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在中国社会，家庭是个人生活世界的最主要组成，家庭伦理是中国人道德观的集中体现，而以孝为核心内容的祖先崇拜对中国人而言具有类似宗教的终极关怀意义。杨懋春在论及孝道时曾指出：“向来讲解此孝道者总是引经据典，以经解经，讲来讲去，更使人不了解其真意，作者不揣简陋，想抛弃旧的讲法，而用自己的观察和语言，作新的诠释。简单地说，孝是延续父母与祖先的生命。其整个含义可大约分为三层。第一层，即最基本的一层，是延续父母与祖先的生物性生命……孝的第二层含义是延续父母与祖先的高级生命……高级生命即具有社会、文化、道义等方面的生命……第三层的孝是作子女者能实现父母或祖先在一生中不能实现的某些特殊愿望，或补足他们某些重大而特殊的遗憾。”
杨宜音在其文章中指出：“对中国人而言，孝是一种终极关怀。中国人注重历史、崇拜祖先，时刻想到自己是从祖先那里来，要传到子孙那里去，于是，在‘上有老，下有小’的血脉联系中，忠实于自己的家庭，心灵受到安慰，得到安顿。”
中国人从这种伦理生活中，深深尝得人生趣味。如孟子所说：
仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。乐之实，乐斯二者。乐则生矣，生则恶可已也！恶可已，则不知足之蹈之，手之舞之！
敬老、孝老不仅具有社会延续的价值，而且具有文化信仰的意义。西方社会把生活与宗教信仰相联系，家庭中父亲在宗教上并无相对于儿子的优越权。中国人“未知生，焉知死”“敬鬼神而远之”和“事死如事生”的世俗观念，使国人更执着于现世生活，儒家思想便是显例，个人生存的价值不是在宗教上得到升华，而是在家庭中获得最大程度的实现。家庭即是现世生活的载体。中国人的家庭是“血统的延续”，就像是“从远古的祖先延伸到未来的一根绳索”。
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祠堂里供奉的不是神像，而是祖先的牌位。中国人把祖先崇拜放在首位，强调父系血缘关系，生养儿子具有特别的意义，儿子成为祭祀祖先（包括自己年老去世以后）的守陵人，女儿则不具有这种祭祖的仪式继承人的资格。因此，“养儿防老”成为均衡社会成员世代之间取予的中国文化特质，已经远远超出养老的物质和社会意义。在中国人的家庭里，上一代以“不孝有三，无后为大”为训，下一代则以“光宗耀祖”作为毕生的奋斗目标。厚古薄今，崇拜祖先，把祖先神灵化，企图得到祖先神灵的保佑和荫庇。正因如此，传宗接代成为国人安身立命和实现终极价值的根深蒂固的观念。正如在采访村民中得出的共同观念一样，“人都是一辈一辈的，我已经完成使命了，至于孝顺与否就是儿子的事了，我反正操心给他盖了房子、娶了媳妇，对上（祖宗）对下（儿子）都有交代了”。可见，养老成为中国人家庭纵向联系价值链条中非常重要的一个环节，家庭养老的行动和过程在中国社会也因而具有了实现个人终极价值的功能。在实践中，它是通过生育儿子延续香火和儿子反哺养老这样前后连贯的续谱来实现。一个男人就是家族血统链条上的一环，当然在封建宗法社会中，要按照嫡庶长次确立不同儿子在继承家产和养老祭祖等方面的秩序。以父子关系为轴心组织起来的纵向式家庭成为一种普遍的家庭模式，在这种模式下，父母对子女的无私奉献和儿子对父母尽孝都是出于家庭延续的文化主义理想。加之家族本来就具有的学田、义田等族产，以及贫富相济、同姓相助的传统，使家庭养老成为人们的自觉行为。人们不仅出于自己的责任去赡养老人，而且更希望通过养老这种方式来使自己与祖先发生联系，于是养老成为家庭纵向联系中一个非常重要的中间环节。人们供养父母就像供奉祠堂里的祖先一样，这实际上是把父母提早升格为祖先。
老年人贴近神灵和祖先，相当于是儿孙们共同的、活着的祖先。只有生前对老人孝敬，死后才能庇佑自己及自己的后代出人头地、家族兴旺。
因此，对于古代中国人而言，孝道便具有一种特殊意义，起着类似宗教信仰的精神支撑作用。“中国自有孔子以来，便受其影响，走上以道德代宗教之路。”
“虽然其中或有教化设施的理想，个人修养的境界，不是人人都能悟得其中滋味，但因其有更深意味之可求，几千年来中国人生就向此走去而不回头了。一家人（包含成年的儿子和兄弟）总是为了他一家的前途而共同努力，就从这里，人生的意义好像被他们寻得了。中国人生，便由此得了努力的目标，以送其毕生精力，而精神上若有所寄托，这便恰好形成一宗教的替代品了。”
故胡适在1954年春曾说：“我们中国是有宗教的，我们的宗教，就是儒教，儒教的宗教信仰，便就是一‘孝’字。”
中国传统孝道是一个复合概念，内容丰富，涉及面广。既有文化理念，又有制度礼仪。最早的“孝”意识可以追溯到原始社会。甲骨文中也有“孝”字，它的意思是小子搀扶着长满胡须的老人（《说文解字·老部》）。《尔雅·释训》云：“善父母为孝”。《孝经》上也说“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也”。经过儒家思想2 000多年的浸润，“孝”成为中国人最重要的行为准则，它的基本内涵包括：
第一，养亲与敬亲。“哀哀父母，生我劬劳”；“哀哀父母，生我劳瘁”；“父兮生我，母兮鞠我，抚我畜我，长我育我，顾我复我，出入腹我”。
父母含辛茹苦养育子女，子女长大成人之后，理应尽心竭力照料双亲，使他们安度晚年。养亲是孝最基本的含义，养亲为孝，不养亲即为不孝。
因此尽心照顾和赡养父母为儒家孝道最基本的要求。同时，《孟子·万章上》说：“孝子之至，莫大乎尊亲。”《大戴礼记·曾子大孝》里有“孝有三，大孝尊亲，其次不辱，其下能养”。把尊亲作为孝的最高层次。孔子说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）。对待父母不仅仅要提供充分的物质供养，更重要的是心中有爱，而且这种爱是发自内心的真挚的爱。孔子认为，没有爱的“养”和饲养牲畜没有什么区别。而对于子女来说，践行孝道最困难的就是时刻保持这种“爱”，即心情愉悦地对待父母。
第二，赡养父母要能够尊重父母的意愿，以礼侍奉。用孔子的话说就是“无违”。“无违”有三层含义：一是无违于礼，二是无违于父道，三是谏亲。谏亲指即使父母有过错，也要讲究方式和方法委婉进行劝谏，不能陷父母于不义。纵使劝谏不成，仍要恭敬和理解父母，不能心生怨恨，等在方便的时候再开导父母。“父在观其志，父没观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣”（《论语·学而》）。在父母死后，子女还要继承父母的遗志。
《孔子家语》里记载，孔子曾教导曾参如何应对父亲的棍责，做到“无违”。
曾子名“参”，字“子舆”，是周朝春秋时期鲁国人。他与父亲曾点都是孔子的优秀学生。曾子非常孝敬他的父母，尤其是他顺承亲意、养父母之志的孝行，成为后世普遍赞美和效仿的典范。
曾子铲瓜地，不慎铲断了瓜秧的根儿。曾晳大怒，拿起大棍子打曾子的脊背。曾子被打倒在地，不省人事，好久才苏醒过来。他高兴地站起来，走到曾晳面前说：“方才，我得罪了父亲，父亲用力教导我，该不会累病吧？”
曾参回到屋子里，拿起琴边弹边唱，想让曾晳听到，知道他身体康复了。
孔子听到这件事很生气，告诉学生们说：“曾参若来，别让他进来。”
曾参自以为没有过错，让人去向孔子请求。孔子说：“你没有听过吗？从前瞽瞍有个儿子叫舜，舜服侍父亲时，父亲要使唤他，他没有不在旁边的；瞽瞍找舜，想把他杀掉，却从未曾找到。父亲用小棍子打他，他就等着受过挨打，用大棍子打他，他就逃走。所以瞽瞍没有犯下不行父道的罪责，而舜也没有丧失众多的孝道。今天你服侍父亲，舍弃身体来等父亲大发雷霆，死也不躲避，死之后就让父亲陷于不义之地，有哪一种行为比这更不孝的呢？你不是君主的子民！杀害君主的子民，这样的罪过有哪一种比得上呢？”
曾参听到这些话，说：“我的罪大呀！”于是到孔子那儿请罪。
从以上这则故事中我们可以看出，古人对父母的尽孝层次很高，形神兼备，不但提供父母的衣食住行所需，而且要顺从父母的心愿，以父母作为做事的出发点和核心。“小棰则待过，大杖则逃走”，“待过”是为了让父母解气，“逃走”是为了让父母免罪，可见两者均以父母为优先考虑的对象，孝和敬关联在一起，体现了中国古代孝的标准和内涵。
第三，孝敬父母要做到葬之以礼、祭之以礼。孔子说：“所重：民、食、丧、祭”（《论语·尧曰》）；“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”（《论语·为政》）。主张丧事应有悲痛之情，而不应铺张浪费。孔子认为祭祀时关键在于虔诚与恭敬：“祭如在，祭神如神在”，“吾不与祭，如不祭”。这种事死如事生的态度，说明前人非常重视后事。而面对死亡这一悲剧性的事件，与宗教不同的是中国人更多关注的是现世生活，“敬鬼神而远之”，通过血脉的延续，加上丧葬仪式，使祖先精神上获得不朽。在男权社会里，女性被排除在祭祀和养老送终之外，于是“孝”还派生出“不孝有三，无后为大”的子嗣观。
第四，孝以立身。《孝经》云：“安身行道，扬名于世，孝之终也”。即是说，做子女的要“立身”并成就一番事业。儿女事业上有了成就，父母就会感到高兴、感到光荣、感到自豪。因此，终日无所事事，一生庸庸碌碌，也是对父母的不孝。这点可以从中国人的成名意识里找到佐证。“了却君王天下事，赢得生前身后名。”（辛弃疾《破阵子·为陈同甫赋壮词以寄之》）。“叙穆叙昭，祖有德，宗有功，具见诒谋远大；伦常伦纪，孙可贤，子可孝，即能继述绵长”（徽州冯村冯氏宗祠叙论堂联）。还有人把后世子孙的成就和祖先积下的功德、祖坟的风水紧密联系在一起。这些都反映了始于“孝以立身”，止于“忠以事君”，直至恩荣世家，青史流芳。此之谓“孝之终也”。
由上观之，在五千年的历史长河中，孝文化和尊老文化是中华传统文化的重要内容之一。中国孝文化从家族衍生，以亲子关系为核心，以“孝”为传统伦理文化的支撑点。它大大加固了父母与子女的关系，增强了家庭和家族结构的稳定性。整个社会在崇尚“无我”精神的氛围中（重礼俗，厚情感）彼此相处和好。道德为礼俗之本，而一切道德又莫不可以从孝道引申发挥。孝道之民，构成礼仪之邦。也就是通常所谓的“国家即礼仪，礼仪即国家”。经由国家行政手段的推进，孝道的伦理和道德观念，深深地根植在整个社会意识之中，渗透在每一个中国人日常生活的各个层面。尽管几千年来的中国人际关系和代际关系有许多不尽合理的地方，但从历史的宏观角度看，它为社会的和谐运作，民族的生存、发展、团结作出了巨大的贡献。
中国孝道始于家庭养老，止于忠诚事君。对尊、亲的敬与孝，树立了长幼有序、亲疏有别、忠孝一体的家天下格局，形成了孝治天下的德政、仁政社会政治秩序。香港中文大学社会学者张德胜认为：中国自秦始皇统一天下以来的文化发展，大抵是沿着“秩序”这条主脉而铺开。换作美国人类学家露丝·本尼迪克特（Ruth Benedict）的说法，则中国文化的形貌，就由“追求秩序”这个主题统合起来。儒家伦理千条万条，但归根究底，不外乎从一个“追求秩序”情结衍生出来。
道德文章总是联结在一起，以符合内圣外王的政治伦理秩序。
在社会学意义上，社会秩序的基础大致可以分为两类：第一类与规范有关，第二类则纯粹从利益考虑。如下图所示：
图3-1 社会秩序的基础及有关学说
西方社会学者艾朗逊（Elliot Aronson）将遵循规范的动力归为三类：一是就范（compliance），专指在威逼利诱的情况之下的遵循；二是认同（identification），个人认同某人或某群体，从而遵循其所信守的规范；三是植入（internalization），通过教化过程，把社会的规范内植于个人心中。三种遵循动力之中，以植入最为有效，因为规范已经变成了个人之所欲，动力发自内心。反观就范的动力，完全是外来的，要在别人监视之下方始生效。认同并不像就范那样，要以赏罚作为后盾，然其对象毕竟存在于身外，故其效力介乎植入与就范之间。
在孩提及青少年时代，通过认同而遵循规范是常见的现象。长大之后，则并不普遍。所以对于成年人来说，植入与就范是遵循的两大动力。前者是自发的，后者是被逼的。在自发的遵循中，有时是意识着要这样做，有时则纯粹是习惯使然。至于被逼的遵循，就压力的来源可分为形式控制和非形式控制两种。前者指专门负责控制的机关，如警察、法庭、监狱等；后者则指民间的相互约束，以社会压力为主，常见的方式包括流言和闲话。
按照上述社会秩序基础的有关理论，孝道在古代中国即是一种“植入性规范”，正是依靠一整套约定俗成的“礼”和“礼仪”，社会才确立起稳定的秩序。从社会控制的视角来看，“礼”不但直接参与维护社会秩序，而且还渗透到“法律”之中，影响法治的精神。如秦汉时期，国家律令体系开始奠基，“自汉萧何因李悝《法经》增为九章，而律于是乎大备，其律所不能赅载者，则又辅之以令。”
自此以后，在承认大一统王朝律令体系的前提下儒学者援礼入律，历经改造，至《唐律》时礼的精神在律法条文的解释中占了支配地位，《四库全书总目提要》评价唐律：“一依于礼”，出入得古今之平，成为此后中国刑律之准则。这说明中国古代的王朝国家治理制度，主要依靠的不是“政”与“刑”，或者说它们不是其治理的理想诉求。而且，就其达到的“形式控制”之惩戒而言，也已经在“礼教”中得以体现，缺乏礼教指引的刑律在实践中不具备合法性。据此，孟德斯鸠指出：“中国的立法者们主要的目标，是要使他们的人民能够平静地生活。他们要人人互相尊重，每个人时时刻刻都感到对他人负有许多义务；要每个公民在某个方面都依赖其他公民。因此，他们制定了最广泛的‘礼’的规则。……中国的立法者们所做的尚不止此。他们把宗教、法律、风俗、礼仪都混在一起。所有这些东西都是道德，所有这些东西都是品德。这四者的箴规，就是所谓礼教。中国统治者就是因为严格遵守这种礼教而获得了成功。中国人把整个青年时代用在学习这种礼教上，并把整个一生用在实践这种礼教上。文人用之以施教，官吏用之以宣传，生活上的一切细微的行动都包罗在这些礼教之内，所以当人们找到使他们获得严格遵守的方法的时候，中国便治理得很好了。”
对于中国人如何实现了宗教、礼仪、风俗、法律的这种结合，孟德斯鸠认为，中国的立法者们认为政府的主要目的是帝国的太平。在他们看来，服从是维持太平最适宜的方法。从这种思想出发，立法者认为应该激励人们孝敬父母。他们集中一切力量，使人恪遵孝道，并且制定了无数的礼节和仪式，使人无论双亲在世与否，都能恪尽人子的孝道。……老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。由此推论，老人也要以爱还报青年人，官吏要以爱还报其治下的老百姓，皇帝要以爱还报其子民。所有这些都构成了礼教，而“礼教”构成了国家的一般精神。
由上可见，尽管孟德斯鸠对中国政体人伦关系推论之基础并不完全可靠，而且对中国宗教之复杂特点并不了解，但其对于礼教与国家、孝道与社会秩序之间关系的洞察却颇有见地。孝道在整个礼教中占据了核心位置，而家庭则是安邦立国的基础。在人伦关系中注重的是个体之于别人、家族、国家应负的责任和义务，是一种为他性的道德准则。而国家的法律也是法、理、情的统一体。该种治理结构可用图3-2表示：
图3-2 法、礼、情统一的治理结构图
漫长的中国封建社会奠基在小农经济的基础上，以三纲五常的伦理秩序维持着士农工商的社会阶层和家国同构的社会政治结构，王朝国家周而复始地循环更替，只有经世安邦的儒家学术依靠“半部《论语》”治天下，并且经过程朱理学的改造，以学辅政，外化形成一系列的礼教规范。“礼失而求诸野”，在中国的乡村社会中，普遍存在着礼俗的维护者——乡绅和礼教的审判者宗祠，在徽州、山西乔家大院、山东曲阜等地，今日依然可以窥见“一等人忠臣孝子，两件事读书耕田”的持家文化。
孔子的思想为中华民族确立了道德规范的基础，也确立了以道德的秩序来实现国家秩序的基本政治路线。张岱年先生说：“儒家学说中确实具有一些微言大义，‘微言’即微妙之言，‘大义’即基本含义。微言大义即比较具有深奥精湛的思想，亦就是儒学的深层意蕴。”
鸦片战争之后，中国遭遇了“三千年未有之大变局”。而且，此次入侵的西方列强不同于以往的北方蛮族，而是文明程度高于我们的现代民族国家。古老中国被裹挟着半推半就地进入全球化进程，中国的政治体制、文化精神、道德法制如何因应这种挑战和冲击？中国经历了中学为体、西学为用的探索阶段，“立国之道，尚礼义不尚权谋，根本之图，在人心不在技艺。读孔孟之书，学尧舜之道，明体达用，规模宏远足以应付，外人自会避而远之”，“夷人之奇技淫巧，学之则乱纲纪，败乡俗。……以夷为师，恐数年之后，中国之众咸归于夷矣”
。但对外开放的大门一经打开，西学东渐的思潮迅速蔓延传播。西方自由、平等、民主的观念在经历与中国传统守旧思想一次次的思想交锋和论战之后，逐渐占据了上风。新文化运动中，对孔孟儒学的抨击和封建礼教的指斥使得家庭伦理发生了根本性的转变。中国以孝传家、以孝治天下的制度断裂，家天下的大一统思想碎裂，体现在清末新政和对民国初期法律制度的修订中，即以法律移植与西方法理知识体系将原有之亲亲尊尊的礼教原则挤压出去，以现代法理取代了传统的教化刑律。
[1] Baker，Hugh， Chinese Family and Kinship ，London：The Macmillan Press Ltd，1979.