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孝道作为中华民族的重要精神财富，曾在传统的养老和社会道德秩序维系中发挥过独特的作用。然而，当今农村养老观念淡漠，敬老传统正在逐渐流失，这不仅影响到乡风文明与社会和谐，而且影响到全民族的道德文化建设。
关于孝道的学术性研究，以往多是人文学者（如哲学、历史学、国学或汉学）的工作。过去的人文学者在探讨孝道问题时，所注重的主要是孝道的哲学本质、伦理价值及历史意义等，
而不是人们在日常生活中所持有的孝道观念、思想及行为。也就是说，人文学者所探讨的是孝道之理论层次的应然问题，而不是孝道之生活层次的实然问题。关于村庄的整体研究，学界已多有详细综述，但关于孝道与村庄秩序的整体研究则并不多见。按照研究视角的不同，择其最相关者综述如下：
“孝”作为中国传统文化的重要内容和家庭伦理的主要规范，其内容是十分丰富的。
中国台湾地区学者杨国枢等人以记载于《礼记》《四书》《孝经》及著名家训中有关孝道的语句与事例为材料进行分析，发现以父母为对象的传统孝道的内涵大致有以下15项：敬爱双亲、顺从双亲（无违）、谏亲于理、事亲以礼、继承志业、显扬亲名、思慕亲情、娱亲以道、使亲无忧、随侍在侧、奉养双亲（养体与养志）、爱护自己、为亲留后、葬之以礼以及祭之以礼。杨国枢认为，在传统农业社会中，孝道的主要社会功能是促进集体主义化之家庭与社会的和谐、团结及存续。而在现代工商社会，生命价值与意义的中心不再是集团，个人取代集体成为主要的运作单位，传统的孝道逐渐转变为一种以个体主义为基调的新孝道。
中国台湾地区学者黄坚厚对我国古籍中所言孝道作了归纳，认为孝的内涵包括：爱护自己、使父母无忧、不辱其亲、尊敬父母、向父母进谏、奉养父母6项。从现代心理学的观点分析上述行为，黄坚厚认为其意义体现在以下3点：第一，尽孝是要子女爱护自身，并谋求自我的充分发展；第二，尽孝是使子女学习如何与人相处；第三，尽孝是要使子女整个行为有良好的适应。
国内学者骆承烈认为孝道有5个方面的内容：（1）养亲：子女对父母的奉养，它又包括4点内容：①子女对父母应负责赡养；②尽力为父母做事，满足父母的需求；③守候在父母身边；④关心父母身体健康。（2）尊亲：要在人格上对其尊重，思想上令其满足，使父母健康长寿。（3）顺亲：子女只是对父母奉养还不够，还要积极地顺从他们的意愿。（4）礼亲：要求对父母的奉养符合周礼。（5）光亲：主张入世治国，流芳百世。主张一个人要在社会上建立功业，以光宗耀祖。
郑晓江则从孝的伦理内蕴方面研究孝的内涵，认为孝的伦理内蕴有3个方面：一是孝即奉养长辈。这是孝的第一要义，这层意义是人的报恩观念。二是孝即“尊亲”，顺从长辈。所谓“大孝”者，其根本是顺亲，即不违背长辈的意愿，听从长辈的吩咐，遵从长辈的志向和爱好。三是孝即祭祀先辈。
肖群忠认为孝道主要是由爱心、敬意、忠德和顺行构成的，爱生于自然之亲情，敬来自上下之伦理，忠为爱的奉献与体现，顺是敬之核心与践行。这4个方面内含着注重群体本位、追求和谐的中国传统伦理道德的本质和内核。所以，爱、敬、忠、顺是孝道的伦理精神本质。
李宝库把孝的含义回归到了家庭伦理的层次，他认为孝是人世间一种高尚的美好的情感，它的本质是亲情回报。
姜志信、杨贺敏等则从孝的延伸性来论述孝的内涵，他们指出，先秦儒家所推崇的孝是由身而家、由家而社会、由社会而治国之道，其含义是逐步延伸、扩大和丰富的。所以，孝道内涵包括3层含义：孝对家庭关系的调整和规范，孝对社会关系的调整和规范，“以孝治天下”是孝的最高境界。
综上，由于研究着眼点不同，目前学界对孝道的内涵还没有达成明确的共识，但其论述的内容实质均有交叉重叠的地方。即无论什么样的孝道，都应该蕴含传统孝道的精髓，应该是在传统孝道基础上的回归与升华。
代际和谐是孝道现代价值的一个重要体现，不少研究者将互惠原则运用于代际关系中，阐释孝道与代际交换的逻辑。
费孝通在比较了中国与西方的养老模式后指出，西方社会中子女没有赡养父母的义务，但在中国，赡养父母则是子女义不容辞的义务。如用公式来表示，西方的亲子关系公式是F
1
→F
2
→F
3
→F
n
，即“接力模式”；中国的亲子关系公式是F
1
←→F
2
←→F
3
←→F
n
（F代表世代，→代表抚育，←代表赡养），即“反馈模式”。亲子关系的反馈模式可以说是中国文化的一大特点。儒家所提倡的孝道可以认为是这种模式的反映，转而起着从意识形态上巩固这种模式的作用。一个社会经济共同体要能长期维持下去，成员间和来往取予之间从总体和长线来看，必须均衡互惠。“养儿防老”便是均衡社会成员间取予的中国传统模式。
杨联升认为孝道建立在家族系统中交互补偿原则的基础上，“即使以最严格的交易来说，做儿子也应该孝顺，因为受到了父母如此多的照顾，尤其是在幼年时期。”
中国有句俗谚说：“养儿防老，种树求荫”，又说“养儿防老，积谷防饥”。在礼仪方面，孔子说明子女为父母守三年之丧是因为“子生三年，然后免于父母之怀”。
杨国枢也提出：孝道具有社会交换的动机或目的。其在亲子（女）关系中的运作，也必须在一定程度上符合“公平”的原则，如此孝道的行为才能持续长久。
这里所谓的公平，主要是靠子女的主观判断或感受。在亲子（女）关系中，孝道之社会交换的运作历程是长期性的，而且是兼有两种方向的——以孝换慈（顺向交换）与以孝还慈（逆向交换）。无论是顺向交换还是逆向交换，给与得的平衡是一项基本的原则。只有如此，子女才能觉得公平，孝道才能维持长久。
清华大学人类学家郭于华对河北农村养老代际关系中的公平逻辑及其变迁做了调研，研究表明：传统社会中代际传承和亲子间的互动依循着一种交换原则，它所包含的既有物质、经济的有形交换也有情感和象征方面的无形交换；其公正性在于每一个体在一生中的付出与他所得报偿基本相衡。代际交换关系的维系在于传统家庭中的男性长辈的权力、权威，也在于宗族制度和与之配合的道德伦理规范，同时作为国家正统意识形态的儒家思想更是为这一运作于乡土社会的规则提供了合法性与正统观念的基础。
董之鹰则提出通过代际网络结构的整合给孝文化注入新的内容，他认为中国传统孝文化与代际网络关系的形成和变化具有相互作用、影响的关系，因此可以通过代际网络结构的整合给孝文化注入新的内容。传统社会中的代际网络关系排序主要按家庭成员的关系进行的，而现代社会的代际关系则远超出血缘和地缘及业缘意义，变成国家、不同社会群体和家庭成员之间的代际网络关系。因此，将各种横向和纵向关系相互交织构成的体系加以整合，才能形成现代社会的代际网络结构。
与孝道的代际均衡交换观点不同，裴晓梅博士通过研究指出：建立在封建父权制基础上的传统家庭的孝是建立在不平等的代际关系的基础上的。老年人通过对家庭财产的控制和继承制度来保证子女对他们的服从和尊敬。儿子对父亲的孝顺和服从是和他在家庭中的物质利益相关的。如果他不孝，他的继承权就很可能受到威胁。在男尊女卑和长幼有序基础之上的家庭关系中，老年人的优越地位是一种以牺牲晚辈人的利益换来的特权。这种特权主要是因传统社会制度的保障而强加给对方的，往往受到年轻一代的挑战，历史记载中不断出现的所谓“不孝”案件就证明了这种挑战的存在。
在关于中国养老的研究中，戴慧思（Deborah Davis-Friedman）指出传统的代际互惠关系的基础大概从1949年以后就开始动摇了。她认为城市与农村的成年子女在对于养老的态度上有明显的区别。农村人的养老义务观念更多地建立在理性计算的基础上，子女赡养老人的义务与财产继承联系在一起，他们认为自己与父母之间存在着一种金钱上的安排；而城市人的养老义务观念更多地建立在感情互惠的基础上，他们更多地强调父母早年对子女的牺牲与付出。 [1]
社区研究法在20世纪30年代由美国引进中国后即成为当时社会学、人类学者认识社会的主要研究方法。它以调查某一社区为例，将抽象的概念回归到具体的社会文化情境中分析，此种研究方法已引起越来越多学者的共鸣。
中南大学的黄娟在对河南省古寨村进行人类学的田野调查后分析到：孝道对于村民来说，是做人实践的一个重要方面，不仅关系到个人和家庭的延续，而且是人们在社区里为人处事、安身立命的根本。在这种共同理解的基础上，社区建立起了一套共同的意义体系，有效地维持着孝道的实践，并且借助舆论、象征、集体记忆、社区精英体现和强化。
华中科技大学中国乡村治理研究中心的赵晓峰曾在全国六省市从事农村调查，他指出：孝道在中国历史上能够延续千年而不衰主要得益于两个因素：一是无论王朝如何更替，当权者始终充当了道德建构主体的角色。二是传统小农家庭的财富积累极其有限，任何个人要想脱离家庭而生存都非常不容易。但当人类进入20世纪90年代的市场经济后，道德建构的主体严重缺位。大规模外出打工的浪潮使得农民的收入结构发生了革命性变化，老年人在经济上处于被边缘化的地位，传统孝道的维系力量已经不再具备。与20世纪80年代的强大社区性压力相比，现代的村庄舆论机制已经消解，集体活动的场域有了很大幅度的缩减，村庄舆论已经日益“去生活化”“去村庄化”，已经不再具备对农民道德性越轨行为进行惩罚的功能，社区性压力体制逐渐地丧失功能，走向“死亡”，没有外在约束的青年农民也就敢于将自己的无公德性在村落的日常生活中不加顾忌地予以显露。
与农村的社区建设相对应，胡泽勇对城市社区的孝文化建设做了自己的阐述：社区文化建设是城市社区建设的一项重要内容。要增强城市的竞争力，首先必须增强城市的“软实力”。孝文化建设具有道德规范和道德建构的功能，基于亲子关系而发生的孝文化建设可以激发人们的孝心与责任感。如果社区的每一位成员都能够做到爱自己的父母，然后“爱屋及乌”，爱别人、爱社区、爱社会、爱国家，愿意为别人多做“爱的奉献”，那么一定会促进社区的和谐，提升社会的精神文明程度，从而使社会风尚敦睦淳厚。
传统孝道的核心是家庭伦理中的养老和敬老。在经历了20世纪诸多变革的喧嚣之后，传统中国的家庭赡养体系受到了何种冲击？众多学者围绕孝道与养老问题做出了深刻阐述：
来自美国哈佛大学的怀默霆教授1994年将来自中国大陆与中国台湾的两组调查数据进行了考察与比较，结果发现：在20世纪90年代中期，两组数据都没有什么迹象表明孝心正遭受危机或侵蚀。无论是在河北保定还是在台湾地区，父母对于所获得的成年子女的赡养以及子女所表现出来的孝顺程度，一般都表示满意。因此，在社会快速发展时期，子女的赡养义务仍相当完好地保存了下来。不过在体系上，在当时经济发展程度更高的中国台湾地区却看起来更“传统”，而保定看上去更“现代”。当然，赡养体系的生命力与形态应归功于在50年代确立起的社会主义的制度和惯例。但这些赡养制度如今正在面临威胁或业已被废除，这对赡养体系将产生无法预测的影响。
郭于华教授从社会变化的角度考察了中国北方农村逐渐显现的赡养危机。她提出，赡养老人是成年儿女对父母的回报，但是在过去的几十年里，原来那种需要报答父母养育之恩的逻辑有了变化，使得传统的养老机制出现了危机。
贺雪峰则从家庭经济的角度分析了20世纪90年代以来农村的代际关系变化。他认为代际关系正在由失衡状态向一种代际交换减少、代际期待降低、代际亲情较少的相对平衡关系发展。原因在于传统社会掌握土地权利的家长集体化以后不再具有资源优势。大量外出务工的机会使得年轻人反而比在家务农的父辈收入更多。
阎云翔对黑龙江下岬村老年人赡养状况的恶化及孝道的衰落进行了调查。阎云翔认为，在传统中国，法律、公众舆论、宗族社会组织、宗教信仰、家庭私有财产这一系列因素在支持着孝道的推行。中华人民共和国成立以来政府对各种“封建思想”，包括父权、族权、包办婚姻等的批判动摇了父母高高在上的形象与孝道的神圣性，这导致了祖先崇拜和宗教信仰的崩塌。父母权威的信念随着祭祖仪式的消失而逐渐消失，民间宗教的衰落使年轻一代再也没有对“超自然力量”崩塌以及对“来世”惩罚的恐惧。在赡养和孝道问题上，公共舆论日渐沉默。没有了一系列传统机制的支持，孝道观念失去了文化与社会基础。根据市场经济中流行的新道德观，两代人之间的关系更多的是一种理性的、平衡的交换关系，双方必须相互对等地给予。因为孝道与传统的养老机制从50年代到90年代一直受到批判，所以才有今天的养老危机。
陈柏峰、郭俊霞对皖北的李圩村进行了调研，指出：当前孝道的衰落不仅仅是父权的衰落问题，也应该从价值和意义层面来思考这个问题。祖先崇拜、民间宗教信仰从本质上反映了村民的生活价值取向，涉及了村民对生命何去何从的归宿问题的思考和信仰。李圩村的家庭关系体现出来的是农民价值世界的崩塌。这进一步使村庄秩序遭到破坏，村庄舆论日渐解体，人们只关注赤裸裸的现实利益，村庄生活缺乏长远预期。显然，农民家庭关系的日益理性化、孝道的日益衰落，都应当放入农民价值世界的松弛这个范畴去理解。
国外研究“孝”和“孝文化”相关内容的国家，主要集中在东亚和东南亚一带，如日本、韩国、新加坡等受中国儒家思想影响的亚洲国家。日本哲学家中江藤树教授所著的《翁问答》（1640年）及《孝经启蒙》（1642年）是研究孝文化方面的经典著作，他从实践层面具体阐明了“孝”的思想，并指出孝德是人的“本心”，世间万物都“存在于吾本心孝德之中”。韩国崔圣奎先生在其《孝之延续》《孝学概论》《孝神学概论》等著作中深入探究了孝道文化的推广史，并从7个方面扩充了孝道的内涵。新加坡何子煌博士在其所撰《孝经的研究》中，根据我国儒家经典著作中的相关论述把孝道系统地概括为奉养父母、尊敬父母、让父母快乐、对祖先的追思、光宗耀祖、移孝作忠6个层次，并指出孝道最基本的要求就是奉养父母、维持亲子关系的和谐。
欧美等西方文献中没有“孝”的提法，但有着丰富的代际关系、家庭养老、社区照顾等方面的研究。如美国学者玛格丽特·米德（Margaret Mead）的《文化与承诺——一项有关代沟问题的研究》、劳拉·斯马特（Lara Smart）的《家庭——人伦之爱》、英国学者苏珊·特斯特（Susan Tester）的《老年人社区照顾的跨国比较》等，为我们解决家庭养老问题，构建符合时代要求的孝道实践模式提供了重要参考。
上述研究给人以深刻启发，但整体而论，学界对孝道与农村家庭养老的关注较多，而孝道与农民道德生活、孝文化与农村人伦关系、孝文化与农村社区治理互动式的专题探究较少，诸多学者的分析散见于文章之中，不是文章的主题；且多数论著着眼于对孝文化的总体性和本体性研究，对孝行为和孝文化重构的微观实证研究尚不多见，这为后来的研究留下了空间。鉴此，本书选取鲁西南的G村为案例，拟对转型期的乡村孝道与社会秩序问题进行探究，力求在以上诸方面有所突破。
[1] Deborah Davis-Friedman， Longlives：Chinese elderly and the Communist Revolution ，Harvard East Asian series 100，Harvard University Press，1983.