在人的生命历程中，总会有机会参加各类仪式性的与传统上的庆典。人们在举办这些仪式的过程中找寻到的历史感是什么？在他们自己一生中，这些集体场景又占有什么样的位置？

有些仪式大可以不去理会，但其他的仪式则多是一种社会义务，其中有些人们还会全身心地投入。每一次做仪式，都会从心理上产生一种依赖感，这属于个人的事情，但仪式的情境及其参照物也在建立一种历史认同的社会周期。在中国的任何地方，人们都能够经验到不同系统的仪式情境，这些情境在影响着他们的生活。其中，每一个系统所展示出来的又是一种不同的历史感。

从历史包容范围的极至而言，一个人可以被确认为：一个中国人，一个民族主义者，一个社会主义者，一个基督徒，一个回教徒，一个佛教徒，一个道教徒，一个儒家，或这些人中的某些人。每一种中国人的属性都可以由仪式场景和庆典来表现，比如建立了共和国、成为了革命领袖、预言家以及奠基人等等。并且每一种又都直接与完善的文本传统联系在一起，比如国父孙中山所写的《三民主义》，被称为“毛泽东思想”的那些著作以及马克思、恩格斯和列宁的著作，它们确立了人民共和国的基本意识形态；还有启示性的著作（如《古兰经》《圣经》）；佛教各个教派的语录；道教仪规中的祭拜仪式；儒家经典及其原则以及对上述这些深怀崇敬而写下的注解。对这些东西能给出最恰当名称的便是“经典”这一词汇。对有关中国特性的讨论，无一例外都是相对于它们而言的。马克思主义者的无神论的经典传统及其在中国的翻版、各种的基督教教义、各种的伊斯兰教教义、佛教、道教以及儒家的教育，通常都是描述中国历史及其制度所要引述的材料，由此而将其包容进一个更为宏大的历史中去。

经典及其所涉及的背景，往往都是学者考证和质疑要涉及的内容。这些内容依赖的是书写和文字。

除了上述对经典的这种认同之外，中国人也知道，并且有责任和家人一起参加纪念直系祖先诞辰与祭日的仪式，或者通过春节以及小的节日，大家聚在一起相互交流，共祝家庭团圆。这些形式含有另外一种历史感、另外一种节律以及时间分割，这是一种家的脉络与世系的历史。它们可以和某些经典叙事及其仪式情境相契合。但是它们并不依赖于书写，而是依赖于仪式以及用以标明其情境的物品。

再者，每个人生于斯、长于斯的地方，都会有自己独特的情境、突变以及为此而设置的专门仪式性补救措施。定期的节庆或集会、戏剧表演以及其他类型的表演和故事，都是在纪念这些情境。其中包括全国范围内定期举行的地方性年度节庆的变化，如春节，或七月份的鬼节。但是也包括那些并非在哪里都会庆祝的节日，比如，崇拜某个特定的神以及当地少数信徒所庆祝的节日。一种崇拜创立的时刻，往往就是其在突发事件或者一个超乎寻常的个人身上的表现，并与其他起源有着渊源上的联系。不论是年度性的还是每隔五年一次的重复，无论怎么说这都属于一种对起源的重复，就如对一位祖先或是一种历史的起源的纪念一样。这些情境并没有什么可资信赖的书写下来的权威。而在家庭仪式之上，这种仪式性的重复本身，往往是一种对起源及其创新的铭刻。不过，有关他们为之举办庆典的故事，大多是戏剧以及故事讲述者的民间叙述的一部分。

在这种节律中，一种地方性的历史与认同，即与毗邻地方之间的差异便会表现出来。从一点到另一点的生命时间的过渡中，除了由其他的框架所激发出来的认同之外，一个个体可以和许多这类地方性的以及历史的认同联系在一起。

我所谓的历史认同，是指这样三种情境中的一种，即经典的、家庭的以及地方的，它们区分出了一种时间维度，还有一种包容与排斥的维度。时间维度是指重复与（再）组织的节律。它是与年度、时代这样的周期性记忆类似的一种属性。每一次重复都使记忆以及一种有关起源叙事的年度标记得以恢复。另外在这里，重复的意义就在于，被一种新的周期性的时刻及其记忆重新证实或验证，这是指欢乐和痛苦的日子以及插入其中的某个时段。除了这种时间节律之外，在仪式情境的广度和范围上，还有其名称以及所庆祝的是什么上，都存在有包容与排斥这一维度，由于这一点，才能够使个体对此一情境予以认同。比如，对于民国的建立而言，它就是指在10月10日这一天举行庆祝活动，这包含了民国的所有公民，而不管他们是否愿意认同这一节日。这一天，过往的宾客，新来的移民，还有敌对者，是被排除在外的。庆祝本身便是对其主权地域及其根基的记忆恢复，这种记忆会留存于人民的头脑中，同时为政府的表征所接纳（或拒绝）。再举另一个例子，作为一种农历年度的恢复，春节是在庆祝中国人的传统，其范围包括出生在或婚嫁到中国人家庭中的那些人。而这个节日所排斥的是外来的客人以及满足于外在表演的那些非中国人，如在香港、伦敦或旧金山等那些相对边缘地方的华人，表演在于标定此一时刻的到来。

作为一个中国人，在其容纳最广的认同中，有以地域和政治来区分的、有以家庭和民族来区分的，这些都是有限制的包容。这包括宗族中以及清明节扫墓这类祭祖庆典中对姓氏和祖先的认同，还有在春节年关之时，自己在家里的祭祀。也包括地方性的、地域性的崇拜中那些诸神庆典。这些便是本书所关注的主题，现在我就来谈这些问题。

历史的意义

在中国人的地方节庆中，所敬拜以及所刻画的都是实际的历史人物。我们可以笼统地称他们为英雄人物。理论上，从历史文献中是能够找出有关这些人物的真实记录的。大多数情况下都能做到。

我们也可以称他们为圣人。但是，这些圣人中也包括殉道者，他们一般都是为了某种忠诚信念而献身的历史人物。对他们的怀念，便是对那一忠诚的强调，同时也是对一种特定传记的说法以及那种忠诚的特殊性的强调。在基督教圣灵崇拜中，圣餐以及他们自己本身作为神圣的圣物都占据有一个特殊的地位，而在中国人的崇拜中，这显然是缺少的。在中国人的男女英雄的美德方面，并不伴随有一种对终极真理的信仰，也不具有对他们身体是一种圣物的信仰。他们往往是殉道者，但却是为了一种忠诚而不是为了一种信仰，这是对朋友的忠诚、对行为原则的忠诚、对皇帝或朝廷的忠诚、对家族及其荣誉的忠诚。

除了这些重要的固有含义之外，“圣”这个字也用来指“英雄和巾帼英雄”。这是因为，就像圣者一样，中国人信奉的是当下的灵验。这并不是一种信仰的灵验或者是向救世主做祈祷的灵验，而是由持有控制邪恶与失常状态权力的神及其属下所构成的一种等级结构中的裁决。理论上讲，能够从历史上找到这些神的原型。对此，我会循序渐进地加以厘清。另外还要介绍民间崇拜中拟人化的宇宙观。不过，我这里实际关心的是赋予民间崇拜以特征的拟人化本身的问题。

在基督教的欧洲，类似的对圣者的崇拜也是极为丰富的。让我们来引证一些结论，并像称谓“中国地方神崇拜”一样来称谓它们。

“一旦基督教建立起来之后，每个地方便开始有了恩佑他们的圣者。他们开始履行地方神或起监护作用的神灵的职责，在世界的各个地方，这些地方神或神灵都能够看到。”保护便是：

通过年度性的圣者节庆来表述和重新表述……庆典通常包括官方与非官方的专门仪式，以此来荣耀圣者。这是一个要在村落地域内有意义的地点之间行进的队列，并常常以此来标定村落的边界，而在这个游行队列中，都要带上圣物[在中国是神像和香]。同时安排有全体居民都要参加的宴席，接下来便是尽情地娱乐。

通过在神龛前的许愿和发誓而从圣者自身的力量那里寻求病愈、驱魔以及运气的转变。“另外，附带地会对人们所求恩惠的未能加以落实的圣者施以惩罚，显示了许愿的‘魔力’以及其不成熟的特征，并有讨价还价和相互交易之类要素的存在。”人们还相信，圣者既能治愈疾病，也能引发疾病，因而，人们要怀着恐惧的期望以及感激之情来还愿。

除了因为有他们自身的力量而受人敬佩之外，圣者常常被看做是：

在一丝不苟的神圣法官面前陈述理由的辩护者、调解者、中间人、天庭的搞阴谋诡计者或幕后操纵者，这些全部都是隐喻。而有意义的也正在于，圣者是按等级排列的。在礼拜仪式和正式的图解中，圣母玛利亚是主要的调解者，其他圣者的请求都要通过她而获致解决。（Wilson 1983:22—29）

在中国，有慈悲为怀的观世音以及其他担负调解的神，但并不存在一个首席的调解人。因为中国民间宗教的诸神都有有历史可查的传记，所以对他们的崇拜可能仅仅是纪念性的，即选取任何对庆祝者而言有历史意义的传记来加以庆祝。确实，正由于坚持认为他们的神都只是历史上的人物，因而，帝国与民国政权中的国家官员，都对民间崇拜持怀疑的态度。但这反倒把人们的注意力引向眼下的灵验上去，凭借这种灵验，民间崇拜的神得到了人们的信赖。正如威尔逊论及对圣者的崇拜时所说的，他们：

被看成是属于“人民”而反对僧侣[在中国就是持有正统经典的官员与文人]的“民间”宗教的一种重要组合，或者是属于地方而排斥外面的世界及其控制力。并且，正如我们的证据所暗示的那种偏好一样，在欧洲中世纪[中国是后唐]之后，由于面对要使特定区域以及特定人口边缘化的变迁倾向，这一特征似乎就变得越来越明显了。（Wilson 1983:40）

假定我们把崇拜看成一种历史化，这便与官方所说的档案馆里的档案有所不同。在此假定之下，民间崇拜就成为政治关系的一部分而变得可以理解。这样一种命题，引出了政治关系的形式与民间仪式的运作之间存在差异的事实。这恰如芮马丁（Emily Martin Ahern）所指出的，后者似乎成了前者的类比与复述（Ahern 1981a）。但是，也正如她所言，它们之间的区别，即便不是对立的，也是至关重要的。

崇拜指一种历史意义的过程及其效力。正史、野史以及神话，民间诸神的节庆、戏剧以及仪式，这些都公开地被解释成历史意义及其庆典的实际操演。

制造某种不再现的过去，那就是赋予过去以历史意义。但这完全是一种模棱两可的运作。当为了意义而强调意义的时候，意义便成为当前某种有价值的东西了。然而，当历史的意义受到强调时，它就又被划分到另一时间上去了。列文森（Levenson 1965:87）在他的经典解说中，将绝对的历史与相对的即他所谓的现代的历史，对立起来。但这两者实际都是对历史意义运作的操纵。相对主义者的历史是以运动的语言来撰述，而不是以固定化的语言来撰述的。

“现代的儒家是把儒家思想单单与中国历史联系在一起，而现代反儒家的人，又把它单单与早期的历史联系在一起”（Levenson 1965:95）。然而，托付给一种不是现在的过去，那仍然是将其放在一种既是过去又是现在的运动中，尽管这并非是一种固定化。这就告诉我们，“特定的人民在一个主流进程的某个特定时段是如何制造历史的”（Levenson 1965:100）。在与儒家拉上关系之后，主流进程（master⁃process）就是一种人民的历史。现代的历史化，也许指明的是一种全部包容进来的主流进程，一种进化的动力或者生产与社会形成的法则。其在特点上，与前现代保持对立，它更多地不是依赖于是否要去唤醒这样一种超越性的主流进程。但一种主流进程其可能性的存在，确实能够让人深切地感受到一种连续的进程，在这样的进程中，凭借的是过去，但仍是以某种现代的形式来表现的。而且，这恰是赋予历史化以特征的那种连续性进程的前提假设。把现代的历史化与绝对主义者的历史化区分开来的东西，就是对历史研究对象的多元认同。这种托付，即刻就变成是一种对过去的划分，并选择有意义的事件安插到这一划分之上。在这种划分之上，又是指哪里？是在过去还是在现在？是在它们之间的边缘上？还是在过去、未来以及未来的过去之间的边缘上呢？“人民”是连续不断的，人民的纪念物就是指其过去。

这里，重要的一点就是，所制造的是某种过去，由此而赋予其某种意义。意义的选择包含有一种确认，这是一个核心，权威的主张由此而被制造出来。现代的历史化，包括人民的时代，包括在一种人性史中的集体化的人类主体的时代。绝对的历史化，是确认一个中心以及一种具有等级以及朝贡边界的权威。

“当这个世界（从中国来看）是一个中国人的世界的时候，儒家的文明便是一种抽象的文明，而不是一种与其他的文明共处于一个世界之中的文明”（Levenson 1965:108）。由官员们和地方文人所撰写的帝国与地方的历史，其所包括的是传记、地理以及其他一些有关舆地沿革的事实分类。这在时间上可以将其描述成永远处于分裂状态之中，而在空间秩序以及和谐上则处于混乱的状态之中。编史的工作就是要把有序和无序的事件一一罗列起来，还有就是对一种地方性特征给予详细描述。这便是编年史的记载。除了罗列之外，也有对旧的舆地保护或破坏的评述。那种绝对宇宙的观念，包含有各种各样不同的看法，诸如过去是一个黄金时代的那种向后看的观点，或者是一种能够通过求解和超越而成为一种永恒知识的进步观，还有就是一种偶然取得并能够保持下去的理想国家的观念。

正如列文森所指出的，帝国认可的历史，便是绝对主义的历史。“绝对主义就是只顾眼前的狭隘主义，就是把一个人自己的时间与永恒相混淆”。官方的以及其他儒家的历史学家，都是那种永久性的“自我证据的后裔”。他们并非赋予历史以一种传统。相反，他们赞同它，以抵御侵犯或忽视。过去就是同一秩序的其他年份，即一系列君主以及他们的称号，每一位君主都是接续前一位君主，并又从“某一位”君主开始。它也确实会记述下来那种秩序的恢复，但那只是永恒秩序之外不言而喻的君位的禅让。但是，正史只对秩序的恢复与稳固给予评述。它是“固有的经典式条件学习，是从历史记载中对人们一般如何制造全部历史的那些规范进行神圣化的训练”。正规的记载，就是中国周朝后期（公元前400年—前200年）的那些东西，它们是独立的并成为一种思想上的渊源，其原则因此提升而成为其他原则的权威，百家争鸣的氛围也就因此而受挫（Levenson 1965:87—101）。

对一种“只顾眼前的狭隘主义”而言，什么又是“过去”呢？历史学家就成了他所记载的东西的继承人。过去作为其超越性存在的祖先而划定出现在。过去是一位祖先，而历史就是他的谱系。

过去与现在区分开来，过去被当做一种教条而倍受尊敬，目的是要借助仪式或者其他的观察和知识，重新认识到过去的那些失败，并加以改进。撰写历史，便成了对过去以及对失败的评述。通过衡量过去来纠正现在，并且更直接的是，过去的失败能够在现在得到改进，这是通过纪念不该忘记的事情、通过重新制造过去来实现的。

这是官方历史，或者说渴望成为官方历史的历史。过去是良好行为的样板。过去是对圣贤的记载及其追随者行迹的典范式记述。偏离道路的人，则成为了反面典型。这是正面人物经受反面统治的煎熬，最后得到昭雪的故事。历史意义在这里就是一种运作，通过这种运作，现在便从过去那里转借来一种权威，由此也保持了一种前后秩序的连续。过去得到划分，而这种过去的性质本身也得到认可。同一个“圣”字在英文中既可译成“sage”（圣贤）又可译成“sacred”（神圣的），而在民间信仰中，它指的则是眼下的灵验。

一种与绝对主义者的历史同时存在的有争议的历史，其恢复和保持的能力往往是在掌管统治的朝廷以外的地方。恢复与保持是渴望官方认可的正史与野史的共同意义标准。否则，意见不同就变成无政府、反历史或者基督千年转世的臆说。

但是，一种全新的历史化可以造成秩序的颠倒以及一种明显的新秩序的到来，就如前仆后继的革命史一样。这会制造出许多“过去”，并区分成有着不同成员以及它们自身意义的不同的秩序。解读一种持不同意见的历史，这是可能的，这种历史深嵌在晚期中华帝国民间宗教的神话与仪式当中。它仅仅是一种意见不一致，还是官方永恒历史的竞争对手？它是完全另类的历史化形式吗？

在下面，我们将会看到这一点。但是，如果我要把仪式当做一种历史来描述，那就必须首先记述其客体和情景的神圣性。

灵媒信仰

我要描述的仪式，既是宗教的又是巫术的，它们指的是有应验的神灵。所以在描述中，我并不假定在宗教与巫术之间存在一种根本性的区别，我也不需要用此种区分，来对我所描述的东西加以分析和解释。

在仪式描述中，一般的做法都是把神灵、诸神或者祖先说成好像它们真的存在似的。比如，历史学家和观察者常常会在他们描述“生者与死者之间的关系时”，自然地就把供品理解成是“捎给死者的食品”。在读这类描述时（观察者用英语写的），我们会期望假定，这一描述翻译出了当时的参与者曾经讲述过的东西，参与者相信或者至少暂时放弃了对他们自己所讲述的仪式关系的不相信。死者和诸神并非是显而易见的。仅仅对观察者眼前出现的东西过度相信，那会变得漫无目标，因为，这会忽略掉其所描述的活动的前因后果。其还会忽略掉供品或香火所祈求的或者神像所表征的东西。但问题是，我们应该如何翻译这种表征呢？天真但错误的做法往往是，在述及神灵时，好像它们跟参与者的行动是一致的。但这通常会带来无法获得解答的问题。

什么与什么等同呢？如何用“宛若”的句式来完成一项描述，而这项描述又与参与者的活动和陈述极为相像，同时又与对它们进行翻译的那种语言中的概念和解释性话语相一致呢？当我们把神灵与诸神，当成我们所要认识和描述的对话者或者是行动的代理人将它们吸纳进来的时候，我们归因到参与者身上的东西究竟是什么？作为我们翻译的生产者，我们对他们又做怎样的归因？

中国以及其他所谓崇尚礼仪的文化，似乎提供了一种避开此类问题的途径。在这些文化中，强调的是仪式上准确而又标准的操作。把这一点与强调个人信仰的宗教作一对照之后，华琛（James Watson）便主张：

以一种既定程序的仪式上的正确操作来确切相信谁是或者不相信谁是完全的“中国人”，这一点最为重要。换言之，操作先于信仰，一旦各项仪式操作得当，对死亡或者身后之事的信仰便无关紧要了。（Watson & Rawski 1988:4）

所以，信仰的问题很容易通过搁置表征并集中于仪式和文本陈述本身而加以避免。这会受到参与者自身文化优先性的保证。但是，信仰与操作之间的区分是否可能，而且，如果可能，这两者之间的区分，对于中国人的仪式和文化就一定是真实的吗？

重视操作，就可能会去描述标准化与控制的过程。而这些又都是政治的文化与文化的政治的过程。它们是以权威来建立权威与认同。在中国，一个行为端正的中国人的认同以及为了倡导这种认同而确定下来的权威手段，在那种坚持一种教条的一统政治的长久历史中是很少见到的。从坚持一种教条式命题的意义上而言，凡是所主张的都是正确的，“信仰”便成为现代欧洲西方宗教、神学和哲学的一个核心问题。这在中国的哲学和宗教的权威以及判断中则并非是核心的。但是，对帝国的或者古代的正统仪式权威的接受便是对一种井然有序的宇宙的接受。而中国人的观念，即一种没有创造者也没有外在创造意志的有机宇宙的统合或调和的观念，常常被认为是与其他的宇宙观和历史观区分开来的核心特征（对于中国人有关时间观与历史观的总结可参阅:Needham 1965）。

在中国，矫正与排他性的权威所关心的是社会关系的秩序、秩序的维持以及考察礼仪正确与否。在任何活动中，都存在着“正”与“邪”、“安平”与“乱”或者说“和平”与“冲”这样的观念。特别是在仪式上与陈述中，这些词汇便成为中国人的权威与对那种权威的认同（属于地方的或帝国的某个社区）诸问题的核心。崇拜与文本，二者都共同关注这种合乎礼仪的行为本身。

中国的权威并非由一套终极的命题来授予，如在基督教的教义中才会发现的那种不可能性或者神秘性的真理。直到最近，它也并非体现在产生出可能真理的命题的那种推理能力上。而且直到最近，它也没有在个人信仰的神圣性情感与作为中国人政治文化特征的仪式与制度之间进行过区分。远离这一点的好处是，我们能够将信仰搁置在一旁，但是这是一种对于仪式操作与信仰不加区分的一种认可。这就意味着，把信仰从操作中分离开来是不妥当的。

糟糕的是，坚持这样的一种区分，就掩盖了翻译中的一个重大问题，即在用一种欧洲的宗教语言来对中国人的宗教加以描述时，到处充斥着这种信仰与操作、意识与行动、神灵与个人之间不恰当的区分。

从另一方面而言，如果“信仰”就如“意义”一样含混不清，那么全部的解释工作都必须要接受这样一种普遍性的前提，即任何被看做是人类社会关系的事情，特别是在具有象征意义的行动和陈述中，它们都包含有“信仰”。

在这里，求助于把中国人的宗教看成是一种仪式化类型的观念并没有多少裨益。这里有必要把活动当成宗教或仪式、当成表征一样的东西来加以对待。它们都是用来指示的。它们表征的是什么以及以什么样的一套相似和对比（简言之，是以哪种范畴）来加以表征呢？任何的描述都得要回答这些问题。描述必定是一种解释性的话语，而且，若不是以另外一种语言，那也是以另外的一种表达来描述。其适切性有必要通过建立起一种描述来加以衡量。所以，我们又得回到指涉神灵的那种“宛若”的表征这一问题上来。

当我写到人们为某个神制作供品时，我所描述的是一种令人敬畏的仪式，这种仪式有一个确定的客体，我能够通过提供给我的名称，来翻译这一客体，或者是通过描述其向我所显示的规则或形象来给出翻译。但是我的含义实际上又比较宽泛，我被迫要对此有较为详细的交代，而这是命名以及图片本身所要间接指出的。当然，成为不可知论，并不是很好的事情。这是从后门把一神或诸神请进来，当做是因果意义上的或者真实表征的客体存在。

在对这一问题加以讨论时，即我们应该使用什么样的语汇来描述中国人的仪式活动，芮马丁提供了一个不可知论的富有启发性的例子。她明确指出，恰如其分的词汇就是人情世故与交易的词汇，那是中国参与者如何思考他们仪式的词汇。因为中国人的仪式，在许多方面都与服从、行贿以及与政治官员及其幕僚的交易行动相类似，而且参与者行动的信仰就是，他们的行动会有跟官僚机构类似的灵验，因而把它们描述成交易与人情世故之类的行为是恰如其分的（Ahern 1981a:4—11）。

当我们考虑到宗教仪式的组织以及对参与者给予排序这类仪式时，将它们描述成社会关系与位置是最为恰当的，位置上的人是社会人，更为具体而言是政治人。在那一具体个案中，芮马丁所主张的观点是可以接受的。但是，诸神以及其他神灵的“存在”也都能用这一“词汇”来概括吗？

对它们不能概括许多的原因。第一个原因就是，这正如她所承认的，参与者自己做出了一种区分，即在他们作为个人而活动的社会世界与诸神作为个人的彼岸世界之间的区分。她是从比喻的角度来进行描述的。

在许多中国人的仪式中，“就像日常的交往一样，要发出命令、给出道理、拿出证明、划定交往范围、引起注意等等”（Ahern 1981a:14）。因此，她完全认可了参与者自己所做的区分，即哲学人类学习惯上所做的那种人跟非人的媒介物之间的区分。她对参与者自己解释的详细描述，在找到一种类比的选择之后，便极为有意义。在这里，给诸神做仪式时，就像是给慈父慈母一般照看我们需求的高高在上而且正直的官员做仪式一样（Ahern 1981a:99）。但是，她避而不谈仪式上所指明的“存在”这一中介中也有此类似的信仰。相反，她将这一事实当成一种表演性的划界（a demarcation of performances），因为二者类似，具有同样的表演性。

一方面是指出，帝国科层制或者民国官员以及他们之间还有他们所控制东西的那种实实在在的政治人物的表演，即交往、训诫、周旋以及设绊等等。另一方面就是实际的个人与假想的个人之间的一种表演。她把这些实际的与假想的个人之间的表演，当成对实际的个人之间的表演是什么的一种学习，这或多或少是对精确知识以及对于实际个人之间所能表演的东西的一种复述。这多少是一种理想化的，潜在具有批判性的，因而是处在了一种参与者在其中进行表演的实际的、当下的政治之外。

由于将它们都当成表演来处理，芮马丁便能够证明以及区分出相似的东西，以此来显示仪式性表演就如政治的表演一样，并因此才可能会有政治的意义和功能。但是她避开了类似制度的讨论。她不问其是如何工作的、如何构成的。要回答这样的问题，就需面对她要加以区分的非人媒介物中的信仰问题。与此相反，她使用的却是表演这样一种不可知论的语汇（an agnostic vocabulary of performatives）。

这一词汇是由约翰·斯科拉普斯基（John Skorupski 1976）的著作而来。芮马丁（Ahern 1981a:11,13—14）用此概念来描述表演跟权威及作为一种“操作性的行动”（operative acts）的反应性之间仪式意义上的雷同。

她首次提到（第93页）这一概念就是斯科拉普斯基那本书的第一章第一页所讲到的这一概念。操作性的行动意在产生出某种重大影响的庆典（习俗的和正式的）活动（第93—94页）。这种重大影响产生与否取决于表演，这种表演是指由适当的人所确立的适当的行为方式。因而，它们是指在两种地位之间进行过渡的就任典礼，如登基典礼、就职典礼等等。这些庆典赋予了权威或者建立起新的权威地位。

斯科拉普斯基从后门引入的有神论观点，从哲学上来说极为简单。在界定“操作性的行动”这一范畴时，斯科拉普斯基将权威化等同于一种社会事实，把宗教仪式等同于对它的操作。权威就是仪式性的，并且可能包括对一种非人的媒介物的再认（第102页）。要注意的是，操作行动并非仅仅是重复。对它们的“操作，建立起了新的规则模式。因此我们也能够说，它们能够树立起人们新的地位和规则”（第99页）。但是现在要注意，他是如何建立起这种范畴的。这是全部产生重大影响行动的分类中诸多范畴中的一种。一种操作性行动的表演及其所引发的东西，并非仅仅是实际的条件以及其他原则或者自然原因的效应。这些都是这套分类中的其他范畴。与任何其他有重大影响的行动一样，一种操作性行动的结果，一定是由一种媒介——在这里就是由个人——所导致的。“如果我们要处理一种操作性的行动，情况一定是这样：不可能有一种操作行动，其不会从某个人或某个人群中的权威那里……直接或间接地获得其操作性的力量”（第102页）。

这便是他从后门把诸神引入进来的地方，因为他说，这些个人并非必然是人类，也并非自然而然地呈现。比如，斯科拉普斯基所描述的，作为一种操作性行动的例子，石鲁克（Shilluk）皇帝的就职典礼，借助的就是神的权威，而没有人作为行动者（第108页）。斯科拉普斯基的操作性行动的分类，迫使他要考虑非人媒介物的操作性力量，尽管后来他是用“直接的或间接的”这样的特性来逃避此类问题。

当我们翻到芮马丁所提到的这一概念的另一页时（第153页），我们会发现，她所提出的那种犹豫不定的建议就是，巫术行动的运作借助的是象征性的认同与传染式的转化，由此，行动直接作用于所表征客体的一部分上面，这样便能够将其包容进“操作性行动”的范围中来了。

再翻过去（第155页）我们还会看到，这对斯科拉普斯基意味着什么。这种象征性的巫术包括：

行动者所期望的通过一种非人的媒介物的调解而产生出一种结果的行动，其具有理解和行动的能力。……这里所需的首要观念便是……一种对世界的理解和行动方式的观念，其根本的合理化概念就是能动者的观念。这是人类学家曾经研究过的对那些传统的或者原始文化的一种解释框架。（第155页）

把“宗教性”称作是这样一种解释性的宇宙观，那就必须要设想“假定的中介者与信仰者之间的道德与情感关系”（第155页）。

把宗教的中介者描述成“假定的”和“要再认的”，这种人类学和哲学的词汇，似乎建立了一种阐释学的距离。这也是把假想的中介者认作是社会的行动者。

我如何能够做得更好一点？与许多在我之前的人一样，我将从涂尔干（Durkheim）和莫斯（Mauss）的集体表征这一概念入手。 崇拜的行动和信仰的表述，对天上的客体加以排位或者用地上的灵验来贬低地上的事物，或者用现在的效验来排列过去的生活，这些都是某种特殊的集体表征。对于那些了解此概念虽经受批评但依然颇具影响力的人而言，这似乎有些多此一举。即便如此，摆脱其错误假设的困扰，仍是必不可少的。

涂尔干和莫斯说，宗教以及其他象征性行动和客体，存在三种方式的集体表征：表征整个社会的团结；表征个体所想象的或者有意义的他人以及他或她所接触的社会；还有，表征一种它们在其中代表一个词汇的词语表征体系。通过集体表征，个体便被塑造成为一个社会的、有思想的以及会交流的存在。

现在来看罗德尼·尼德海姆（Rodney Needham 1972）对涂尔干和莫斯的尖锐批评。尼德海姆信守英国社会结构的社会人类学，他把结构这样的基本观念当成“规则”、当成“法律”一样的规则，这是习惯与法律之间的一种交叉，或者从最广的意义上说，是带有政治性的。他小心地指出，“相对能够区分的象征领域与法律组织的领域可以放在一起来加以研究”，并能够对它们之间的和谐一致给出证明。但是这“根本就没有证实涂尔干和莫斯所发展出来的理论”，而且这正是他的批评中最有力的一击。像涂尔干和莫斯所主张的那样（参阅他们对“原始分类”的表述），社会结构或者社会团结一定是被表征的东西，但是，这样的说法是相当错误的。而认为，社会结构的表征塑造了个体行动者的心灵，并且，认为他们要认识他们经验到的表征，一定是已经先有了他们思维所必须的概念范畴，这样的看法也是错误的。

尽管如此，集体表征的观念“在展现以文化范畴表述出来的那些秩序原则的极端重要性上，存在着独一无二的好处，这有助于使思维和行动的体系更具有表达能力”（Needham,1972:155）。

注意到思维与行动体系这一对象。注意到思维与行动属于同一体系并都受到秩序原则所约束这一方法论准则。这些便是社会结构的含义。最后要注意，是文化的范畴表征了这一体系。尼德海姆离开涂尔干和莫斯究竟有多远呢？他是把结构放置到行动者的心理功能和动机力量中去，并且是把集体表征，放置到非个体心理构成的一种表达性关系中去。这便进入到思维以及社会体系的原则之下，由此去解释或者求解文化表现形式以及社会行动。涂尔干和莫斯将文化分析成一种社会秩序的表现形式，还有就是集体表征本身之间的关系秩序。这并没有什么太大的差别。尼德海姆由于在象征原则与法律规则这两个领域之间作了区分，因而他使二者都化解成一种潜在的概念秩序。

相反，我会仍然相信，他对涂尔干和莫斯批评的极端冲击力，与此同时，又保持了集体表征的概念，同时是在它们所表征的三种方式之下寻求一种秩序。换言之，一个个体的印象和动机、社会关系以及表征之间的关系都是独特的关系，而且它们都是相互关联的，不能够将它们还原为它们中的某一种秩序，也不能还原为任何其他的秩序。

但是我这里要说的只是，任何的社会客体或行动都是集体的和表征的。我还会提出具有独特性的宗教集体表征。

涂尔干的宗教概念就是：它描画出了场合与地点，在这里，客体和行动成为了神圣的东西，因为它们都是社会本身的镜子。我必须摒弃“社会”这一作为宗教终极真理的整体性范畴。我们从来就不可能知道这种社会本质，其中的紧密团结得益于对个体或这种团结本身而言的表征。对我们而言，没有很好的理由说，有某种相对于一种社会存在而言实质性的东西要被表征，而且无论如何，它都是为了以神圣化的语言所作的表征而抽离出来的。许多客体都可以得到表征，它们中的某些或者说全部都是社会的。为什么某个人应该接受人类学家的那种认为它们是“那种”社会的存在，或者是“那种”民族性或文化设计呢？这是一种奇怪的自信，这种自信完全忽视了一个社会边界的不确定性情景。如桑高仁（Stephen Sangren）这样的文化人类学家，或者像莫里斯·弗里德曼（Maurice Freedman） 这样的社会人类学家，都曾经忽视了一种基本的社会与文化本质存在的不确定性。他们每一个人都以自己的方式来主张，在整个社会存在的宗教集体表征中，有一种所谓的中国或中国性（Chineseness）的存在。确实，他们将这看成是他们分析中的强制性客体，尽管此时他们不过只是接近于它。但是，我并没有感受到有这种强制性的存在。

我认为，涂尔干和莫斯对仪式和宗教的分析，最后所留存下来的东西，显然只是在于强调人们建立空间和时间边界这样的事实。通过这些边界，所获得的便是表征与认同的能力。我们可以称之为“隐喻性”（metaphoricity），它并非是指分开以及划定边界这样的事实，而是联结着两面。通过献祭与启示，边界就成为交错的。最重要的是，这种隐喻性通过从某一面对客体加以选择而起作用，并使它们的每一面都变成双份，但又不相同。

因而，每一个都是一种纪念品或者是另一种想象的发明，是其神圣副本的世俗客体以及世俗副本的神圣客体。但这都过于简单，有些是在耍小聪明，为了提出自己的观点，对于划定边界的“仪式”、“宗教”或“神圣”的某一方面原因不置可否。究竟是哪种边界使得其从有能力进行表征的其余特权中分离出来，又是什么使得神圣的东西以一种世俗的东西所无法做到的方式而具有了象征的意义呢？

人类关系中的每一事件、每一项活动都能够被想象出来，相反，也能够依据对一种现实的想象而赋予其一种意图。这样一种表征就是一种表象或意图（image/intention）。但是其结果在表征中是预定的。其他的表象和意图都从它而来，并集中在它上面。人类关系中每一事件及每一项活动都兼具物质性和解释性。每一个都会代表另一个；确实，从本质上说，它一定总是难于驾御的。什么也不存在，那也并非是一种表征和掩饰。一种结果就是从其表象中脱离出来的一种现实化，即作为另外的东西而被解释。任何表征都可以说是具有专门的表征性并强化了一种以表象体现出来的事物与行动的制度吗？什么才能够使其如此呢？

人们已经给出了许多的答案。可以把它们当做现代神话来阅读。涂尔干和莫斯的神话便是如此：原初状态是社会的，并且是智性的以及非私人的。其表征写在那些零散的表征上面，这些表征是第一次经历作为人类动物的生活时出现的。其最初的场景便是一种聚会。个体成员们聚拢在一起的强烈体验以及与此同时存在的与其他群体的关系，将有关宇宙的观念及其各部分或者说存在之类的范畴加以制度化。那一场景以及所保留下来的对它的表象，与在此所发现的真实事物的形式和特征相接触，这是由强烈的体验而引发的。此后它们都成了各种的纪念物。原初场景的重演，变成了仪式，通过这种仪式而启示出来的整体性和团结的情绪会再次出现。它们是象征性地表征其自身的意识状态，是在重述由普通语言转变成人类语言这一过程。

简言之，社会的原初经验，便是隐喻的起源。

这种叙事的神秘特性就在于其循环性。原初的场景，无需年代的记录。它总是被表征，并且是所有表征的真理。而这里重要的一点就是，具有智性的社会与借助物质形式和行动的序列而具有智性的表征，是同时存在的。

语言提醒我们，有关我们自身的社会存在，尽管这从来就不是一条真理，因为当它是一种可信赖的交往模式的时候，它也总是一种欺骗和掩饰，原因恰在于，它是在表征。在涂尔干的神话中，语言的起源就是不说话。它是（正如葛恩[Gane]所指出的）图解式的，这就是说它的形式是外在的，而不仅仅是由人的身体所产生出来的那些东西。它们外在于人的身体存在这一点，正如涂尔干经验性的证明所指出的，代表的是它们从中被分离出来的社会以及世界的其他部分。它们本身并不是自然的东西。所以这些外在的形式，以三个方向来进行表征：它们表征社会的存在，表征它们被选择出来的自然界，还有表征社会与自然界这两个方面的个体性的人类经验。表征中所呈现者，并没有任何的原初经验或事物，不管它们是社会性的呈现，抑或是个体的情感，还是自然的事物和运动，都是一样。

表征所构想的呈现就是一种表征的权力，但这并不是其现实或其意义。这便是对表征和对认识论的哲学批判，也是对涂尔干的宗教本质神话般的自信，进而也是对所有其他人类表征的一种批判性蛀蚀，即社会存在的真理与呈现，都不过是一种幻想。

但这并没有蛀蚀掉涂尔干的神话对这一问题所提供的一个答案，即什么样的分离使得边界的某一边成为一种占优势的表征、一种表征的制度呢？无论怎样都会主张，所表征的文化会呈现出一种整体性，即是指世界、整个的社会、自然、表征本身全部的可能性等等。不用接受这些主张就能获得完全的解释。它们是整体性的意图和表象。它们被提出的方式、对它们所说的以及借助它们的途径，都表明了这种意图与表象。它们还要通过它们与其他表征的相似性和差异性，即与其他表征的关系中，通过观察以及通过参与者对相似性和差异性的表述来获得解释。

在第五章结论部分，我指出了一种宗教的概念，它是一种充斥着交流的表征，这种宗教的仪式是对灵验的复述。这里必须要对显而易见的一个主要观点加以表述。这便是，宗教的表征声称或者指向一种更为基本的以及终极的统一性。但是这便意味着它们也表征了被分离出去的那一面。我将会详细叙述的这些分离，是指过去与现在以及外部与内部的分离。

历史的意义是把过去与现在联结起来。为了将来的联合，首要的前提就是，要划分出各个时代。时间上对某种过去的认同或者空间上对其他地方性的认同，存在一排他性的前提，这便是选择性。但与此同时，其所建立起来的边界却又是紧张的。它们排斥会被包容进来的威胁。宗教表征本身体现的是一种兼容并包，但它又往往固定在一点上。

实现宗教历史主义可以通过地方性的传统，这里的传统就是人们所说他们总是在做的东西，他们加入其中，同时他们也在排斥其他。联结点之一就是在过去与现在、彼世界与此世界之间。在那一联结点上，灵验故事得到肯定，而通过在它们之间，或者在表象与现实之间做一严格的区分，其他的故事便被否定。

传统及其表象

“传统”表明一种总是出现的、权威式的和社会所驱使的实践。重复，即“我们做的方式”，它在时间上传递着某些事情，含有重复的“过去”与“未来”的意思。“传统”这个中文词汇，翻译成英文是“tradition”，传统所强调的就是这种重复性的传承。我们可能会说，所谓的“传统”就是一种恒定时态的传承。因而，我们可能会把注意力放在传统的重复性结构上，或者是放在其内部的发明上。但是，在任何一种情况下，甚至是在对结构自身的起源以及历史的资料加以研究之后，人类学家和历史学家都假定，这里存在一种可确认的文化，或者是一套实质性的神话、文本或实践。在这一假设之上，所要做的工作便是，描述所重复的实质性内容。我转而想从传统性本身的假设入手，即它的状态和张力，而不是它的内容。而且，正如存在许多的内容、许多的传统一样，也会存在许多的传统性，每一种传统性又都可能包含有许多的主题与发明。

传统并不只是通过某些手段，可以将它们分离出来的无意识的动机活动。它们是仪式、庆典、旧思想、谚语、寓言等等，在形式上是举例的或者有先后的顺序。所以，它们的重复，在联系到重复它们的情景的循序渐进性和变化性之后就会看到，它们是表征性的和图解式的。所以，任何传统性的作品，即任何含有传统权威的传承方式，都一定包括这种被重复的距离以及从其情景的个体性抽离出来的抽象，从而使其与作用于其上的情景存在一种表征性的以及权威性的关系。它具有神圣的权威，但它是历史的神圣性。

总之，任何传统性的描述，如果使其完整，就要包括：

1. 在其隐喻性的重复背景中进行抽离和区分的工作；

2. 其重复和传承的暂时性；

3. 作为其内容所提出的东西；

4. 其表演所含有的社会强制性的内容。

在中国民间宗教娱神的传统中，写作者常常观察到的是，那里的表象，与中华帝国宫廷及其各级衙门的装扮及仪式庆典并没有什么两样。由此而出现的问题就是，是什么把表象与仪式制作成了一种隐喻。另外的问题就是，与其历史与世俗的派生不同，它是如何自足地具备一种超越于历史性重演之上的权力。

让我首先通过一个例子来确立这种差异。这就是钱。烧纸钱及类似的东西，就是为了荣耀诸神。烧纸钱常常伴随有燃放爆竹，这意味着上供活动的完成。这都是在公开的交流与迎神活动之后开始，即这个地方以及这里的人将神迎请进来之后。这些在供奉给神以食物、纪念性的祈求与烧香之后还会出现，与此同时还要烧纸钱。

实际上烧的纸钱很少被称作“钱”。如果在给诸神上供时烧它们，常常称它们为“金”，这是对于钱或财富的一个比较一般性的称谓。“金”作为一个汉字，印在敬献给神的一沓有图案花纹的纸冥币上面。“钱”通常是用来指一种独特类型的冥币，只用于新近死去的人以及地狱中的孤魂，还有它们在阴间的守护者。另一方面，“银”这个字的意思只用来给祖先上供，但是也可能会不加任何区分地与“钱”一样，用在新近死去的人、孤魂以及给鬼的祭祀上面。“金”和“银”有各种各样的等级，每一个等级都与诸神灵的位置等级相对应。像盖西曼（Seaman 1982）这样的评论者，是把这一点与中华帝国贸易体系中的交换领域联系在一起。

首先，值得指出的是，显然没有一个人，他们从本心上把烧纸钱看成是与用来买东西的钱币是一样的。第二点则是，在做实际比较时，除了称谓上叫“钱”之外，它们之间并不存在什么相似性。不过多少还是有些相似的表现。在帝国货币上印的官印，与现代冥币的核心主题有着一种间接的对应性。冥币上圆形的“双喜”图形，也真的能够在中国餐馆中吃饭用的盘子上见到！

台湾银行在1964年发行的纸币的图形，与同一年发行的冥币，除了周边的图形不同之外，中心的图形都一样。这可能就是印在冥币上的三个喜字中核心的那一个，即是指由薪水（以及拿俸禄）而得到财富的那个喜字。其他的两个喜字是指健康（和长寿）以及快乐（包括子孙满堂）。画轴上也会画有同样的三个人物。在我所研究的那个小镇上，人们常常把这样的画轴买回家，挂在家里供奉祖先的香炉后面的那面墙上。题额上写着：“祖德留芳”。

在这类画轴上以及为诸神准备的冥币上，重复出现的官员、权力与财富的象征，就是帝国官员镶边的帽子。另一种象征就是帝国某位宰相头顶上的装饰，而这又会在家庙中供奉诸神的香炉后面所画的灶神那种像火一样燃烧的头饰中得以重复。宰相和灶神都是与高高在上的权力进行沟通的中介者。确实，更加仔细地观察冥币，我们就会发现，这是以一种简略的形式描绘了人们对其所喜爱的东西的追求，这里包括“金”本身所代表的那些东西。

权威的象征仅仅是一种重复而已，其体现在银行钞票、官员服饰或者庙宇人物以及庙堂所挂饰物上。芮马丁正确地观察到，帝国权力的符号与仪式物品中的权威符号之间的对应，“可能极大地强化了诸神的权威”（Ahern 1981a:88;这是帝国的命令与一种占卜形式之间的对应；也可参阅第36页和第39页对命令与巫术之间的对应，同时还有对给诸神供奉的金钱的进一步观察）。

但是，我们不能只说相似，而不提存在的差异，可以说它们之间存在有很大的差异。在宗教仪式中，所重复的是持久相似的东西，并且所重复的仅仅是帝国统治的某些目标和方式。这是使重复变得没有时间感或变成传统的那种差异，并且它也是依照你所问的人而制造出来的另一种复制品、类似的（看不见的、宗教的）权威，或者其他某种迷信以及愚蠢的欺骗。

在山街这个小镇中，我问了许多人有关“消金”这个词的意思是什么。有的回答说，是指纸的发明人蔡伦，他是汉朝桓帝时代（公元89—106）的一位宦官。较轻率的回答就说，蔡伦通过他妻子的帮助，密谋了一种欺骗的手法，由此找到了一种增加其所发明的纸张或者成沓的下脚料销量的方法。在把细碎的金和银粘到纸片上之后，他就装死，躺进一口棺材中。他的妻子把他死的消息传了出去，当邻居们赶来吊唁的时候，她就点着了准备好的纸张，当把蔡伦烧得坐了起来的时候，就好像他是死而复生一样，他接着就说，自己是从阴间暂时回到人间来的，而这是拿金子买回来的。而比较认真的观点就说，这是唐朝奠基人李世民到阴间走了一遭，代表死者在地狱的大堂上进行调解后获得的。不管是随便的还是较为认真的回答，这些说法都是完全依赖于与真实事情存在差异的故事而杜撰的。

但是，照我现在所做的来看，还不足以指出其中的差异和相似。它们提出了问题。我返回来要谈的一个问题是有关不相似的问题，它们传达了什么内容呢？另一个问题是有关政治与神圣之间、历史与传统之间不相似性的创造。在这种重复中，不相似性是在不断地被重新制造出来吗？这样做的仪式活动又是什么呢？

我并不会去问，在帝国钱币精确的再生产过程中，为什么会出现讹误这类的问题。我试图要领会，可以观察到而又不引向讹误的那样一种差异的意义。存在这样一种过程，通过这种过程，包括有关历史起源的精细而又自圆其说的陈述在内的，同时又是在现有的情景下来进行操作的一种仪式，通过既不是历史，也不是当代的展示而制造出意义来。我假定，这一过程与删去、拆散历史的连续性是一致的。对诸神和仪式的称呼，既是又不是从历史中抽离出来的，它们既是又不是重新制定的。“是”与“不是”之间的转弯抹角，构成了传统性的力量，并且也有可能是制造出“宗教”仪式的力量。所以我要问，是否存在着一种不断重复的擦去过程，这一过程使得这种转弯抹角的力量得以铭刻下来。

或许蔡伦装死的那个故事是一条线索。他的纸肯定不是钱。烧纸是烧给活人看的。简言之，烧给死人的冥钱，也部分是给活着的人的。没有了生命的人，并不具备一种纯粹的分离表象。纯粹地跟他们既往的生活分离出来，这是无法得到表征的，并且，在任何时候，也都无法想象。另一方面，部分的相似，也创造出了一种映射活人的能力，凭借的恰恰是否定的那一面。就如李世民一样，冥钱横跨在被分离开来的活着的人与没有活着的人之间。通过这种物质化，即拿书写的草纸制做出来的实实在在的商业表象，会有助于精确地使没有活着的人的表象得以再现。但这仅仅是一项研究的开始，即是对借助于此表象得以重新表演的那种擦去过程的研究。

在葬礼上会发生什么事情呢？在一种记忆，即一个被记住的个体，与由此而将记忆转化的画像、坟墓、匿名化之间的过渡是什么？中国人的仪式是通过一系列的认同手段来标定一种死亡，这些认同是从活着的人所留下来的多种多样的称谓、认同、遗迹和声望中抽象出来的。这些记忆转而成为一种仪式上的用以记忆的戏剧，通过这种戏剧，死亡与怀念得以确认，生命的完结变成历史。

历史化的记忆

实际上，现在汉人的葬礼就是两种戏剧。一种是通过一张照片以及通过安放尸体的棺木来确认死者。集中在它们上面的是赞颂、哀悼与队列，这代表了一个家户的哀悼，并与其邻居区分开来。通过孝服来确定的是哀悼的先后次序，其复述的是在后代的世系中，作为一个家庭的家户以及与其他家户的世系在婚姻上的联系。队列的特征就是，从家户中出来行进到墓地那里。许多来吊唁的人（受到尊敬的客人）以及主要的哀悼人其铁哥们的出现，展示了在时间的这一固定点上家户的一种社会声望。这是一场由家户以及他们在公开的场合中自己上演的一场戏剧。而且，这保留下了两个地点，并且在每年的这个时节，都要重复上演，从而使一种怀念得以延续。

其中有一个地点就是家里的祠堂，在这里，先人的名字和寿辰都会被记录下来，并要燃香以示对祖先的尊敬。先人的照片要放在靠香炉那一面墙的一边。生者的这种个体性，尽管是分离的，但在一个特定时期，能够进入到固定的认同地点以及年度的仪式中去，比如，通过在祠堂里供奉她或他所喜爱的食物以示纪念。但这往往是短暂的。最后，记忆还要通过两种地方性的铭记而被固定下来。一个位于屋子正中供奉祖先的香炉后面，这是在一张纸上或一块木板上写下的文字。另一种是在坟地那里，这是位于包括那所房子在内的居住地以外的地方。先人的名字就刻在了石碑上。在祠堂之外，这为那些由此而追溯祖先踪迹的人，确立了一个起源地点的位置。墓碑常常秉承着一个地点的名称，新的祖先的祖先便从这里迁移而来。因此，历史就变成了地理，过去就被固定在眼下地方性的风景之中。更进一步说，嵌入这些聚落地点中去的风景，其本身就是属于力的某一脉或者是通过正确的定位而得以聚拢起来，或者说是集结起来的那些位置。

在整个中国，即普天之下，都是以这样的一种方式来追溯的。帝国的堪舆图追溯的就是所有的江河与山川，就如继嗣的世系一样，将它们排列起来，并从西北的昆仑山脉这一源头生发出来。庙宇、皇宫、衙门、城市景观以及家户和坟墓，都依照这样一种世系分支的地力堪舆学而加以排列。在庙宇中，则是以帝国的表象来供奉诸神。

而另一种死亡仪式的戏剧，一种要比唱颂歌和哀悼的民间活动更加具有戏剧特点的戏剧，就重新体现了帝国的调解与命令的表象。在这第二种戏剧中，所有个体哀悼的标示物都是瞬息即逝的。并不存在有永久的铭刻以及地域上的规定。这是由专业人员，即由家庭所雇的道士来扮演的。公众在这里不是行动者，而是一位观众。

处在死亡与祭奠之间的死者即是所谓“灵魂”，祭奠要经过将死者埋葬然后迎回祠堂中来实现。“魂”常常被翻译成“鬼”和“灵”。“灵”是一种能动的，因而就可能具有一种危险的属性、一种灵验的力量，在此一情况下，它与冥币交易的方向相反，换言之，其跨越了由仪式本身所建立起来的那种分离。

依照这一戏剧的目的，除了相片和尸体之外，还有许多象征符号可以用来确认“灵魂”。一盏灯、一座香炉以及上面印有其名字的一面旗帜，这些都是专门给它的，是与家里神龛中的蜡烛、香和文字区分开来的。这有时也将其表征成一具偶像。最后的仪式行动是把这些表征的东西全部烧掉，并要丢弃存留下来的遗迹，这也包括在居住地点的路边或河边暂时放置的香炉。但是在那之前，这些转瞬即逝的客体，曾经用来标定举办普度科仪的地点，同时还是祈求的地点，即祈求死者由地狱而走出其边界，到达西方极乐世界而获得再生的地点。这也是冥币以及祈求进入之所。

在从相片向偶像的转变中，个体性脱色而转变成为地狱的图解，这与对诸神的图解是一样的。进一步依照这样的转换，“魂”就变得无名无姓了，正像它的表征物被烧掉一样。它就变成没有姓名的一种将受到拯救或者不被拯救的东西。这是指一种生命之前或生命之后有关生命的一个概念范畴，即“魂”。如果其未获拯救，它就不仅仅是身处帝国表象的地狱之中，而且像他的那些被焚烧和被遗弃的遗迹一样，会受到附近东西的蒙骗。当这些地点之间的某个特殊的地点受到损害时，那就是由于受到诱骗而变得无名无姓的“灵”的缘故，其危险性落在其类别范畴的名称“魂”之下，从而无名无姓地被记忆下来，而损害则是这种属性的短暂闪现。这个点就变成了抚慰“灵”的地方。但是“灵”也可以有突如其来的益处，而非仅仅潜伏着痛苦。这样，它又成了祈求与许愿的对象，而非抚慰的对象。

对于葬礼上销毁物品的做法，我们现在可以将其看成是一种地域性的固化、排列与联结的过程。活着的认同转变成一处风景中的各个名称，并将其附着到一种继嗣世系的历史性以及起源和聚落的地点上去。我们可以将其说成是过去现在时，相反，在戏剧化了的阴间戏剧中，分离与转生的过程是过去时态的祖先转变成为现在时态的祖先。分离就是一种过去的出现，这不管究竟选择出来的东西是什么，也不管究竟决定选择什么来重新上演以前出现过的内容。这与那种把过去表征为权威的问题是一样的，谁能说出是否历史上的权威表象就是历史性的，还是由于利用了一种表象的历史性而获得了政治上的权威从而具有了历史性呢？所给予的不大可信的表象性权威的东西就是仪式，操弄这种仪式，就是用某种过去的生活，双倍地复制出一种过去的现在和先前。这种复制是没有规则的，或者说年度性的仪式把一种看得见的过去，转变成为“灵”这样一种希奇古怪的东西，它是某种紧邻现在，但又具有超越过去与现在之分的力量。

本书所主要关心的传统，就是地方节庆及其地域性的崇拜这样的传统。而正是这种“灵”，即作为一种仁慈关爱的灵，恰恰是地域保护神的年度节庆所要庆祝的。正是由于这种力量，一个地方便会受到保护。这个地点是由抬着抵御威胁的神像游行来划定的，其所依据的是围绕着这个神的历史神话，而其鲜明的称号和神像体现出来的是一种军事上的命令。更为模棱两可的也可以说成是在庆祝有保护作用的“灵”，用以抗拒侵入到其边界中居住下来具有危险的“灵”，这即是说，神的军事性一面，能够转变成为一种附着了某种军事力量的表象。但从内部来看，这是一种保护，因而要对神加以庆贺。

神也能够作为一个广大的地域或者先前起源地的见证物而受到人们的庆贺，这里往往不仅仅是此地的人，而且也是比邻的其他地方的人追溯他们祖先的地方。通过这种关系，比邻的地方性就以一连串的节庆游行日而相互联结在一起，通过这一连串的日子，从某个旧庙中来的同一位神的塑像便可大驾光临，而每一个地方性的神像也会加入进来。

过去的现在

使历史性的东西转变成一种象征，这中间的不相似性与不连续性的空隙，要用香的火焰和烟雾来填充。香的循环、分配和交换，伴随着烧纸钱和放鞭炮，由此来追溯此一地域的边界和疆域。香炉标示的是那一块土地的家户和庙宇的中心点。香炉、香和香灰是专门用来标示鬼、神、祖先和恶魔的。香与其他东西都不一样。

在福建和台湾，为地域保护者举办的游行，年年都会出现。在每一年的那一天，都要推举出下一年度重新举行游行时的首领。推举首领的媒介就是烧香，而其主要的职责也跟烧香有关。其官位就是“炉主”。

之所以称其为炉主，因为在庙里举行科仪的关键部分中，正是由他来负责照看一只可以挪动的香炉。而在此之前，他要怀抱着这只香炉，在巡游来的神以及家神的轿椅后面坐着参加游行，并且这是一种社会强制性的游行。在游行队列经过地方性庙宇的每一疆界时，要在每家的门口燃香，捧香敬拜走过的神像，还要把手里的香与炉主手中的香进行交换。然后，户主把他从香炉中获得的香，敬献给家里神龛中的诸神。因而，炉主要在所有家里有神龛的住户这一范围内绕上一圈。所谓建立家户神龛，仅仅是指设置两个香炉，一只供奉给祖先，另一只给神。献祭的方式是，从庙宇香灰中取出一点香灰，随后与新的香炉中的灰混在一起。

进一步要指出的是，香含有我所提及的传统性的两个时态。它含有神的过去性，并存在于历史记录之外，这就是众所周知的神的灵，还有神的应验，其代表的是神对这一地方所有居民的保护。每一年燃烧的香头及其烟雾所刻画的是此一地域及其疆界，这是从外面被带进来的，每一座家户神龛，其重新献祭就是对那一地域的一种安置，这一地域便是指起源地地理学中的一个地方。

在对这种传统性的内涵给出最终说明之前，我应该指出，它是与其他的东西同时存在的。描述它们需要对作为表征或者媒介的其他客体加以描述，而不是对金、祈求和香加以描述。这其中有一种便是书写，其铭记和传承的外表都是文字而不是地域边界，其神像也不是武将本身。书写下来的权威以及一种文本传统的正统，其所描述的是另一种历史性，而不是对地域保护者与分香的记述。对于这两者是如何相互影响的，在后面章节中，我会有长篇叙述。这里也必须指出，地方性节庆的传统性所庆贺的是非常多样的崇拜，这会依据发源地的不同而出现不同的样式，如著名的祈雨崇拜，或者是防止庄稼病虫害的崇拜，还有带有更多医疗特点的抗拒瘟疫的崇拜等等。崇拜的对象会依赖政治以及其他情景还有周边的崇拜而发生变化。一种时髦崇拜的转变同时也就是关乎什么是“热闹”和“好看”的转变。但是，当面对我所描述的传统性时，它们所包含的是起源地的过去性与地域性。

传统性所含的意义是起保护作用的“灵”，以此来抵御威胁到这些地方的边界以及疆域的那些危险。它包含有力的脉络以及这些力占据中心的地点网络，在中心那里，灵验得到了激活。它把社区当成是一个家户神龛以及受到荣耀的神的属地，而供奉给诸神的香，则跨越了这整个属地的疆域。 Q4pfXa8sObvFVTafZMDpdx2VQNL+V3lnFzyQ4wosmeVmQbj7H/Z9uLvYGzKgb2f/