把她看做是一位女性的保护者。

对她的崇拜也为帝国所接受，对其另外一种认同就是她在搭救官员上所表现出来的崇高精神。而在此类故事版本中，她是一位乡绅的女儿，而非某位普通的渔民或船员的女儿（Watson 1985）。

恰如一个人向我所说的那样，从福建迁来的人都把她看做是福建人民的祖神，尽管她并没有子女。这是一位从来也不知其个人和家庭姓氏的神，但是认同福建的人，都有可能知道这位神，有关这位神的事情，可以追溯到妈祖过去的生活那里。其他的人，包括对妈祖的过去有着同样认同的广东省众多的崇拜者们，了解她更多的还是她的帝国封号“天后”，不过，人们并不将她说成是绅士家的淑女，也不说她是一位抗婚的不孝顺女儿，而是把她说成是家族村落地域里的一位强悍的保护者。

民俗学家和历史学家们可以依据这些过去的生活历程去找寻一位历史人物的起源，而将其余的东西说成是神话传说。而分割“灵”的实践肯定让这种做法成为可能，抛弃掉所有传说的内容，存留下来的就是一种新奇的或是一种典范式的生活及其神话了。不过，此类研究并没有认识到庙宇及其庆典、香炉及其神龛所蕴涵的独特意义。

对灵加以谴责的态度，除了学术的或专业史的看法之外，还有其他的见解。比如，一位粗通佛法的女居士就说过：

一位神是否有灵，那要看我们自己的真诚。两者是相互的。在某个人做祭拜的时候，并不一定会显灵。其他的时候，反倒会显灵。显灵之后，万事大吉。一个人并不是因为灵而去拜神，而是因为这些神先前爱民如子，行为端正。神让不守规则的人守规则。

尽管如此，她仍是生活在灵所固有的多重意义的脉络之中。

有关一只香炉有“灵”的神话充实了当地的组织。反过来，这些组织就是冲着那尊有着地方性灵验的塑像及其通过香所做的交流而聚拢在一起的。

在台湾，一次游行、唱戏、献猪、公开的展示、在这种展示的中心所做的祈求和净化仪式、代表地方上在前台进行的表演，这些都是在年历中最重大的时刻才会举行的。其最首要的活动就是宣布任命的“炉主”。炉主的职责是掌管节庆的财务，并负责管理集体性的活动。这种管理在原则上而且通常在实际上，都是与建造和修葺庙宇的活动及其财产分离开的。其崇拜可能与庙宇中所容纳的崇拜是一样的，但它并不依赖于某一座庙宇的存在。其全部的需要，就是一座地方性的香炉，这座香炉，在其他的时间就保存在某个家户的神龛中。而在每次节庆中间，由这一地域的家户轮流掌管这座香炉。

在大多数的小城镇以及大一点的村庄，这样的活动都是有组织的。首先要组建一支乐队或武术班子或者一个剧团，这特别要在地方性的节庆上进行表演，当然，他们也希望有人邀请他们到邻近的节庆游行上去表演。在过去，同样是由这些人，为了看护庄稼、防火夜巡或者是为了防范其他地方的土匪活动等目的，组建了地方性民团。而在城市里，现在常常被称为“流氓”的武术表演者组成了匪帮。而在山街，有许多这类的民团成员，都是自愿的防火队员。

游行常常是要把一位属于较为中心地点的庙宇的保护神的塑像抬到一个地方性的香炉那里去，而在所谓“分香”庆典中，这座庙宇的香炉香灰就会被带到一座新的地方性庙宇那里去。将一尊塑像从一个较为中心的地点抬出来，这一行动本身，便是对此一地方的界定，因为是在其到达地方性庙宇边界那里会面，并会荣耀性地乘轿巡视其边界，而伴随着地方性庙宇塑像的则是当地的居民。在游行绕过了这一地域中的每一家户之后，中心庙宇的塑像会被放置在中心的位置上，并在举行祈求安宁和还愿的庆典之前建好一座祭坛。造访的神像，可能并非当地的正神，它可能是一位雨神，或是驱除瘟疫的神，它们都共享地方性庙宇中香炉的供奉。

同时，巡游的塑像所代表的不仅仅是与一种更为中心的地点及其地域性的崇拜的联结，而且也代表着一种跟从同一庙宇中迎请一尊塑像的其他地方性不同的认同。通过对同样的崇拜加以庆贺，各个地方的居民之间达成了相互的认同。而通过相互邀请参与宴席和游行的娱乐，通过下午和晚上的献祭展示和戏剧表演，他们也会融入一种竞赛中来，以此来表现一种活力以及他们自己地域的声望。

分香包括重新返回到与根香炉的联结上去。从根庙中迎取回来的一尊塑像，往往是这种重返的典型情境，但也有可能是去巡视更具中心位置的那座香炉，这是眼下所要迎取的根香的根。每一次这种远足，都可以被描述成是一种进香朝圣。桑高仁（Sangren 1987）明确指出，这些朝圣的序列等级构成了一种组织，而这种组织跟一种市场结构及其中心并非等同，跟行政首府的等级序列也不等同。尽管地域性的崇拜的中心地点通常是市场结构的中心地点，而且分香与神像的出游，其所绕行的路线也都是市场等级的路线，但是其中最大的、最著名的朝圣中心，原初往往都是带有宗教性的，比如台湾妈祖崇拜最大的中心北港。

对于灵的强度和历史真实性，人们往往要追溯到更高一级的朝圣路线上去，这种做法并不会在帝国的崇拜中出现。其形象和仪式好像都是在模仿帝国的政府，但其中心并非是国家崇拜延伸到帝国行政最低一级以下的那些地方。

进香朝圣的中心并非与帝国的也并非与民国的行政中心相吻合，更多倒是与市场中心相吻合。节庆界限范围内保护这一地域安宁的“灵”，将其自身界定为直接跟邻里相关联，而非雀巢式的等级结构中的一个单元。

从内部来看，在每一个游行的范围之内，每一年以及每一次游行节庆中，炉主职位的轮值，实际就是家户头人的循环。这种循环是通过他们实际融入祈求与净化的仪式表演所蕴涵的知识中而实现的，这种知识是由职业的仪式专家带给炉主的。这里职业活动成了一种指导，并以“灵”这种看不见的对象为中介。成为炉主，就是要在社区人的关注之下全身心地做奉献。在山街，一些人相信，如果炉主没有尽职尽责地做出回报，那么他的生命便会有危险。当然也有一种社会压力的存在，如果需要，他应倾囊而出，以充足的供品，来满足节庆、神以及这个地方的尊严上的需求。

山街的一位药师就曾告诉我说，在山街每五年组织一次的全民游行节庆，这是为从一个进香朝圣的中心出巡的妈祖塑像而举行的，在这一最庄严的日子里，他并不供奉任何供品。这一节庆是为纪念妈祖而举办，这是将妈祖的塑像抬到附近的小村子中去，以此来驱除庄稼上的病虫害。这位药师说，相信妈祖能够清除土地上的病虫害，这并没有多大意义。不过他也要像其他家一样，摆一桌宴席，因为如果不这样做的话，人们就会认为他是一个很古怪的人，或是一个爱财如命的吝啬鬼。同样，被任命的炉主在与社区的关系没有脱离之前，他并不能够拒绝选他做炉主，否则的话，他要么就是离开了这个社区，要么就是已经成了一位基督徒。

宴　席

一次节庆就是一次吃肉喝酒的机会，因而就要摆宴席，此时人们并非单单是为了吃一顿饭。人们会预备或者是借钱来预备足够的食物，以此来给客人留下印象说，他们家是盛情的东道主。在一起吃饭的人中包括他们最亲密的社会圈子以外的人。宴席要在正房中举办，而非随随便便地在厨房里或是在厨房外举办。

受到邀请而不去参加宴席，那是件很难的事。并且，略微浮华一点的主人，还会遍游这座小镇，拦路请客。而且，几乎是拉拉扯扯，强迫性地把人家拉到他们家的饭桌上去，所以，自己以后若不举办一次宴席来回报他们曾经受到过的邀请，那就真的有些说不过去了。

再也没有其他时间，山街的人会像游行节庆这一天那样被鼓动起来。最近似的情形是季度性的家户代表会议，这个会议是要召集大家讨论政府的设想和计划。但是他们对这样的会议往往是敷衍塞责，不大愿意去参加。

宴席是公认的增强商业联系的机会。一位出生在山街上坡一个村落中，现在在台北他姐夫的总店工作和生活的年轻男子，怀着对这种仪式的灵验信仰完全怀疑的态度说，那种崇拜只是一种拘泥于形式的崇拜。重要的事情就是，在节庆那一天，自己会向商业上的朋友们发出邀请，而且吃得也比平常要多一些。

宴席以及表示举办了一次宴席的饮酒，都是加强联系的一种正式手段。形式化的祝酒完全占据了宴席上的饮酒。除非他能够引发另外一个人与他一同喝酒，否则便没有一个人会愿意接下来跟他喝酒。而且，他不能够诱使另一个人与他一起喝酒，直到他说出或是回忆起他们之间在社会生活上的联系，最好是在他们中间存在某种一致性的联系。相互是朋友或者一种新的共同联系的发现，便是一次新的祝酒机会。这些联系当中最为普通和最为基本的联系，而且每一种这样的联系都是进一步寻求更为特殊的联系背景的联系，就是同姓，同一个地方出生或祖籍相同，在同一学校、大学或军队呆过，或者是在商业、机关或工厂这类相同的行业工作过。邀请参加宴席本身，就包含了这其中的某种联系。正如一位学校校长的母亲同时也是一位或许比其他人更讲究外面的人对我所说的那样，对邀请置之不理，那便是拒绝与主人家保持礼尚往来的关系。

在节庆宴席当中，在同时参加宴席的人中间，这一节庆本身的联系是基本的联系。每一家举办的单独宴席，都是与在其之上的其他类型的宴席建立起额外联系的一次机会。节庆的、地域的和聚落认同上的融合，并非是以主人家邀请客人家这种主动的行动来表征的。相反，从单个家户的观点来看，这是以非自愿的方式表征出这样的社会事实，即这一地域的所有家户，都是在此时举办宴席。在这种融合之外，则是家户成员之间，更进一步说是超越了节庆地域范围之外的更为紧密的自愿性的联系。除了仅仅是一家一户在同一时间举办宴席这种联合之外，地域性的单位还表现在如下的事实上，即许多客人同时都受到其他人的主动邀请，并要通过从其他人家的酒桌上劝下某一位家户成员的方式来寻找客人。结果，在一个晚上，一个人可能要去赶十几场的宴席。

我注意到，参加宴席最多的客人往往是商品批发商。在山街，这些商品或零售或批发，像销售饮料或大米之类，还有购买茶叶和食用菌的商人，他们都是从台北赶来这里的。他们所有的人到许多家都会受到欢迎，他们也可以借此时机跟许多实际的和潜在的山街客户联络一下感情。从这一机会中获益的其他人则是，在临近选举的时候寻找官员的政治庇护人，他们借此来恢复联系，并安排地方性竞选活动，包括发放选举基金之类。第三个方面便是，从山街迁出去的人，往往也选择节庆的时候回来，如果他们在这个地方住过很久，而且本家的成员以及其他亲戚家的成员还留在当地，那么许多家都会向他发出邀请。

一次宴席并非只是一种娱乐，相反，它还是建立关系的一种途径。新的关系的建立需要通过喝酒来实现，因为往往相互并不认识。甚至主人们可能也不完全熟悉他的客人，因为有些人带来的是自己家里的人或朋友，更有可能是那些在晚宴之前参加过一次宴席之后又来的人。显然，在共同举办宴席的中心地域，在这举足可及的范围内，居住人口最多的地方就是社会经纪人的活动中心，显然也是庙宇所在的位置，还是市场中心。

一次节庆便是一次轮流举办的宴席，所采取的联系方式是我上面提到的联系方式中的一种，即尽可能范围广泛地容纳共同地点的居民。就如为祖先举办的一次宴席那样，这一最大范围的包容，其本身带有颂扬意味。它受制于其他联系原则以及组织形式的应用，通过这种做法，其内部便出现了社会等级的划分。举办宴席的桌子是一张表示大家平等的桌子，但是当出现了一张以上的桌子之后，在它们之间便可能会出现等级分殊。

那些只能请得起很少人或者仅能摆一桌（每桌的客人是有数的）的人，能够请来一起娱乐的人便只能是家里人和亲密的朋友以及亲密的工友。而那些能够负担得起许多桌从各个地方来的有着贸易或者政治事务的客人的人，则既能使这些人得到娱乐，同时也能使地方上的远亲和近亲都得到娱乐。但他们这些人的娱乐是在另外的桌子上，或者是在不同的地方。并没有足够的空间能让所有的客人在同一个时间吃饭，而且，在一次节庆中，为了拉关系以及认识新朋友，在下午和晚上的时间，人们也不会只去赴一次宴请。一种单独的场景，就是一种单独的联系。在节庆及其宴席的展示中，容纳进来的是一种依据财富、身份和社会关系而形成的平等与分化的联系。

平　安

宴席是平安与安全的主要场景。这是一种通过互惠、义务、庇护以及尊敬的原则所保持的平安，这种平安造就出来的不仅仅是宴席本身，而且也造就出由年度性的庙宇及地域性的崇拜所划定出来的宴席场景。一旦进入到这种节庆的情绪状态当中，就能切身感觉到一种商品生产的政治经济学，这里有平和的竞争以及地方上的施舍，这是在帝国的仪式之外才会出现的，并且发轫于12世纪。尽管在其顶端，进香朝圣的等级并不与帝国的行政首府或者市场中心相吻合，但是其中一种平安却是与另一种平安相互一致的。

我用“平安”这个词的意义来取代“peace”（和平）这个词在欧洲政治经济学中的意义，“平安”这个词是中国的家户在为他们自己求神以及为他们所居住的地域祈求时，最为通常的简化的祈祷方式。这种似乎可能会有的平安，其内涵又是什么呢？保存人口和财产，防范暴力和偷盗，便属其中之一。而对相互信赖的追求，则属另外一面，这种相互信赖，其对生产和商业这类生计活动有着制约作用。简言之，平安就是一种财富积累的状态，这是通过对自然以及人力资源的剥削而非通过强力所获得的财富积累，而行政及其法庭这种维护平安的权威在这上面所起的作用，却不能让人恭维。这些似乎已经不仅构成了欧洲中世纪晚期帝国的意识形态，而且也构成了自南宋以来的中华帝国的意识形态。这两者在资源节俭使用上的单位，理想上都属于是一种家长式的家户单位。实际上在一个积累日益增加的巨大商业网络中，这两种小的生产单位（农业和制造业或手工业）都通过私人财产的易货与金融经济而联结在一起。

像天国一样的平安，这似乎导引出一种和谐的认同的观念。从某种意义上说，中华帝国的庆典仪式、中国普通百姓的崇拜以及他们的历史，都与启蒙时代那种欧洲小型商品生产和文明的普遍性历史（道德、政治和经济的）相互一致。当我们去考察平安的这一特征时，这种情形会出现吗？存在一种不和谐的相似性吗？我想，不会存在。

罗威廉（William Rowe 1990）回顾了现代中国历史学家当中的一种共识，这种共识认为，自16世纪以来，在商业化与地方绅士中间，开始出现了一个家庭与政府之间关系的公共领域。中国人的中间阶层与由哈贝马斯（Habermas）及其他人所确认的同一世纪欧洲的公共领域相对应。但是这种比较，并没有把军事力量的控制这一关键性问题包容进来。在欧洲,18世纪就已经成为在意识形态上而且实际上也就是一种君主制和主权国家的专制统治。而在中国，要说到地方性的“公共”领域的控制，这是一个庇护性的领域，它包括民团这样的军事力量的组织。在18和19世纪，中国军事力量的控制在镇压农民起义以及他们的庇护人的过程中，日益增长的是放权给地方上的指挥者，而且，农民起义所依赖的同样也是这些地方上的民团。

在20世纪的中国，乡村的地主还能够自作主张，用他们自己的帮凶来杀害不肯向他们还债的人（Potter & Potter 1990:49）。在欧洲以及美国，如果允许贫民感化院以及其他的禁闭机构有同样特权，那么在这个世纪，情况也是一样，这种特权就不能够扩展到权利与自由的领域。在中国既有地方性的公共力量的控制，又有帝国军队的介入，这是更为开放性的威慑，因而我想，这不会与欧洲的那种主张权利与自由的公共领域相一致，尽管这些权利与自由，从来就没有完全地为工人阶级所掌握过。

16—18世纪欧洲的混乱是宗教上的冲突压倒了良心，并受到单一一个神的召唤。作为个体的人或者每一个家户，都是（而且还是以普通人的社会性思维来思维）在与单一一个有统治权的主人建立关系，这个主人便是指“神”或者“社会”。欧洲人的混乱也是商业君主们之间的冲突，这种冲突是通过婚姻、条约和战争来制造或者消除权力上的平衡。17和18世纪的历史赋予其神话与哲学的形态，这种形态要么是指一种从人的原初无罪状态而出现的堕落，要么就是相反，指一种人与人之间相互对立的原初战争状态。而逃避上述任何一种状态的方法就是，在每一个家户与一位超越于所有人之上的君主权威之间建立起一种社会契约。中国的空想家们书写的是一部圣人的历史，而不是一部关乎道德与自然历史的创造者其法则的历史。在社会混乱方面，中国与欧洲的相似之处就在于农民起义。但是他们在宗教教派上的暴力，并非表现为良心与拯救的暴力。它是要再次恢复古代的和原初的秩序以及重新创造出宇宙力量之间的平衡，而不是要在地球上创造出一个新的耶路撒冷。

“平安”所假定的是没有单一的权威，也没有任何契约的存在。庆典仪式的目的就是以此来感谢一种地方性的保护。帝国的权威是受一种宇宙的指令所支持的，上天的法则决定了神或皇帝的任职。这并非像本书所述及的宗教创造者的上帝，或者作为其世俗化身的专制与统治的（即使是被任命的）独裁者那样，是一种外在的和超越性的主宰。作为一种原初的中国人的权威，可能是神圣与富有启示性的，但这其中并不含有一种原创者的意义。而欧洲的空想家们，则把主权国家想象成一个“利维坦”，即一个巨灵，或许其还是一位终极创造者的遣令官。但这是一种主权国家同时也是维护平安的手段。而在中国人的政治戏剧中，皇帝简直就是一位惩罚者，这种惩罚不是为了保持平安，其祈求的最终目标就是要抵御下层的掠夺者。

地方性的保护求助的是一种中国式的巨灵（虎或牛）以及护卫，以此抵御由不受控制的地方而来的陌生人的入侵。欧洲的村民和城镇居民也需要保护，以此避开天灾、瘟疫、强盗以及掠夺性的包税商，还有避开贵族的关注。但是这种想象的威胁，都是属于施以恶行的撒旦，或者是巫祝以及陌生人（如犹太人或吉普赛人）。保护和拯救是通过向赎罪的基督做一种带有神圣意味的求助而获得的。在中国，威胁和保护并非如此集中在基督与反基督，也不是集中在善与恶这样的问题上。恶魔是带有地方性的，如邪恶的星宿、受蒙蔽的孤魂等等。对它们所施加的防范性保护是一种驱鬼仪式，凭借的是地方性保护神，这种仪式所做的就是祈求并与由官方所掌管的权力以及灵订立盟约，由此而能够使风、雨、雷、山、河这类半拟人化的宇宙观范畴的力量发生改变。官方的意识形态将这种祈求与保护描述成是一种离经叛道。对于由圣人所启示出来的一种宇宙和谐并由学者、经师以及仪式领袖的文化成就所维护的帝国统治的另一种平安，即安宁而言，这是一种危险的东西。在维护其平安当中，帝国的力量是令人恐怖的，像是一种宇宙的动荡，是一种整体的驱逐和消灭。而在地方上的平安维持当中，避开那种命运，同时抗拒更为地方性的掠夺，其所凭借的是神的士兵的驱魔以及地方性民团的力量。正统意义上的平安，即军事性的帝国以及地方性的组织，与作为异端的保护以及驱魔，这两者艰难地并存在一起。

由社会契约所带来的平安，根本不同于由依托宇宙所带来的平安。并且由魔力而来的保护与其他的保护形式也大不一样。所以，现在让我转到一个对于节庆和地方性庙宇崇拜的更为详尽的描述上去，以此来进一步探讨帝国与地方之间在看法上的差异。 LOegeQ2GawG4AJkChrHr02PzjtwG60ZzxOjXwPCHJktan0AwnW+05HEeUDTMK8CY