每一位中国人都有可能参加的最普遍的节日莫过于春节。这是一年到头交替时期举行的节庆。除夕之时，人们都要返回家里，这表示一家人在一起团团圆圆。中国人很少有谁会对此感到有什么不自在。倒是有许多人，因为赶不回家而感到深深的遗憾。大多数的人都会在家里举行庆祝，庆祝一个圆满家庭的存在，预祝未来生活美满。

此时也称之为新春，或者“过年”。名称上的这种变化多样，体现出一套历法的政治史。现在所说的“新”年，是指月亮旋转的年度周期，直到1910年为止，其一直是由掌控中华帝国的官僚机构所把持。另外还有一种长期存在的中国人的历法。这种历法是指依照太阳旋转的周期来划分出农业年度的节气。作为农业人口，中国人有农历和阴历两种历法，并依此历法来划定他们庆典的年度周期。在帝制时代，这两种历法都属于是标准的，其不管气候、地理和庄稼的生长方式、当地的农耕生产以及它们初始的征候是如何的多种多样。但自从那种政府统治结束之后，主导的历法是现代太阳历。

现在阴历一年到头交替的时节在民国的时候称为“春节”。这是因为，阴历的年度之交是在阳历的年度之交以后，而且恰是在农历的立春之前。官方所说的新年，是指历法上的阳历的年度之交而非过去的农历。国家的阳历是指已经成为普遍的国际标准的格列高利历（Gregorian Calender）。 在中国，它并没有帝国传统历法的那种重要性。在17世纪，耶稣会的科学家建议皇帝，应当有天文学的观察并要创立历法，而不要追随格列高利历的统治。但在此三个世纪之后，中国还是接纳了这种历法，并使之成为了新传统建立的一个组成部分。通过这样的历法，共和国民众的年度纪念得以确定，就如在其他地方民族国家的出现一样，所使用的都是现在在世界范围内通用的这一历法。

但是，中国政府体制的这种改变，还有随之而来的历法以及通过权威而确立的仪式情景的变迁，并非是将历法以及年度更替当成有重大意义的政治事件来予以考量的唯一原因。这种情形，在帝国的、朝代的国家那里一样能看到。

帝国的年

数个世纪以来，中国年度的记录者是一位……（掌管天文的）官员，其位居国家大臣之列，每年都要上呈他的工作，且须得到皇帝的朱批。在得到皇帝的恩准之后，他会把新印制好的皇历分送给帝国的最高官员。跟皇帝的圣旨一样来传送和接受这些珍贵的文献。摆轿将它们送至目的地，轿子停靠在台基石上，同时会以跪拜和礼炮来表示对它们的礼遇。在京都新年那一天，皇历才正式地分发给等在皇宫正门，即午门之外的特权人物们……并把这种重要的印刷品作为礼物分送给友好的国家或者像高丽和安南这样的附属国，在中国人看来，这表示对他们的极为友好。（Bredon & Mitrophanow,1982:5）

相反，若是捏造一种或者提出一种相反的看法，那就是死罪。这算是对天子皇朝统治的冒犯。由此而创立的历法以及数学和天文学这类的科学，都属于帝国权力的一部分，因而也受到严密保护。侵犯它们，就是对高高在上的王朝的帝国权威的挑战。一个新的朝代的建立，实际上就是重新创立年历。“新王朝总是要彻底推翻旧的年历，并以新的名称来取而代之，并且甚至都有可能发生在同一位皇帝连续统治的时代里”（Needham 1959:193）。

对年历的看法，仍然是帝国一体的一部分，并认为从宇宙的范围上来看，是指“天下”，即指一种地球王国，其周边是由给他们纳贡的附属国的统治者来统治的。自公元前3世纪以后，许多诸侯国都统一到由一个皇帝统治的国家秦国之下，这些诸侯国是位于现在中国的中部、北部和西部那些地方。在没有统一之前，那些诸侯国自己对年历的制定，就成了宇宙调整的一部分任务和权力。

中国人政治哲学的特征就是特别强调宇宙观原则与人事之间的相互作用；这再也没有比战国和前汉时期[公元前最后500年]更能真实地反映出这一点了。这近乎成了那个时代信仰的普遍主题，即认为，人的行动，特别是统治者的行动，可能会作为整体而影响到宇宙的运转。因此，在春夏之季所从事的收获以及在秋冬之季所实施的惩罚，并不单单是对一荣一枯的宇宙循环的模仿[在此文中，随处都有对此一概念的解释]，而是借助交感巫术的途径，来确保宇宙循环的和谐运转。同样，跟宇宙和谐相对的某种明显的偏差（诸如地震或月蚀），都会通过一种壮观的、仁慈的人类行为来加以补救，比如颁布一次大赦，以便重新赋予宇宙以生机的“阳”力。（Major 1987:287）

第一部帝国历法之一，也就是作为以后制订历法参照的经典便是“月令”。其在三个不同的权威文本中得以保存和流传。一是在公元前3世纪编纂的《吕氏春秋》中。二是在公元前2世纪编纂的《淮南子》中，还有就是在公元前1世纪编纂的《礼记》中。通过不断地对这三种典籍加以注释、复制、印刷、研究和编纂，而成为儒家和道家学派的共同经典。月令以九宫的魔方图形式排列，通过月份和宇宙运转的方向，描画出一个年度的周期。而河洛图指的是一种明堂的方格，下面的图是从18世纪乾隆版《礼记》中摘录下来的。

这种历法通过季节的周转以及天文学和占星术的实际相位来安排一个理想的皇宫或城市，这便被称之为“明堂”。都城和皇宫便以这种理想的设计为模型来建造。这一核心概念也反映在坟茔、居所以及庙宇这类重要的建筑物上。所以，帝国的历法是以宫殿南门为新的开始，作为保护者的皇帝，则要面南背北。并且，对于“天下”的南方而言，其位于气（flows of forces）之原始之处。这是遵从于月令的，帝国的历法中包含有一个农事活动的程序表。农民实际的历书都是以此为基础而建构出来的。作为天子的皇帝，则是在那里掌管和保持着基本的宇宙和谐。即使现在，在中国所销售的年历中也会包括同样内容的对实际生活的建议和指导，其所依据的宇宙观上的象征性循环，跟由此而把那些“令”联结在一起的“月令”以及其他的经典文本是一样的。

由皇帝表演仪式的秩序效果以及对他作为最高秩序代言人之子的委任，都会引发是否要将皇帝当成神来看待的问题。简乐为（Jean Levi 1989:208ff）用我所提及的那份文本，并通过公元前14世纪《左传》中有关鲁国公纪年的评论，还有就是之后八个世纪编纂的《搜神记》这本逸闻集，对这一问题给出了一个答案。他得出结论认为，一位皇帝及其谱系被看做是：

一种天序（五种循环秩序之一）在社会领域的凝结，其本身是一种存在和行动。他获得了一种神圣的地位，即使这种地位是通过抽象的语言以及形式化的范畴来表达的。尽管如此，但是一旦成为[上天秩序]循环的一部分，皇帝就会失去其统治，换由其他的人，或者至少由一种想象的人物，要么就是一位真正的统治者来统治。（第214页。我自己的翻译）

在此表述中，一方面是一种抽象的阴阳变化与平衡的五行循环的数字式宇宙观以及气的流动和集结，另一方面是对在一种天的等级中以及一种宇宙地图中负责这些运转的有称号的个人加以安排，在这两者之间，存在一种有意为之却又必需的不确定性。简乐为指出了儒家学者思想上的一种紧张（第213页），这种紧张存在于一方面是想去除所有的宗教性的仪式，将它们转变成为一种宇宙观的话语，另一方面是他们自己也做仪式，其中就包括，根据儒家的定义，要有敬献给受到尊敬的死者的用作牺牲的上供仪式。最大的紧张莫过于此，因为掌管宇宙地理位置的人与帝国统治贵族享有同样的称号，而且皇帝也能够用同样的称号来荣耀死者。与罗马的皇帝不同，一位中国的皇帝，在其活着的时候，并不能够像一位神祇那样接纳作为牺牲的供品，贵族和大臣一样不能。但在其死后，因为过去的事迹而受到敬奉，他便可以这样做，而且确实这样去做了，即不仅仅是作为祖先，而且还是一位神。皇帝、将领、官僚以及贵族们，通过追溯他们的过去来使他们复活，这种过去便是他们超越性的现在。无法在历史与神话之间加以区分的那些编纂在一起的文献，其所记载的都是对传说中的皇帝、军事将领以及其他帝国要员所作的委任，由他们来掌管一座山、一条河、一方土地、一片庄稼或者是某种上天的职能。这里还会记载有权有势的死者所希望得到的荣誉，如果他们的愿望得到了实现，人们就会受益，否则，拒绝它们，就会受到伤害。与此同时，学者和科学家们则试图贬低这些有关宇宙的神鬼概念，而乐于接受抽象的但同样具有动态的过程。

由皇帝通过仪式表演所展现的历法，它是宇宙的排序，可以将其抽象地看成是起伏波动的、互补性的以及和声力量之间的一种平衡。

“和声”在这里并不仅仅是一种隐喻。中国的科学家把音乐的地位看得很高，因而确立音高不仅仅是一种庆典的活动，而且也被看成是一种宇宙的活动，甚至那时，在他们自己有关科学进步的观念中也对经典提出了批评与改进。

这里所关心的是由圣人所启示出来的和谐，当然这并非意味着，历法及其宇宙观从公元前3世纪到1910年这段时间内一直都未曾改变。恰恰相反，频繁的朝代以及王权统治时期的更迭，常常会使其发生改变。一种把宇宙看成是和声的观念及其核心的象征总是依然如故，不过，恰如17世纪的科学家陆世益 偏偏喜欢由耶稣会会员传到中国的西方有关世界的概念，而不喜欢旧的中国人的那套概念一样，这是因为，宇宙本身正在发生着变化，结果，越是新的概念，它也一定越是正确的。其有关知识在进步以及世俗变迁的观念，与其预先就已有的一种外在宇宙概念结合在了一起。在谈及古人所建立起来的一种“候气”（观测气）的实践时（其所要竭力保护的一种实践），他认为，就像这种历法一样，其需要依据新的测量和知识来加以调整。但是这种保护性的行动，又使他对整个的体系提出了质疑。到了18世纪，世俗的变迁是以一种绝对的历史撰述形式实现的，其曲解了官方历史意义的全部过程，陆世益：

确定了在听觉的现实中以及天文学和地理学上的世俗变迁的存在，并认为自古以来，律管的音长和音调都已经发生了明显的改变。陆世益争辩说，由于乐管的主音……在理论上是与产生于冬至即回归年初始的地气相协调的，因而，回归年和恒星年之间的年度差异，就会影响到这种以及其他种类管乐的音调。这就意味着……这种“候气”的系统，用假定是出现在地球之外的气体发射物来调整十二个律管，每个律管都对应一个特定的季节，并用年历的每一次变革来做调整。认识到这些难度，对[“候气”]的相关系统的信心锐减，由此也加速了其最终为[许多]明朝晚期与清朝初期的注经者所抛弃[，尽管曾试图保留过它]。（Henderson 1984:163）

一种传统的历史

极为简略地提一下宇宙观研究中帝国史意义的观念。宋朝受佛教影响的学术，即所谓的11和12世纪新儒家的宇宙观，及15—17世纪明朝对此宇宙观的继承，直到现在一直还有影响。但其已经受到批评而有所转变，而且，其本身也是这种批评和转变的产物。其思想直接源自汉朝（200BC-200AD）典籍，属于注疏正义之列。

汉代的典籍是在对早期的经典，如《易经》以及其他思想体系的评注之外，借助一种复杂的数学方法而建立起来的一种统一的宇宙观。宋明理学及其对正统的接纳传递的是葬礼以及宇宙秩序的礼仪，这是从帝国以及贵族谱系排他性领域中传递而来的，表演仪礼是为了一种文明化的正统之外的社会世界，是为了给等级低的秩序施以家庭的和社会秩序的教化而出现的。在一种维持某种统治秩序的抗拒明朝兴起的教派融合的企图中，每一教派都强调自身的起源以及神的世系，新儒家的正统受到清初以及清中叶的儒家的修订，这是统治中国（1644—1911）的最后一个帝制王朝。

与宋朝和明朝的学者一样，清朝的学者：

倾向于将他们的科学研究，当做是一种对古代思想体系的修复，而不是当成与传统相分离的东西。他们坚持，儒学与科学，特别是数学的天文学，自然是相互补充的，并有着传统的紧密的关联，而宋明的新儒家[过去的七个世纪]扮演的是在这两者之间的联系……他们坚持认为，仅仅把天文现象看成是新儒家原则的体现，这并不能够增进对这一现象的理解。因为存在有与天相适应的模式，在提出某种宇宙观模式有任何问题之前，这些模式都曾经受过经验性的观察与数学上的计算。从一定程度上来说，这些模式都被发现与……宇宙观的基本原理相左，依据坚实的经验材料为背景，宇宙观才能受到挑战。进而言之，由于天文学的模式是已有的宇宙观原则的重要说明，因而，这两者之间不和谐的展现就特别显得有害。先前是新儒家宇宙观陪衬的天文学，变成了一门受到严厉批评的学科之一……而宋代的理学家们，则将经典看成是终极原则（理）的少数几个来源中的唯一一个。而明代的心性学家们，甚至将经典降至给道德心理做注释的地位。清代的考据学家们清楚地意识到，他们要在经典材料之外，寻求“理”的异端以及孳生出来的混乱。因而，他们更倾向于坚持一种相对客观的、权威性的真理标准，这种状况可以通过信赖经典而能得到最佳的满足。因为，由于儒家经典包含了历代不朽的、最有智慧的人，即古代的圣人的思想，这就有可能将他们说成具有一种永恒的效力。因此，依据对经典的注释，清初期的学者所希望的是保有一种权威性，凭借此权威性，而对自晚明以来兴起的对“理”的解释上的派别之争有一个永久性终结。（Henderson 1984:153—158）

所以，这种传统主义作为一种政府的行为，恰如其对传统的腐蚀一样，又如帝国年历本身的印刷品一样，保存和增强了官方对权威的主张。

这是借助对儒家经典的一种严格解释而对派别之间差异做出的一种纠正，这里删除了调和论的要素，这其中就包括对《易经》的各种评注以及依据它们而有的各种各样的占卜形式。对于清代学者所指的明代的宗派主义，其中他们是把占卜加进来，使用鸾书的《易经》崇拜的图解和说教，并把圣书转述给日益增多的城市受众，他们大多没有多少文化和研究。这种崇拜是一种不同信仰的杂糅，其主张有一套甚至比儒、道、佛这类标准原则出现前后更为古老的、原创性的原则（参阅:Naquin 1985）。

简言之，清代的大学是通过把严格的经典主义与一种排他性的天文学结合在一起，甚至还采用对异常和变化来加以精确观察的方法，以寻求解决任何权威性真理的问题。因此，小学的综合研究及其发现就被看成是异端与混乱，其参照的不仅有儒家教条，而且还参照了通过经验手段建立起来的天文学知识。这中间的大多数东西，此时都为帝国宫廷所独占。

逐渐地，“科学”成了从西方而来的东西，一种由中国人来使用，可能的话，还会由中国人来制造的一种知识。这是由19世纪西方的商业、宗教和政治帝国主义引入到城市其他地方而非帝国宫廷当中来的。当然，随着这些东西的侵入，一种新的中国一统的政治，在面对西方侵入时得以确立。但是现在，中国的一统是人民的一统，而非某位皇帝的一统，即是民国然后是中华人民共和国的一统。在那时，小学这一“非科学的”学术，并非被划分为“邪”或“迷”，而是借用了西文翻译过来的词汇“迷信”（superstition）来称谓之。

这也是一种历史意义上的从绝对主义向相对主义的转变，从一个单一固定的中心（皇帝及其历法）朝一种多元中心（一种战争或和平的国际秩序下的民族；格列高利历加上国际的时区）的转变。这种变迁是指，从世俗的变迁与宇宙观意义上的包容性道德秩序的永恒之间焦虑不安的紧张中脱离出来进入到另外一种紧张中去。新的紧张是处在选择与必要性之间的，这是对于未来的一种大众选择的政治目标，这亦是一种在历史规律的秩序中以及在科学知识的演进中的发展和现代化之一。通过民众识字以及通过中央的国家学校教育体系来传授那些有选择性的法则，而将其他的对未来的选择以及其他的概念看做是落后的“迷信”而加以摒弃。位居中央的国家对民间宗教活动的选择，并非采取漠视的态度，这就使得普通百姓的宗教实践得到进一步政治化。80年代，在中国大部分乡村地区，家庭与社区的宗教活动都获得了许可，它们是属于某一得到认可并有注册登记的宗教组织，甚至不属于某一大型组织的此类活动也得到了认可。但与此同时，这些活动也受到控制，以防止由宗教活动所引发的欺骗以及在治病过程中出现的伤害。当这些人变成反对国家的代表并结合成了某种组织之后，他们就会受到监视。在台湾，这种政治监视虽然并非让人提心吊胆，但确实也是存在的。

大学与小学

到了帝国统治体系的末期，中华帝国对知识的组织与控制，在经历了几次变革之后，已经不复存在了。但是还存在两种争论，这对于从第一个王朝建立以来的所有变迁而言，都应该是至关重要的。其中之一就是大学与小学之间的区分，还有就是对专门种类的大学加以单独的控制，这成为政府管理的一条原则。依照此原则，历法的科学以及支撑它的观察和测量方法都属于是大学，具有排他性，而对于历法的看法，就成了皇帝的特权。以此大学为基础而用于占卜的应用和技艺则少而又少，尽管这些技艺的实际操作者可以为皇帝所役使。正是通过这些占卜的技艺，大学的宇宙观才为整个帝国所共享。特别重要的是，因为大学直接关涉文字启示的极至，并且直接关涉使用《易经》里的象征符号及十二地支与十天干来占卜的那些方法，使得年历以及风水先生选择阴阳宅的罗盘都因此得以创立。这些阴阳宅建筑上所使用的其他象征符号，都是些人们所熟悉的、乐于接受的天宫图、阴阳以及五行的那些原则，这些是人们自己以及算卦先生们对他们目前的状况以及选择做出断定的方法。

在不同朝代以及不同的统治时期，对大学的研究都是可以的。而在帝国官僚制范围之外，由学者们所拥有的仪器，时而也会受到禁止。同样，算卦先生所启示出来的大学的极至、宇宙运行的抄本以及算卦先生用的皇历还有身处帝国衙门之外的圣者与高人，这些都可能构成一种威胁。他们要么可能会被判定为邪和异，要么就被帝国的官员查出，将其纳入到帝国的正统、庇护以及权威中去。

围绕这一问题的第二点也是紧密相关的一点就是，对知识本身的综合成为对知识控制的枢纽。大学构成了一种道德与物质世界的宇宙观。同样还是这位17世纪的科学家陆世益坚持认为，有关植物学的经验研究，对于大学是有价值的，这只是因为，到目前为止，它已显露出阴阳五行的内在运作原则。一个身处高位的儒家学者研究此类的植物学并单单是为了研究而研究，那正如他所指出的，这是“玩物”，是对圣训所说的“吾心即宇宙”的哲学置若罔闻（Henderson 1984:154—5）。圣训还称，不注重内在法则的对事物和形式的研究就会有偏离到另类的整体法则上去而成为异端的危险。

与物质形式的“形”相区分，翻译成“终极原则”以及翻译成“构成法则”的所谓“理”，不容许在心理与身体之间做出区分，也不容许在道德与物质之间做出区分。依照大学的儒家经典以及小学的占卜者的手册，比如看风水用的手册，终极原则的根源就在于宇宙三分的上三位的“天”。而形式是指下三位的“地”。位于中间的是人，这是皇帝位于顶端的一个人类社会。因而，大学的圣训就为那些从事小学研究的人所共同遵守，其中也包括植物学家。但是相对于那些追求大学的人而言，不论在实践上，还是在范围上，小学都可能是关注世俗的以及眼前的东西太多。关注小学的人，他们还可能会用其他版本的圣训来挑战研究大学的人。

县官的位置比宫廷中一位星相官的位置要低很多，并且县官要身体力行地处理百姓的日常事务。处于此位的县官要认可那些用大学的、抽象的学术原则所做的权威性调整。以前，在山东省北部维县地区，一位县官曾立下过一块石碑，上面刻有他写下的碑文，刻碑的时间是1752年。碑文记载了修复这座县城的城隍庙的经过。碑文开始便警示人们世界有大和小的概念之别。正如他所发现的，这指出的是大学与小学之间的一种差异，这种差异只有通过三分宇宙在形式上的统一性来予以弥补。在大学中受到青睐的、抽象的或者说纯粹宇宙观的象征符号（它们确实是应对不断变化和日益改进的天文学观察的框架），已经由一种人格化的宇宙概念得到了调整，甚至要依照大学所推崇的典籍本身来加以调整。但是在这些典籍当中，宇宙不过是指一种人格化的、道德和谐的事物，其所缀录的都是一些通过典籍和典籍的评注而获得的真实可靠性的有关圣人以及英雄们的历史。但是，凭借一种对圣人所认可的道德宇宙观的领悟，这位县官认为，小学以及位于其下的文盲的秉性是与之相去甚远的。

青青在上者为天；芸芸在下者为地。此之间，凡具耳、眼、口、鼻、四肢者，能用语言来表达一己之想法者，能自己着衣，能举办庆典并能体察礼仪者，则是人。此又涵盖了天上具备有耳、眼、鼻者，亦可称之为人。人们曾经称周公[最受敬拜的圣人]为上帝[最高统治者]，而市井之人，亦将其称之为玉皇，由此而赋予其耳、眼、口、鼻和四肢，并赋予其花冠一顶、玉杖一根及其身体的存在……又命年轻有为的官员作其扈从，令勇猛善战之将军，立于其左右；皇朝子民，追随先祖的遗迹，那是在于彰显祖先之仁德……城隍虽有一己之存在，却受供牺牲，那么，为何像歌舞之类的东西不该拿来供其娱乐？不过所展现的都应该是古代的情境，由此而使其具有教化与禁止小学的、隐秘的、俗世的以及那些粗野的激情的作用。伏羲、神农……[传说中全部圣帝的名单]是后来才被神话了的人。那些有身体存在的个人，理应向他们献祭。但是天、地、日、月……城隍……尽管是被神话了的，但并无身体的存在，因而不应当将他们当成是有身体的存在而向他们献祭。然远古之时，圣人亦会将他们当成是有身体的存在，来向他们献上全部的牺牲。（McCartee 1869—70,这里为了解释的目的，在一些细节上做了修改）

当我们从相反的观点上来看，即从受教育上的排他性的反面来看大学，对于那些被宣称是迷信的甚至是在受到如此诋毁的知识中，新年以及年历的知识又是如何？

与18世纪的山东一样，在台湾现也碰到了这样的三分宇宙的观念，维县县官所抱怨的那种类似感受以及人格化了的庸俗并没有多大改变。

在帝国时代，出版的年历所表现出来的是一种温和的统一以及宇宙的和谐。这种情形已不会再出现了。因为，作为上天之子而出现的政府已经不复存在了，这位天子曾经是一种和声或者是应验式宇宙及其科学的代言人。取代这个位置的是另一种权威，这是依照另外一种历史意义的概念而具有的一种权威，其更具有地方性与发展性。但这受到了过度的诋毁，将其称之为宇宙观上的迷信、不科学或者歪门邪道，这实际是自帝国时代以来就一直流行的看法。这些看法仅仅是帝国宇宙观的反映吗？其中，和谐的秩序是由皇帝——如果他统治有道的话——来保持的。初看起来，好像就是如此。

山街的新年

本书所描述的这个地方是一座小镇（在我去的前一年，即1965年，这个镇子仅有1 140人），对这里的仪式活动，我自己曾经有过仔细的考察。这里是市场、行政与教育联结在一起的一个体系，同时也是一个节庆和宴请的体系，它会受到作为台湾工商业和政治中心的台北市人的光顾。我称这个小镇为“山街”。山街位于两条山涧的汇合之处，溪水随之流入到这里，并形成了台北市的河谷地带。在这两条山涧的交汇处，已经冲开了一条岩石沟壑，在这里留下的是一个狭窄地带，并且，在它们交汇的转弯处，有一宽阔的三角地带。在这些地方，建立起了这个镇的房屋、商店、煤矿、政府机关、小学校和庙宇。两条河流的上游河谷地带的坡度较为平缓，已经被开垦成梯田，种植稻谷，辟有橘子园和茶园。坡度较陡的地方，用来培育木材和种植甜马铃薯，而且，到处都是开采出来的煤矿井。在这个镇子以及附近的地区所居住的中国人，都是在19世纪头十年里，从福建省移民过来的。在短短的几十年里，这里便成了一个小的市场集镇。这期间，建立起了庙宇（据台北县民国版的地方志记载是在1839年）。山街的庙宇是接近台北市更为中心的那个市场集镇的一个分支，而那里的一座庙宇，其本身的由来，又是中国大陆福建省泉州地区安溪县一座庙宇向外扩散的结果。

新年的时候，山街的几乎所有家户都要举行庆典仪式，而在平时，每月的初一和十五要举行简单的祭拜活动。其仪式所展现出来的是三分的世界以及独特的人格化的宇宙观。黛伊（Day 1974:25）在30年代的中国大陆，看到了同样的情形。这些祭拜主要是由下面的活动内容所组成，即把其中一组燃着的香插在正对着正门或窗户的外面，而另外一组香要插在家户神龛的一个香炉中。这里重要的一点就是，应该注意到它们在空间上是如何排列的，因为这样做之后，一种保持很好的等级顺序便会显露出来。

迎请两类成员要在房子的正门口，并以香迎请，若是住在楼上，则要在正房的窗户处以香迎请。但是，这两类成员中有一类是高于另一类的。其中一种就是正神，这指的就是作为其地域性分支的地方性庙宇和神龛中的神。地方性庙宇中的神是一位更能够被确认出来，并且是与历史上的神相等同的神，而最小的地域分支的神，对大多数人而言，是一位叫得出名字的人。人们直接称其为“土地公”，或者用一个长一点的表示尊敬的名称叫“福德正神”。每一“临”（neighbourhood）都有一小小的神龛，一般都不会太高，用来供奉土地公，每月两次烧的香和供品都放在那里。摊贩、商人、店主及其他商业人士，专门会在每月的初二和十六这两天来祭拜这位神，有时还要捎带祭拜神的妻子，他们把这位神当做是商业运气的预测家。其他的神是在初一和十五这两天祭拜，其中也包括土地公在内。

在每月两次的同样日子里，土地公在门口受到各家各户的呼唤和迎请之后，给他的供品就放在正房后墙的内侧，而在神龛的后面，通常又会挂上土地公的彩色画像，这里所描绘的是从土地公开始一级一级往上的神。而为他烧的香，插在供奉给神的香炉中。在神的右边次要位置上有另外一个香炉，它是用来供奉给家里祖先的。

这是中国宗教中稳定的而又普遍性的特征，即地域性的保护神是与其他的神，还有与祖先都是区分开来的。神是由神像，即画像或者塑像来代表，对于祖先，则仅仅由刻在一块牌子上或者写在一张纸片上的名字来代表。在台湾，仪式上的区分，还有许多其他的方法。比如，给神烧的香要用奇数，而给祖先烧的香是偶数。给神烧的纸钱是金色的，而给祖先烧的是银色的等等。

在家户的丧葬仪式之后，祖先的地位便得到牢固的确立。而神的地位是在庙宇的中心或者在庙宇分支的地方上的神龛中得到确立的。一个家户的神龛中，供奉给神的香炉，要通过取一些庙里的香灰放在里面才算立起来。正是经由这样的做法，这些神才被从外面引入到每月两次的祭拜活动中来，由此地方性的疆界会延伸到这里居民的某一户家庭中去。从山街居民的情况来看，这些每月两次的祭拜活动，主要是为另外一个更低一级的地方神而举行的。

这较低一级的神灵叫“军”（士兵）。给他们烧的香以及供奉的廉价而又吝啬的食品要放在门槛上，这叫“犒军”，即是以食品和酒来犒劳士兵们。描述发给民国士兵的津贴也同样是用这个词，但是这些家户的供品却是给地方庙宇中神的士兵的。

正如我所指出的，最高的神，即天神，不管他们是玉帝还是观音，都没有士兵。所以，在三分宇宙的中心，是一个围绕着家户及其祖先而展开的有关身份的紧密的等级序列。对等级序列中的所有人而言，都要烧相应大小的、精心制作的金纸钱，而对于祖先，则只烧银纸钱。神要被请进来，但士兵则不是。

还有一种甚至比神的士兵还要低的一类，给他们的食品是要放在门槛上或者是留在门外的，就像是给士兵的一样。这是指受到抚慰的神灵那一类，因而也要予以避开，而不是像神那样被请进来，并需要加以保护和敬拜的。确实，这样的概念是与被请进来保护家户的神相对立的。人们为了不直接提到他们（这样会冲犯运气），就把他们称作“好兄弟”，这就好像他们是秘密社会的弟兄或者是一帮恶少。另外，还有称他们为“孤魂”的，或者被那些不讲究迷信或者对冲犯运气毫不在乎的人简单而又更为直接地称之为“鬼”。

不能当做祖先供奉在家里的死者，便成了孤独而邪恶的东西。而在每年七月十五满月的时候，所有的孤魂都会受到邀请来参加施舍宴，在那一个月，人们施以供奉的主要对象便是这类孤魂。但是在新年的供奉中，也包括有他们的份。而给鬼烧的是银纸钱，这不像是给士兵烧的，反倒像是给祖先烧的纸钱一样。他们是位于跟祖先相对的那一面，而不是在家里正中心的位置上。他们是被请来的，因而还得要返回去，这是超越地方性界限的。而留下来的则是地方性的神和他们的士兵。

每年正月初一那一天，最高一级的那一类神，都被放置在朝向外的门边上。并且，山街中的有些家户还会把这一级最高的神，包容进每月两次在门外定期举行的烧香活动中。这一类神是指天上的神，更简单地称之为“天公”，这就好像他们是单一一位神一样。当要查年历来对这一类的神加以敬拜的时候，他们便被分成了主管宇宙的三个部位的三位神，并且要在把年度周期分成上元、中元和下元这样三个不同的时间内来加以庆祝。许多山街的居民将这三个神描述为是一家兄弟，或者说是由这位至高无上的天公所任命的官员，并且，新年伊始的一大清早，在门外所摆放的供品当中会包括所有这三个神的供品。而给他们摆的供品，比给任何其他神摆的供品都要高。但是与地方神的士兵以及鬼一样的是，他们都不是被请进来的。为他们摆放供品的桌子，是面朝外放在门口的里面。

在序列的安排中，放在这些高桌子上的食品，一定要保证是以前从未供奉过的。在首先给天神供奉过之后，才可以再用它们去供奉给低一级的神。给最高的那一类神的供品，在另外一种方式上，也不同于放在低一级的那类神灵面前的供品。以这种顺序递推，最开始有肉，以后的肉就少了，或者没有。没有切割的肉和没有用过的餐具，往往是供给正神的扈从。不是很贵的肉，小块的肉，或者像鸡蛋之类的肉的替代品，很像人们日常吃的东西一样，加上一双筷子，放在神的士兵和祖先跟前。对于孤魂，那是一种完全颠倒的等级，在那里，只有廉价而没有蒸煮的食品，而且没有筷子，或者仅有一只筷子放在那里，好像表示用扁担把食物挑走一样。

从这种解释当中可以显露出帝国统治最后保留下来的教化方式，实际上在平常百姓那里得到了一种复制。这种复制是通过在太平盛世中树立起道德的样板、说教以及矫正而得以实现，还有就是通过人格化以及感受性的宇宙形式所展现出来的严格的地位等级而得以实现。帝国历法的更抽象的宇宙观及其仪式，似乎是以帝国统治本身的等级而在帝国的子民中间给予了复制。而帝国和谐的调整，在人们向最高级的神（天神）以及在把整个新春季节看成是一种温和的新的开始这样的祈福中得到了复制。正如山街一位药房掌柜的所说的那样：

新年要有新的心气。如果某个人想要借钱，你就不加任何怀疑地借给他，也不要想着打借条。在天神的面前放上供品，也不要去求什么保佑。这仅仅是净化人心。

这时，一定要保持友善的心态。孩子们会在平时的某一天向我做鬼脸，吵吵闹闹，但在新年这一天，他们都会咧开嘴笑，大声向我祝贺新年。在新年的这一天，平时关闭的房门，现在都要敞开，平时紧锁的眼眉，现在则要表现得喜笑颜开。

但是，正如许多人所做的那样，他们把民间宗教的实践，解释成一种集体政治表征的反映或者一种复述，在接受这种强烈的企图之前，我们也应该注意到某些不一致。这将引导我们更进一步找出维县的县官以及清朝的宫廷文人所试图矫正的异端究竟是什么。

一种鬼的宇宙观

在台湾以及大陆，受到谴责的最迷信落后的民间宗教活动，就是跟鬼有关的以及相信地方神有保护他们的力量的那些活动。

这种现代的谴责，是将此类活动与信仰放置在一种差异性的政治背景之下，放置在一种差异性的真理制度之下，而非放置在帝国的矫正背景之下。这是将它们放置在一种没有发展的过去之中，那是一种无安全感的残存（比如，郭志超 1985;Feuchtwang 1989a;1989b）。

我将不管这种差异，或者说宁愿稍后再考虑这种差异。首先重要的是，要特别关注鬼的概念以及控制他们的相关的权力。这里引起注意的倒是“权威”这一概念，它是表面上对帝国权威加以复制的核心概念。实际上，在帝国时代，这也属于是一种异端，并为追求大学的人所不齿，这正如现在把它们看成是迷信一样。

在这里，一定会牵涉到作为宗教的道教。道教的实践者是拿皇帝的俸禄，但他们又通常游离于官方的国家崇拜之外。道教仪式中所隐含的宇宙观，为进入到另一种具有神秘力量宇宙中去的宫廷天文学者所认可。正像皇帝依照月令所要做的那样，当道士关注自身内部的一种宇宙力量的小宇宙，以求获得重新结盟以及使不平衡成为平衡的时候，另外一种对宇宙力量和炼丹术的想象便被引入进来。道士所增加的是他自己以“符”的形式所发出的命令，这里的“符”就是书写在用作辟邪物上的命令。

但是，借助同样的宇宙观，民间宗教的实践、帝国的国家崇拜以及道士的仪式所提供的是另类的参照系。在道教但并非是在国家仪式的体系当中，宇宙观概念的应用是将其当成对即刻的情境产生直接作用的真实力量。在帝国的仪式当中，一种道德与物质宇宙的等级与和声的结构得以展现，并且历史上典范式个体的表征被拟人化，并在官方的崇拜中加以庆祝。但是，民间庙宇中的神，尽管他们所代表的是历史上的个人，也表现出治病和驱魔的力量。这些立在那里的神灵的力量是实实在在的，因为是神灵，便会受到帝国的表彰，并且会把对他们的崇拜，纳入到国家崇拜的等级中去，这里只有官员以及受他们邀请的人才能参加进来，而其他的人便被排斥在外。但是，首创这种对拥有权力的神灵的看法恰恰是来自底层，而不是来自于帝国的意识形态及其教化。

与皇帝通过国家崇拜而使其自身具有受委托的宇宙调整的权力不同，地方上由民间庙宇发起人雇用道士所做的宇宙调整仪式被称作“醮”。在“醮”的仪式中，对于他们自己以及旁观者而言，由道士所代表的宇宙力量，成为了一种力、中心、平衡与限定点的神秘知识和永久性的传递，通过这一传递，这种知识得以显露，并且通过这种传递，其又进一步得到扩展。

在外层，道士的仪式会从驱鬼的戏剧当中表现出来。并且，道士的表演与看表演的人对仪式世界的领悟之处，都是这些外在表征出现的地方，比如每月两次的烧香，都是人们自己来学着烧，而不用请专业的道士。

山街的高医生认为，每月两次给神的士兵奉献供品，这是特别重要的，因为当重修地方上的庙宇或是新加一间庙堂时，并没有表演宇宙调整的仪式来为此献祭。换言之，作为一种民间简朴祭祀的每月两次的仪式，直接与由道士在地方性的庙宇中所表演的宏大的公共调整仪式（醮）联系在一起。

因而当我们去询问普通人有关神的士兵方面的问题时，我们会发现什么呢？这些神兵是神的命令与驱鬼权力的主要中介者。

高女士是一位收猪税人的妻子，也是一位有着上学孩子的年轻家庭的母亲。她常常在回答了我接二连三的有关宗教以及其他各类活动的问题之前，总要用“人家说”或是“这都是迷信，但是……”这样的话来对她的回答加以否定。同时，她又怕叫鬼为鬼。所以，在说到有关城隍（这一地区的城市之神）士兵的时候，还有在说到这一地区次一级区域土地公的士兵的时候，她说他们都是“好兄弟”。而较高一级的神，像观音，就没有士兵。其扈从并非士兵，而是由那些行善之人所组成。

地方上的这位医生说，城隍的士兵是鬼，但是土地公却没有士兵。高医生自己以及其他的人都认为，他是受过良好教育的，不仅仅有西医的教育背景，而且也有民间与传统习俗和文化方面的修养。他进一步解释说，鬼是不受祭拜的亲属。当死者受到祭拜和看护的时候，他们是在神的范畴内，而不是在鬼的范畴内。神是平常的神灵。一位出生之时表现超常的人，便具有一种神明。高女士称这种超常之人为“仙”。他们都是神。确实，山街的庙宇后面的殿堂里新出现的神，就是一般人所熟知的“仙公”。

每月两次的烧香仪式，对于看护最近死去的亲属显得特别重要。在他们死后的头三年中，遇到这些情景的时候，都要以祖先香炉的名义来为他们烧香。换言之，他们是在最后才过渡成为“神”的。若在他们之间拉一条线的话，线上面是土地公以及地方庙宇中的神。

我所询问的许多人都说，地方性庙宇中的神都有官员和士兵。但是有一个人则说，在组成山街庙宇的两座殿堂中较为古老一点的那间殿堂中受到敬拜的两位神，他们自己都是在新一点的殿堂中受到供奉的仙公这位地位较高的神的将军。

他们所有的这些回答体现出来的是一种宇宙观，这种宇宙观是将受到诋毁、认为不值一提或者身遭厄运的品德高尚而又杰出的死者人格化，这与家户中由活着的人在他们自家祠堂中照看自家过世的人的情景形成了对照。

在民间的理解中，“醮”与每月两次的烧香都是一种表演，这种表演与驱逐家户中及地方性庙宇中所祭祀的鬼的地域有关。这种理解在经过加工之后，并经由高医生或其前辈中跟他类似的地方上业余专家的编撰之后，一种帝国宇宙观的图景便得到了更加明显的体现。

铃木法一郎（1934）所编辑的有关台湾古老的习俗与信仰的著作在1934年得以出版。这本书中，有一部分就是在谈神灵的士兵的。这本书里所报告的一种信仰就认为，有些士兵是属于天兵，这些天兵是由三十六颗（4乘9）星组成的碗状的天罡星。它们均为“宿神”。而在地上有七十二“地刹”这样的士兵。这些都是“巫刹”。还包括太岁、白虎和天狗之类的108颗灾星，这些都是山街驱鬼的道教仪式中经常提及的。

除了108颗灾星之外，还有跟随地方神的士兵。他们被安置在东、西、南、北、中这样五个营地中，每一个营地都有自己的将军（元帅），营地中心的将军是发令将军“李哪吒”，他是一位具有恐吓力并拥有多种本领的专家（其他四位将军，依照他们不同的来源，都有各自的名称）。这是三分宇宙中的三个部分的邪恶都受到军神控制的一种安排。这与帝国控制的更为抽象而和谐的宇宙观形成了鲜明的对照。这种宇宙观当然是帝国统治的一种宇宙观，并且是一种军事的绝对统治，在这里，一种邪恶与防御性的力量充斥于宇宙的所有层面。在每一个地方性庙宇中，这种军事上的绝对统治都得到了复制，而地点便是在庙宇之外的中心营地之中（参阅:Schipper 1985:28）。

铃木法一郎接着描述了我本人以及其他许多人以前在地方崇拜的游行节庆上所看到过的情形。在节庆上，武力的绝对统治在仪式活动中得到展示。在地方性庙宇中，正神前面神龛的桌子上刻着被授予的等级符号。在其左手方向置有一桶，名为“斗”，“斗”中有五面小旗，每种颜色的小旗各占四角之一，另外再加上位于中心的一面小旗。在其右手方向有一放置神的战刀和剑的架子。这是神的令旗和令牌，即“笏”。当神坐在庆典的轿椅上出巡游行时，封印、斗、架子以及与神的塑像相伴随的牌位，所表明的是他对神兵的控制以及对瘟疫般的魔鬼与怀有恶意的神灵的驱逐。在这种游行当中，灵媒除了会使塑像灵魂附体之外，另外还代表着神的灵魂。在有瘟疫以及其他传染病发生期的特殊游行过程中，五个营地的旗子被放置在中心的点上（挨着庙宇）以及这一地域的四端上。这叫“放军”。而正是这些安排，会在每月两次的犒军仪式中得到体现。

皇帝和帝国官员的笏牌，是通过制造它们所用的材料来标明地位等级的。“笏”要举在胸前，以便使其顶部挡住低一级人的口部，比如皇帝的笏牌要为天的笏牌挡住，依次往下降。这里，赋予地位等级的象征，也含有一种帝国的等级在内。这看起来似乎是帝国的宇宙观再一次从底层给予了复制。但是这些描述，更直接地说是山街人最近的评述，所蕴涵的是对他们的保护者，即神的士兵、甚至是对神灵的士兵发号施令的神以及人们想法避开的鬼，所怀有的一种极为强烈的矛盾心理。神确实是杰出的或者是成了仙的神灵。并且，道士也通晓发令和修炼神明或者成仙的知识技艺。但是，道士却要表现得战战兢兢，而起保护作用的神，也表现出有些怕这怕那儿的样子。

在仪式中，笏牌是由道士举着，从来不会让一般百姓来举。道教的宇宙重整仪式，即“醮”，要在庙宇周围的四角和中心树立起引人注目的神龛。这样的地点，也是挂大红灯笼以及建起其他召唤孤魂的建筑物的地点，这样便可使孤魂们有饭吃，而且也可以经常来吃。随之，与这样的喂食和派饭同样小型而有规律的活动，由各家各户在每年农历七月初一和十五这两天举行。在台湾以及在大陆东南各省，馈食与派饭的公共组织，经常会在新年过后举行盛大的年度节庆（比如，台湾的情况可参阅:Weller 1987。对节庆出现的历史解释认为，这种节庆形式最终形成于宋代，这从中国随处可见的文字材料中可见一斑，参阅:Teiser 1988）。

那些对鬼发号施令者，自己也快要成为鬼了。这种区别在家户崇拜的日常仪式中得到了精细的区分，而对神兵的不同类别的更为精细的解释，似乎很容易被略过，并让人感到有些迷惑不解。地方神的神兵与星宿主恶的士兵以及地球上的灾害共处在同一个营地之中。

“好兄弟”这种委婉的说法，并不仅仅是一种对灾害的言语上的躲避，与仪式实践的异曲同工之处就在于，其刻画出了从鬼向值得敬仰的神灵的转变。路边的小庙，与台湾乡野四处可见的那些土地公，看起来几乎都是一模一样。它们之间的相似性，可能还存在于中国其他的大多数地方，正如小的土地公神龛一定到处都相似一样。

在台湾，将路边的小庙与土地公的神龛区分开来的唯一特征就是，这些小庙中没有塑像或者画像，也没有名字或者称号。因为它们都是为在这一地域找到的尚未得到认领的死者而设立的。常常把它们称作“大墓公”。在台湾许多地方，对这些小庙的一个带有防范性的彼此相互矛盾的名称叫“万喜同归”。但是，另外的描述，则经常又把这看成是众人皆知的有能力将害怕转变成感激的地点。这即是人们称作“有应宫”的地方。有些地方会写上“有求必应”的字迹。这并非只是一种防范性的委婉说法。

斯蒂文·郝瑞（Stevan Harrell 1974）描述了这些小庙变成感激而非害怕的中心的一个个案。它们实际上是一种中介，通过给它们放置供品，促使一些人产生蔑视、害怕以及某些受帮助的情感。从前给他们烧的是银的冥币，并且把他们当成是孤魂。后来烧的是金的冥币，并把他们当成是神来看待。一旦他们被当成神来看待的话（或者说，这难道是他们受到如此对待的一种前提条件吗？），他们便获得了一种认同，并有了自己的自传。那些在某个场所已经死去的知名人物的名字和生活，被当成传说来讲述。那个人经常是指一位战士或者是一群战士，因为这些小庙明显地是为那些死于暴力的人而设置的。在许多情况下，他们都是死于地方民团间的械斗或者是死于更大的乡民群体之间的械斗。其他情况还有，那些反抗日本殖民统治的爱国者受到了人们的纪念。那些为妇女设置的神龛叫“圣妈”，就像挨着山街的那座庙宇一样，大家认为这座庙宇在有求必应方面表现得特别突出。在这座庙宇中，供奉的是一位女子，有关她的传记是说，她是一位死的时候没有生过孩子的孤身女子。

其他常有的情况是为赌徒、抢劫者或者土匪在做案时被杀而设置的小庙。他们都是些让人惧怕而又让人看不起的人，而当他们在抢劫富人而去保护穷人的时候，他们又会受到敬拜。除此之外，他们简直就成了在赌博或堕落以及其他不大正当的活动中人们追求成功的榜样。

在所有这些情况中，大墓公成了敌人以及为驱逐敌人而死的英雄，或者是把人民从魔鬼般的敌人或邪恶的力量当中拯救出来的巾帼英雄混杂在一起的一个地方。而为他们烧的是银色冥币或金色冥币，或者两者都烧。作为带有恐惧性的客体，为他们放置的供品叫做“祭”，同样的一个词也用来指祭奠或抚慰新丧之人。对于所给予的恩赐，作为感激或者说回报的对象，就是要拿供品来做“祭拜”，同样，为神、受尊敬的长者、客人以及历史上的榜样人物放置供品时也用“拜”这个字。

这类神龛中的客体，其有求必应是以特殊的“形”而著称，“形”是即将出现而且具体的形，对那些轻视它的人，这恰恰是一种强有力的而且实实在在的否定。同样，高女士和其他的人，在描述“好兄弟”要比其他的神灵有更强的力量时，所用的词与描述神的反应性力量即“灵”是同一个词。土地公以及这一地区不知名姓的死者，即保护与反保护者，就像祖先与地方性崇拜一样是无处不在的一对。而为不知名姓的死者设立的神龛旁边，往往还会放置一专门的神龛。同样的一对神龛，也会出现在知名的以及有名姓的神灵的墓地之中。在其左手一侧，即坟墓向外的一侧，立有一块小的牌位，上面刻着坟墓保护者的称号，即“后土”。并且，每一年在祖先的坟墓上放置供品时，与之相伴随的是烧银色纸的冥币，“后土”同样也有供品，与之相伴随的是烧金色纸的冥币。主要的地方性庙宇的神也有一为土地公附设的神龛。这一神龛似乎表明，历史上的有名有姓的神，有与鬼一样的力量，在抗拒鬼的时候，他们便具有了某种保护神般的力量。他们的力量是不同的一种力量，并且更像是鬼的力量，并非像由土地公所代表的那种权威。

换言之，这里所暗含的不止是那些不合时宜的违反常规的威胁，或者说是那些闯入到较低层次上来的那些人，他们是由城隍和土地公所代表的那种严格的等级制范畴空隙中的那些人。突变可能蕴涵在帝国等级结构之中。突变以及突然出现的个体的边缘性存在，似乎使他们成为最生动的以及最具体的对神灵存在形式进行想象和描绘的对象。但是在仪式实践中，对他们的力量与力量之间关系的想象和布置，其所隐含的则完全是另外一套宇宙观排列体系，这套体系即是指，命令与威胁以及魔鬼与军事这两方面的区分，还有就是，在空间边缘上，借助土地公来对这些区分加以标定和指示。

在农历七月，内与外之间的边界，由画在庙门上的传令官来加以保护。它们是放大了的门神。在中国许多地方，过春节的时候，一般是在每年年根将近的时候，人们都要买这些彩色的画像，将其贴在各家各户的门上（参阅:Menshikov等1988:图片18—28）。在家户或者庙宇的门上面，民间的门神中有一位人物就是驱鬼的钟馗（Weller1987:图片3.1和Menshikov等：图片27和28）。另一位是山神，他实际上是一只老虎（Menshikov等:24）。在一座土地公的神龛内常常会有这只虎的画像。更常见到的是这座神龛内会有一位官员的小画像，有时还会有其夫人陪伴。这种保护神的画像更像一种民间的等级制，相比那只虎，其更少武力与魔力的味道。在山街，有人告诉我说，“虎爷”曾是土地公的一位下属。不过两者相互之间亲密的关系似乎更为重要。

在神祇分类的更高层次上，在为死难同胞修建的更为中心和更为著名的庙宇保护神中间，也会有这种亲密关系的存在。比如，从泉州来的移民后代以及从漳州来的移民后代（闽南的两个地区）之间，在械斗之后，为无名无姓的死者所设的神庙，就建在台北县的新庄乡。这个庙的有求必应是远近闻名的，而在挨着它的保护神的庙里，供奉的并非是一位地位较低的土地公，而是供奉着地藏菩萨，中国人都称他是“地藏王”，地藏王的其他化身或者说其他面目，多是指地下凶猛的统治者，即亚嘛或称阎罗王。佛教典籍中有对地藏王的专门论述，最初发表是在中国的7世纪。

其所讲的是地藏菩萨前世生活中仁慈行为的故事。在他前世的一些生活中，地藏曾发愿要结束任何有需要的生灵的苦难，并且他的肉身转成一位降到阴间的女子……为的是拯救她的母亲。这些以及其他来自唐朝的资料，把地藏刻画成是住在地下世界中的；这些资料所强调的是他的那种同情心，即努力想把人们从阴间的痛苦中解救出来，而这又常常与阎罗王严厉而公正的行政形成了对照。（Teiser 1988:187）

这便是在台北人们所熟知的有关地藏王的情形，其在艋舺 的老商业中心的庙宇，是七月份佛教普渡节庆所关注的中心。挨着它的则是一座为不知名姓但有魔力的死者而设置的庙宇，这种魔力已经成了英雄式的保护力量，并有“大众爷”的称号，这是对鬼的管制者的称呼。其他为无名的英雄死难者所设立的神龛，都会伴有众所周知的菩萨，如观世音等的神龛。

这里重要的一点就是，慈悲怜悯与甜的素食是并置在一起的，而跟严厉的军事保护并列在一起的是肉食。正像保护神可以是恶魔一样，由帝国宇宙观的较高范畴而来的保护神的甜蜜的怜悯，能够被转换成严酷的军事统治与裁决。正像魏乐博（Robert Weller）所观察到的那样，在台湾北部的庙宇中，每年七月份举行的主祭的第二天，道士通过唤来观音和大士爷去关注并控制众鬼而开始祭奠的程序。在道教看来，大士爷是观世音转世，他是一位具有恐惧特征的控制者，而非众鬼的一位拯救者（Weller 1987:93）。同样，从安溪县（属泉州地区）移民出来的人其后代最高的保护神，通常都被认为是一位富有同情心并吃素食的典范。但是，在庆祝“祖师公”的年度游行节庆中，供品中不只有肉，还有生的整猪（Ahern 1981b）。当芮马丁问到，为什么把肉奉献给这位吃素食的神的时候，人们给她的回答是多种多样的，有说给他肉食是为了喂食饿鬼；或者说，肉是给他的士兵，即山神的；或者说是安抚在山里令人害怕的、数量众多的精灵，这些精灵通过上面有一孔、像鸟一般的岩石而表现出来。与此相对立的其他吃素食的典范，“对我们所做的，正像道士所做的那样，是通过帮助的方式来操纵鬼”（Ahern 1981b:404）。正是如此，玉帝，即天神自己，在春节的时候，要有甜食和素食作供品，在七月的节庆中，则要供奉肉食。

由此下面这样一种思想得以出现，即认为，即使对这些处于高位的神祇，从宇宙观来看，也要将他们看成是一种对魔鬼力量发号施令的命令体系，因为他们自身便是魔鬼。

宇宙的灾难与帝国的灾难

中国人在大年初一这一天相互见面或串门的时候，都要相互祝福，说些吉利话。人们小心谨慎，避免触及任何确信可能是不吉利的事情，这也就划定了要避免提到的东西的范围。人们相互恭贺新禧，似乎在说这话的时候，不应提到的东西自然就避开了似的。

在台湾，当我询问为什么相互祝贺的时间是在新年早上这个问题的时候，人们在向我所讲述的许多故事里，都含有无法避免的灾难这样的叙事结构。在1967年1月22日农历新年这一天，我向一位茶叶商人的几个家里人打听过这方面的事情。他的一个孙女给出了一个最简短的回答，那就是，“因为大家都没有死”。她的妈妈给出了一个稍微详细一点的回答就是，“因为这个世界要沉到海里面去。所以人们就做了圆饼，吃得饱饱的。但到了早上，人们发现这个世界并没有沉到海里去，大家便又相互‘道喜’”。她的一个儿子还给这个故事填加上一种主动语态，即这个世界迟早会下沉。但他无法将恶的影响加以区分，这暗指一方面可能是鬼，而另一方面也可能是上帝。他的小弟弟又给这个故事添加上了文学色彩的解释，他实际上是跟“年”这个好像“牛”字加上半笔一样的字玩了一个词源学上的游戏。他以传统上讲故事的方式来开讲，“很久以前”，

有一只非常大的动物，比一头牛还大，它的名字就叫“年”。它想要吃掉所有人。因而，人们就把所有的食物都吃光了，因为，这是他们所剩下的最后一天了。但是到了第二天早晨，他们并没有被这个动物吃掉，因而他们就相互道喜祝贺。

这位男孩的奶奶，即茶叶商人的媳妇，则提供了另外一种说法，即里面的主人公是“猴灯神”。这可能是源自《西游记》所讲述的唐僧师徒去西天取经的传说，这些民间故事讲述的是有许许多多猴子，它们在天上搞破坏，而在人间表现出机智，最终体现出来的是人性与善良。

猴子下凡告诉人类说，除夕的时候，地球要沉下去，到时候每一个人都会死。所以，每一个人都穿上了他们最好看的衣服，吃最美味的食品。第二天人们发现，他们自己都还活着的时候，便又相互道喜祝贺。……实际上到现在，在新年的时候，商人们还要向猴子表示感谢。

在1967年的那些日子里，在同样的一座小镇里，只要我在四处拜访别人的时候，我都要问上述同样的问题。总共我问了24个人，其中有11个人根本就不知道有这类的故事。只是知道大家庆贺的原因有一部分是由于穿上了新（或者干净的）的衣服、吃上了甜美的食品，大家才表现得兴高采烈。余下的人共同提到的一个最为核心的结构就是：大家都没有死。

此时的新年，对于这些人而言，当然会激发起他们对整个世界的想象，这恰如在帝国宫廷时代中所做出的那种想象一样。但是，这种想象并不是那些历法以及宇宙观象征的想象。这些想象是在农民的历书中可以找到并可以掌握的东西。它们并非是有关这些象征的起源的故事，也并非是发现这些象征符号的故事，就像某位道士向他们所详细讲述的有关世界图形的启示那样（参阅:Lagerwey 1987:161—3）。它们并非是一种有关帝国的和谐与宇宙调整的故事，因而，也就不是人类以及俗世帝国的故事。相反，它们是有关刚刚得到拯救的世界的故事。

从帝国宫廷的观点来看，如果没有对这个世界进行很好的统治，仪式没有得以正确的表演，由此而出现失序与不和谐，那便是一种不吉利。失序的原因就是由于在人群即受过教育的人和平民中间出现了异端与混乱。而这是由于在统治者与受过教育的人中间，缺乏一种恰当的行为与典范，因而，他们便不再有能力对平民施加有序的影响。

但是，从“平民”向我所讲述的故事来看，对灾难原因自身的一点启示是说，这并非由于不正确的仪式。确切地说，这与普通百姓中间的“坏”相关联，但是这里关键的一点就是，这种“坏”是为恼羞成怒的帝国官员所感受到的。正如在当地小学校里教书的一位女士的女儿向我所说的那样，“人都是坏的”：

所以，玉帝就降旨说，所有的人都应该死。人们知道了这一旨令后，他们就去吃美味的食品，穿上漂漂亮亮的衣服。但是后来他们并没有死。所以在新年的早上很早的时候，我们就要去向玉帝道谢。

或者像人们所说的那样，这仅仅是原始牛的活动：

地下面是一头牛。当它挪动一下位置时，地球就会颤悠。有一天，人们知道了牛要在除夕这一天活动一下，这样的话，地球跟着会颤悠颤悠，那所有的人都会在这一天死去。在那一天之前，每一个人都吃了美味的食物，穿上了漂亮的衣服。在那一天过去之后，他们发现自己竟然活着，所以彼此开始祝贺。牛也只好决定不再做任何的活动了。（依据镇上两家杂货店中一家的女店主所讲。）

这头牛融入这种叙事当中的方式，可能是通过人们的倾听，或者观看在新年过后几天开始的对农历新年的帝国庆典仪式。印刷好的年历上通常都会有一幅春牛图。比如，贴在家里墙上的一套年历中，就会有一张意指“芒神”的牛与耕者的图画。在这张图的上方，有牛及耕者各部位颜色和大小的精确说明，跟原物一模一样。这些说明，包括“芒神”的服饰，实际上都是在来年的各个季节中预期农业生产和天气的符号。在帝国的时代，这种预期根据的都是皇帝钦定的历法。在春牛图的两侧，会印有“太岁”（十二年一个周期，这是与西方称作“朱庇特”的木星有关的行星）这一星宿的位置以及一年中月亮所处的位置，这是对月亮升起过程中的二十八个部位的水平划分（也可参阅:Palmer 1986:44—45）。

在帝国的首都，依照月历，皇帝要通过仪式性的耕种，可能是借助一副牛拉的犁，来开始农民的一年。皇帝还要在城隍庙里献祭，其中就包括献上一头牛。皇帝在帝国各个等级中的代表，即地方上的县官在县里也要有同样的献祭仪式。立春之时，官员们还要做庆典仪式，这里除非正式的仪式，其他的活动都会有老百姓参加。他们走出城墙到西郊外，在那里由许多的人参加而特别建起春（或说土）牛及其放牛娃的泥塑。在回来的路上，他们让泥塑的牛和牧童面朝西，正对着衙门的中门。六个星期之后，春分的时候，人们走出来，在凛冽的寒风中，将牛和牧童仪式性地敲碎，并要向牛和牧童献上供品，然后为庄稼的生长祈福。在1721年版的台湾县地方志中就曾有这样的评论：“此虽为嬉戏，然所依，为古人之法。”坦率地说，这种庆典是对平民百姓实践的一种妥协，这种庆典尽管是古式的，但并没有完全仿照帝国仪式来表演。老百姓们用棍子将春牛抽打得粉碎，碎土成了辟邪的东西，据说将它们填进猪圈可以防治病患，或者投入田中可以避开瘟疫。在农民的年历中，扮作牧牛人的芒神塑像，并不确保会带来福气，其通过反方向的符号来做预期：如赤脚，在这里就意味着又一次干旱；而穿着鞋，则意味着会有水灾。这种对可能出现的灾害的预期每年都有，同时也有对丰收的预期。但是对每一个人而言，从来没有哪一年的运气有预期的那么好。农时的循环以及在冬天里销声匿迹的春天的新生活，通过一种暴力性的敲击而被唤醒。对不幸的躲避是紧迫而又不确定的。帝国的仪式也可能会上演，但不幸的可能性也依然存在。

“太岁星”，即“朱庇特”木星，其本身是一种黑暗神灵，即四方的最高统治者的象征，道士则用此来驱逐恶魔，它由一只虎来象征性地代表（参阅:Lagerwey 1987:28）。太岁星本身能够使人处于一种受到魔鬼攻击的情绪当中，并与西方的四分星，即白虎一起产生影响（参阅:Palmer 1986:58—9）。在人们向我所讲述的故事中，这只虎确实是另类的搞破坏者。比如一位正在上学的女孩就对我说：

在一个非常遥远而又荒凉的地方，有一个国家。一天晚上，这个国家的人民听到了一声巨响。他们吓得不敢出门。早晨，他们出来瞧看的时候，却什么都看不到。像这样过了许多个夜晚之后，他们决定要去拜拜。他们说这就是世界的末日，因为这声音既非虎叫亦非狮吼，也不是其他任何的东西。有那么一天晚上，每一个人都吃了美味的食物，因为这是他们最后一天了。但是第二天早晨，人们却发现，没有一个人死去。所以，他们都要说些“祝贺”的话。

她的妈妈因为她把这故事讲错了而责备于她，并说世界的命运是另外一种样子，她同时也吸取女儿的说法，即虎或狮子的怒吼，预示着世界灾难的来临。不过虎的故事，很多时候都会在有关新年灾难的版本中出现，一位公共汽车的女司机就向我讲过这一故事，她说这是从一本书上看到的：

在古代，虎便是大家熟知的“年”。当虎快来的时候，人们就喊“年来了”。冬天的时候，虎饿得想要吃人。人们害怕虎，所以就点起了蜡烛，做好美味的食品，穿上漂亮的衣服，并且还要燃放爆竹。这样虎就害怕了，大家也就不会被虎吃掉了。在过年之前，人们就会喊“年来了”，而过了年以后，当虎走了的时候，他们相互会说“祝贺”的话。

总而言之，上述所有关于世界的看法及其原则，都是从下面这个台湾小镇上搜集到的，其所讲的是一种魔鬼的力量或者压制魔鬼的力量。这些力量中有一些是属于人类个体灵魂的，而其他的一些则属于人以外的影响力，即星宿和土地的影响力。这每一种力量，实际上都是一种避开和保护的力量，就像在年历上所指示的那样。不管这是牛，还是猴子、玉帝、虎，人们都要在新年的这一天，向潜在的破坏者取消了破坏活动而表示感谢。破坏者受到感谢的形式，跟对一位虚假保护者表示感激的形式非常相像。

确实，在这个小镇上，人们向我所讲述的有关农历新年最后一天节庆的吸引人之处，是关于一位奇特人物的，他是在节庆的最后一个晚上从台北市最老的城区艋舺走出来的。人们告诉我说，这代表的是保护艋舺的一位著名的帮会成员。像山街的其他人一样，我也去看了那一情景。这是一个具有魔力般的夜晚，由此也引发了我抒情般的笔触，否则，在那个时候会有更为平实的观察：

在这条街上的一些人家的门后，人们能够听到演奏美好希望的管乐队的声音（比如像“天官赐福”这样的曲调），照年历来看，灯节是天官们的节日。在“敲打”之后，演奏班子会继续到隔壁屋子去演奏。街上漆黑一片，没有灯。接下来不绝于耳的是爆竹橘黄色的炸裂，在橘黄色的朦胧与火药的烟雾中，显露出来的是围绕着某个东西而站立在那里的一群人。一位非常消瘦的中年男子，他仅穿了一条短裤，戴着一顶浅浅的锥形帽。他旁若无人地坐在一副藤制的轿椅上，抽着一支烟，手里拿着一把灯心草编的扫帚，用以抵挡飞过来的爆竹。他们正在制造着可怕的喧嚣声，而在他们的四周，充斥着劈劈啪啪燃放爆竹的声音。不仅仅是屋子里受到他邀请的人，在他停下来的地方向他投掷爆竹，而且，那付藤轿的周围也挂有许多将要点燃的爆竹。他的短裤和胸膛上沾满了黑色的污渍。这就是邯郸爷，或者用写在轿椅上的称号叫“天玄元师”，他先前是一位流氓，不过是一位非常孝顺的流氓。有关这一点，是当地一位道士跟我说的。

这位道士在那天晚上，出去为一户人家做驱鬼的仪式去了。在这同一天里，即正月十五这一天，常常被称作是“灯节”，因为到了晚上的时候，家家户户都要点上灯笼，由孩子们手里拿着或提着。店铺和家户都要出钱请舞狮和舞龙的班子，并在屋子外面表演。他们以仪式性的步伐，进进退退，退退进进，并恐吓围观的人们。并按北斗星的排列和行迹迈步，所以也叫“禹”步。“禹”是传说中的圣人，他整治了中国的河流，并为道教的创始人展示过洛书。这也是道教驱鬼仪式上所走的步伐（Lagerwey 1987:99），其中由一只虎来做驱鬼的仪式，与邯郸爷一样，其身上挂满了爆竹。

在轻松地谈及温文尔雅的帝国宇宙观的同时，还存在另外一种魔鬼的宇宙观，其破坏力巨大，并有能力阻止魔鬼或者对他们发号施令。

帝国的观点

在韩格理（Gary Hamilton）讨论到帝国统治的实际等级时，颇有说服力地反对曾经据此而做出分析的科层制这类的西方概念。它们都是指法律制订或者说是一种命令式的结构及其行政之类的概念。他指出，帝国的行政根本不可能有这样一种结构概念存在。一方面是由于，相对于接受行政管理的人口而言，行政人员的数目微乎其微；另一方面则关乎其行政背后的伦理与知识。这是依照由一种道德权威所表现出来的典范式的和谐以及通过惩罚来加以矫正的税收征缴体制，在这里，权力“并非出自命令，而是出自服从”（Hamilton 1989:162）。

我认为，在理解韩格理的观点时，应考虑到中国人的操作性概念（operational concepts），或者说是对中国人的理想的分析，而非实际的行政状况。他勾勒出来的等级制的意识形态，发展了杜蒙（Louis Dumont）从印度所获得的有关“等级人”（homo hierarchicus）的理解。

韩格理的结论认为，与印度的纯粹的等级观念或者西方的那种科层制的等级观念都不一样，中华帝国的行政是一种完全由仪式性的秩序原则所掌管的地位等级制。他援引了对这一现象的另外一项研究：“中国人在说到法律的时候，是用‘律’这个词，这个词确切地是指乐音和谐的规则。而社会秩序的长久保持，正像是一定音高的搭配一样，其会永久保持和谐的秩序”（Vandermeersch 1985:13）。

依照韩格理的观点来看，这种政治制度类型是根基于一种明晰的、界定很好的角色预设之上，从理论上说，只有当任职者不能够履行他们的职责时，才会诉诸权威。以他的观点来看，对这种等级制而言，至关重要的就是一种用“孝”这个词所描述的关系，通常是将其翻译为“孝道”。韩格理恰当地将这一孝道概念加以扩展，从而包含了一种既是臣民又是统治者这样的双向角色在内的一种地位等级结构对孝道的责任。这是一种对责任的确认，而不是对一种统治的服从，也不是一种对臣民的支配。这些双向的关系，被安排到由少数地位群体所组成的一个等级中去，每一个群体都有其自身的统治，但并没有普遍的统治制度，只是要求对责任的相互约制的状态给予认可。而国家行政的官员便属于此类地位群体之一。其他的群体则是皇帝位于其上，家庭和家户位于其下。还有一类群体是不在上述所有群体之内的，即韩格理所谓的“外人”。这些外人缺乏一种确定的角色，担当的是地位群体之间的中介。作为外国顾问、办事员和衙役、奴仆、太监、妓女、土匪和乞丐等等，他们让等级清楚显现。他们也受到排斥，要么被归类为非中国人，要么就被说成是“贱民”。

而“乱”就是指孝的道德秩序的崩溃。这就是已经忘记了、忽略了或者放弃了对关系的服从以及对责任和角色的认可。在地位等级中的由上而下或者是由下而上的任何一个方向上，依照帝国的意识形态，不管平民和帝国的官员，若是忽略了对这种责任的认可，都同样会受到威胁。这种威胁便是要失去作为中国人的地位和尊严，从而变成局外人或者成为“贱民”。

包括我在内的许多作者，都曾饶有兴趣地对恶魔和鬼有过解释，它们代表着由平息动乱以及受到排斥而成为土匪、奴仆以及妓女的那类威胁（比如,Wolf 1974;Feuchtwang 1975和Weller 1987）。最近，沙哈和魏勒（Shahar & Weller 1996）在他们所编文集中，非常详细地指出了对诸神明也有取笑和妖魔化的时候，如迷狂、醉酒、赌博、淫荡以及当土匪等等，这种做法有悠久的传统，正统称之为“淫祀”（亦可参阅:Stein 1979）。淫乱的诸神除非受到尊敬，否则就被妖魔化，其所依据的就是4世纪编的《搜神记》中的故事，对此简乐为（Levi 1989:205—6）亦有引述。赫瑞（Harrell 1974）已经指出了在台湾从魔鬼到神的转变，而田海（ter Haar 1990）随之也指明，在福建省的民间庙宇崇拜中，这种转变谱系实际上带有典型性。民间仪式寻求的是魔力。儒家对此则是压制与诋毁，尽管在帝国的宇宙观中已经暗含有这种东西。

帝国的隐喻并非只是科层制的。有太多对女性以及非科层制中诸神的个案研究都秉持这样一种理论，即认为神跟衙门是等同的。除此之外，有关中国人的宗教与其他方面的社会生活的对应性这一早期观点，研究者并没有多大信心。关于此一理论的经典文献是武雅士（Wolf 1974）的研究。在文中，他运用大量吸引人的材料试图表明，尽管神、鬼、祖先的仪式和传说故事，会根据做仪式以及讲故事时的社会位置的不同而有所变化，但还是有一种对应性的存在，这种对应性就是，神、鬼、祖先这三者对应于家庭与亲属制度组织这样的生活结构的区分，即与家人、陌生人和政府官员相对应。对此观点，我曾予以否定。确切地说，恰恰是由于神鬼的仪式和形象与活着的人的行为方式和特征之间的差异和缺乏对应性，才使得它们具有了一种隐喻的价值。相对于现在与生活现实而言，神话与仪式代表的是一种超越性的以及一种历史化（作为一种永恒的过去）的关系。确实，天上的秩序与帝国的统治之间相去甚远，没有什么对应性可言，帝国权威本身所依靠的是超越性的权威及其仪式年表。我现在想要指出的是，地方性庙宇崇拜并没有重复这同一种权威及其帝国的意识形态，而与科层制就更没有什么对应性了。它们蕴涵的是另类的宇宙整体观，即一种带有更多军事意味的宇宙观。

韩格理的文章中，明显缺少对军事力量的关注。但是军人及其知识（武）的地位是位居文官行政及其知识（“文”，实际上这个字，是专门用来指“文化”或“文明”这样的概念所含有的意义的）之下的，这种低下的地位，恰恰说明忽略军事的名正言顺。这代表的是帝国的意识形态。然而，与这种维护上天以及文明化秩序的意识形态中的一文一武的结合相对立的另外一种结合，即宇宙观上的军事化观念，在民间宗教中有突出表现。进而言之，这不过是一种有关权力，即是有关治疗以及愈合的效力的看法，而非韩格理所描述的帝国的意识形态。在这种观点中，治疗是通过驱鬼，通过在由道士或灵媒所提供的“符”上面写下命令的方法来实现的。

然而，这并不比帝国和谐所讲求的规范性少些什么。但是，在这种观点中，规范是通过命令，并且是通过一种等级性的力量来压服有着同样力量的魔（以及鬼）的力量。使官方地位等级边界得以彰显的“中介”，才是这种命令等级的核心特征。

地方性的观点

从下面所看到的帝国等级的这种观点上的全部韵味，由香港新界的村民向华琛所讲述的有关血河的神话故事中得以体现（Watson 1991）。在这些故事当中，文献所记录的事件和条理能够显示出来，帝国的权力被表征成为地狱。

广东省沿海地区曾经是主张反抗新的清朝皇帝的明朝遗老们的最后一个堡垒。对于大清皇帝而言，这些人无异于强盗或者土匪。他们能够居住的村庄，或者他们能够在近海的岛屿上进行耕作的土地，都被划分得很清楚。所有的居民，都要被从海边赶到内陆地区来居住，离开他们的家园以及他们赖以为生的资源。如果他们留在那里不走，或者是再返回来居住，他们就会受到控告，归为海盗一类，皇帝也就因此可以降旨对他们施以血淋淋的、不分青红皂白的屠杀。在有些故事当中就曾提到整个村子的人被杀戮之后血流成河的情景。最重要的就是，此种皇权可以使祖宗的系谱终结，并使死者变成无人照料的鬼魂。此种对皇权的看法，也许会被看成是一种例外，因为这位皇帝是一个新的朝廷的第一位皇帝，并且是一位有着非汉人族源（满族）的皇帝。不过，这样想就错了，首先是因为，当一个帝国朝廷创立之时，由“外来者”统治也绝非偶然；第二点原因是，有关一种敌对的帝国政体及其地方武装或巡视官的类似故事，在“汉”朝亦有所耳闻。

春节之前便是冬至，即寒至。这一天是太阳历中的一个节气，在山街要当做“小过年”来庆贺。这一天主要的活动就是要做红白两种小小的甜米团，这是仪式上要用到的两种颜色，即跟生命（红色）和死亡联系在一起的颜色。对于办丧事的家庭来说，要做白色的米团。

米团的名字叫“圆子”，并且许多人都把它们看成是代表着家庭团圆，即是说，在新年的时候，大家都聚在了一起。在婚礼上也要吃这些米团。

有些做甜米团的家庭还沿用下面这类习俗，这在过去是极为盛行的。其做法就是将米团放在屋子中所有明显的地方以及家具上面，同时要把它们当做供品，在经历了最漫长的一个夜晚之后，一大清晨就将它们供奉在土地公的神龛以及各家各户的神以及祖先的神龛中。

1966年12月21日，当我在高医生的诊所厅堂里跟他谈论有关甜米团的做法时，一位性格爽朗的老人，从街上的水果摊绕过来，径直进到屋子里。他向我讲述了下面这样一个故事：

甜米团代表好的收成。所以要把它们放在屋子每个角落里以及家具上。每一件东西都有“神”，因而要将它们供奉给除了火神之外的所有神。火神是一位不好的神。他想着要去面见天帝，并要向天帝报告平常百姓家里不好的和浪费性的行为。那么，天帝听后就非常的生气，降下旨意说，应该在这一年的最后一天处死这些平常的百姓。但是厨房里的灶神和土地公就向天帝报告说，天下的老百姓并不坏。所以，天帝就派了一位神下到凡界来调查此事。

我就问到：“那派了哪一位神呢？”他回答说：“是‘仙公’[山街庙中的两座殿堂中新供奉的一位神]。他后来返回到了天帝那里。”我又问：“是什么时候回去的呢？”

在一年中最后一个月的第二十六天。他回去就说，火神所报告的情况都是错误的。但是在这最后一天晚上，大家都预先知道自己要死了，因而就穿上漂亮的衣服，吞吃下许多东西，家里人都聚在一起，准备去死。后来他们就睡着了。第二天早晨，等人们醒来之后，发现他们都还活着。到了白天，看到其他的人也都还活着。所以，当他们相互见面的时候，都要说“祝福”的话。

高医生解释说，这里每一位50岁以上的人都知道这个故事。

依照罗伯特·查尔德（Robert Chard）的观点来看，时下华南祭灶的仪式，是一种火神崇拜的延续，这种现代的仪式，是在南宋时期（1127—1278）建立起来的。在各种各样的文本当中，当然其中有许多都跟道教有着密切的联系，灶神被描绘成是一位记录善恶行为的神，是规范的感恩谢罪仪式的监视者，是在寒风吹走太阳之后富有同情心的保护火种的人，是从监视者那里拯救家户的拯救者，而所谓监视者，就是给要被毁掉的家户贴符的人。但是在台湾，还有个故事是说，他是一位家喻户晓的“猴灯神”。“猴灯神”肮脏不堪，人们极为瞧不起他。由此而激怒了“猴灯神”，他就向皇帝报告说，人都有罪，应当诛灭（Chard 1990）。

上述通过说情来阻止一种坏的报告以及随之而来的帝国的惩罚，这是在新年的时候台湾各处都会讲到的故事主题。由萨叟对一个庙里讲故事的人所做记录以及从印刷的版本中而来的一种看法，特别把人的犯罪确定为缺乏对孝道的认识（不孝），另外还有平民百姓知晓有监察式的巡视，并且确信在巡查的时期，所有的人都会十分惬意并行为端正（Saso 1965:37）。

这是从中国其他的地方而来的，勾起人们回忆往事的故事，在这里，当到了农历腊月二十四送灶神以及其他所有神上天向上天做汇报的这一天，人们要用甜的东西来封住灶神的嘴。在这些版本的故事中，灶神兼有在背地里诋毁人的打小报告者以及上天言好事的访客的双种身份。这一天常常被称为“小年”，在山街就是指冬至这一天。

这一故事中有一个版本，曾由上世纪30年代住在长江三角洲开弦弓村的人向费孝通讲述过。在这个故事版本中，灶神就是一种外来的侵略者，就像是把巡视官分配到各家各户中去一样。在开弦弓村，每到一年的最后一天，人们都要用黏米饭来喂食灶神。这一天，大家都会心存内疚，原因就是，他们曾经做出过悄悄地把巡视官的嘴堵上之后将其杀死这样的决定。由于害怕神灵士兵的报仇，所以人们现在还继续要向灶神这类的巡视官敬献供品（Fei 1939:101—102）。

在过年的最后一天，即元宵节时，还会讲到同一个神话，在这个神话中，外来的力量是指元朝，而最终的结果便是，一个汉人朝代即明朝的恢复（Eberhard 1958:65）。在北京所讲的版本是反抗由元朝任命的外来的巡视官这一同样的传说，不过时间变成了秋天的节日农历八月十五这一天（Cormack 1935）。但是我认为，这些忠臣的注解，使笼罩在帝国权力之下的灶神故事中已经存在的自相矛盾更加明显。

这些故事讲了两个传说：（1） 统治的恢复，在这里，孝道得到了承认；（2） 靠防御性的策略从一种复仇性的以及潜在的具有破坏力的外来力量中获得解救。民间仪式中所使用的同样的宇宙观、同样的神以及同样的象征，支撑了上面各个版本中的传说。但是第二种版本的传说更带有异端性，因而，这只能是来自平民百姓之中。这一版本的传说描述了命令式的等级以及保护地域及家户境内安全的策略。在农历新年时的山街，不仅仅土地公受到以金色为象征的礼遇，而且对于在桥上、路上和路口上的魔鬼，都要配以银色的吉祥装饰。

更深层地探究这种相互矛盾性应该是有可能的，因为在军神及其节庆的地方性庙宇崇拜中，军事性的视角是最为重要的。这是由分别称其为“神”或者“神像”的一对将军来表征的，他们落座在山街那座略显破旧的庙堂之中。与之相伴的是贤良的职业以及对一种赏罚分明统治的恢复，这些都由落座在山街庙宇新建殿堂中的“仙公”来予以表征。 r4nO1TZhnrrkiDvNqnOVFNYQ2uSnazlbiNoIbKZURs+AKGu0XyPHmsNQYCNUSGk1