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“第十四届唐代文化国际学术研讨会”原定于2020年5月举办，兹因新冠肺炎（COVID-19）疫情影响，延至11月27日至28日举办。本次会议由中国唐代学会、台北大学人文学院、淡江大学文学院主办，并由台北大学历史学系、淡江大学历史学系协办，11月27日的会议于淡江大学守谦国际会议中心举办，11月28日的会议则改至台北大学人文学院举办。
此次会议共有三场专题演讲、四十七篇论文发表、两场青年论坛，发表论文数量丰富、讨论面向多样，为历届罕见。惜因疫情影响，大陆、香港、日本、韩国、美国等地之学者无法来台与会，改以视讯或代宣读方式参会。此外，也因疫情关系，本次会议宣读论文，各场次所发表的二至三篇论文均由一位台湾学者讲评。
第一日安排两场专题演讲，分别是成功大学中国文学系名誉教授王三庆的《从丝路遗珍到东亚秘藏——以应用文献为中心》及日本明治大学东亚石刻文物研究所所长气贺泽保规教授的《关于新发现的‹隋炀帝墓志›及其墓葬之新阐释：作为唐初政治史的一个侧面》。第二日由陕西师范大学历史文化学院教授、中国唐史学会会长杜文玉教授发表《唐大明宫西掖、西院考》的专题演讲。会议最后进行综合讨论，由台北大学人文学院院长、历史学系教授陈俊强主持。
2020年11月27日于淡江大学守谦国际会议中心举办“第十四届唐代文化国际学术研讨会”首日会议，在开幕式后，先由王三庆教授进行专题演讲，讲述《从丝路遗珍到东亚秘藏——以应用文献为中心》，林淑贞教授担任引言人；接着由气贺泽保规教授进行专题演讲，讲述《关于新发现的‹隋炀帝墓志›及其墓葬之新阐释：作为唐初政治史的一个侧面》，由高明士教授担任引言人。
专题演讲后，由林淑贞主持第一场的青年学者午餐论坛，邱婉淳发表《唐代法华应验记研究》，罗健祐发表《从刘长卿到杜甫：我的研究方向》，许凯翔发表《唐宋蜀地庙市的宗教空间——以三月三日蚕市为例》，于晓雯发表《法制史学习研究的我思我见》。
青年学者论坛结束后，安排三节论文发表。第一节共分为三场，A场主题为“形象书写”，由王国良主持，苏珊玉讲评，蔡月娥发表《‹大唐西域记›“龙”的形象寄寓》、潘启聪以视讯发表《唐传奇中的鬼形象分析》、李蕙如发表《论从祀孔庙与昌黎祠中的韩愈形象》。B场主题为“律法与刑罚”，由朱振宏主持，赖亮郡讲评，陈俊强发表《隋唐流刑补阙》、桂齐逊发表《唐代法官形象举隅——“循吏”与“酷吏”的比较研究》、陈登武发表《张说的司法经验与法律思想》。C场主题为“两京与敦煌”，由王三庆主持、蔡荣婷讲评，林仁昱发表《敦煌‹和菩萨戒文›的样貌与应用探究》、简佩琦发表《敦煌维摩诘经变图文研究（1）：隋代最初的型态》、梁树风以视讯发表《开元二十八年“两京道路并种果树”考述》。
第二节分为A、B两场，A场主题为“唐诗与域外”，由林冠群主持，廖幼华讲评。此场次论文发表人均在海外，石云涛发表《唐诗中的安西》，由王信杰代为宣读；刘子凡以视讯方式发表《重塑“瀚海”：唐代瀚海军的设立与古代“瀚海”内涵的转变》。B场主题为“地方治理”，由杨俊峰主持，陈登武讲评。此场次论文发表人亦均在海外，王晓晖发表《重庆朝天门灵石唐代题刻的政治关切》，由于晓雯代为宣读；夏炎视讯发表《建亭之后：唐代亭记石刻与地方治理》；幺振华、张文文也以视讯方式发表《重内轻外背景下的唐代京官请求外任原因探考》。
第三节论文发表分为三场，A场主题为“交通与传播”，由萧丽华主持，王三庆讲评，林韵柔发表《古代东亚海域的行旅风险与航海信仰——以‹入唐求法巡礼行记›为中心》，白若思以视讯发表《唐代讲唱文学的题材与目连故事图像在东亚传播演变（10至17世纪）》，张蜀蕙发表《唐代湖湘路交通与文人纪行题刻研究》。B场主题为“讯息与治理”，由宋德喜主持，朱振宏讲评，刘后滨视讯发表《安禄山起兵与唐王朝的信息处理》，古怡青发表《以图证史：从图像看唐代乘车等级与仪制》，杨晓宜视讯发表《治官·治民·治天下：从唐律结构看唐代的统治理念》。C场主题为“宗教礼仪”，由廖幼华主持，杨俊峰讲评，本场三位发表人均在海外，因此均以视讯方式发表。张小贵发表《神像与圣火：中古祆教东传过程中的调适与嬗变》，严茹蕙发表《唐日傩礼活动比较——以“方相氏”角色为主》，雷闻发表《隋唐时期的聚众之禁——中古国家与宗教仪式关系之一侧面》。
第二日移师至台北大学人文学院举办，会议由杜文玉教授的专题演讲《唐大明宫西掖、西院考》揭开序幕，陈俊强教授担任引言人。专题演讲之后，就是第四节的论文发表，本场次亦分为三场。A场主题为“藩镇与社会”，由李广健主持，桂齐逊讲评，胡耀飞、刘雪婷视讯发表《长庆镇州行营考——兼议白居易对行营体制的反思》，翁育瑄发表《唐代支竦家族研究——藩镇体制下的家族与社会》。B场主题为“文本解读”，由王基伦主持，王国良讲评，潘铭基视讯发表《论‹群书治要›的以史为鉴：兼论‹群书治要›的“通史”意义》，吴琦幸同样以视讯方式发表《从文本解读到综合研究：北美唐代文学研究概述》。C场主题为“白居易研究”，由欧丽娟主持，侯迺慧讲评，林淑贞发表《符号、叙事与比兴：白居易寓言诗“托喻类型”析论》，唐瑀发表《从积极入世到淡然面对：以空间流动看白居易江州时期诗歌的转化》。
第二日同样也有一场青年学者午餐论坛，由古怡青主持，锺晓峰发表《中晚唐诗研究》，林泓任发表《诗史互证与唐诗研究》，吴承翰发表《传统中国的债务与政治》，李志鸿发表《七至九世纪唐代佛教王权的建构与展示》。
青年论坛结束后，论文发表紧接着登场。第五节论文发表，共分为三个场地进行。A场主题为“边界与天下秩序”，由邱添生主持，甘怀真讲评。冯培红视讯发表《隋玉门关的东西移动与西域范围的变化》，李军同样视讯发表《唐大中年间宣宗经略党项政策之演进——以石刻资料为中心的考察》，林冠群发表《两件吐蕃赞普弘佛盟誓诏书史料价值之探讨》。B场主题为“儒与道”，由廖美玉主持，周德良讲评。王基伦发表《韩愈道统说的道源意义及其发展探究》，林东毅发表《“重玄”在道教思想史中的历史定位》，凃宗呈发表《唐代“孝子”服丧的理想样貌——以哭泣和饮食为中心》。C场主题为“墓志考述”，由陈登武主持，郑雅如讲评，本场次三位发表人均以视讯方式发表，陈丽萍发表《再议唐“十王宅”制——以‹大唐故内命妇赠五品王氏墓志›为中心》，马强发表《出土唐人墓志所涉唐代交通地理考述》，毛阳光、邓盼盼发表《西安出土唐代戎进、戎谅父子墓志补考》。
第六节论文发表同样分为三场，每场各有三篇论文。A场主题为“政事探微”，由赖亮郡主持，李广健讲评。徐畅视讯发表《白居易与新昌杨家——兼论唐中后期都城官僚交往中的同坊之谊》，朱振宏发表《“玄武门事变”后李渊、李世民关系变化》，罗永生视讯发表《寻找被埋没的唐朝历史——懿安郭皇后史事散佚探微》。B场主题为“制度与礼仪”，由桂齐逊主持，李长远讲评，三位发表人均在海外以视讯方式发表，萧锦华发表《唐宋两朝畿内制度论析》，仇鹿鸣发表《“伪梁”与“后唐”：五代的正统之争》，金相范发表《唐代后期毗沙门信仰的展开与国家祭祀编入》。C场主题为“古文运动”，由康韵梅主持，王基伦讲评，刘磊视讯发表《盛中唐馆阁书风与文学复古思潮之关联》，兵界勇发表《“韩文学杜”考》，陈成文发表《柳宗元‹晋问›创新“七”体结构之考察》。
会议最后，由台湾中国唐代学会理事长、台北大学人文学院院长陈俊强教授主持综合讨论，林淑贞教授、陈登武教授为引言人，为两日的会议做全面性的回顾与评述。
本次会议除了三篇专题演讲之外，其他会议论文共计四十七篇。此外，还别开生面地举办两次青年学者论坛，给予助理教授、博士生参与学术讨论的场域。
就论文内容而言，此次会议论文研究面向多元，例如从诗文当中勾勒出研究对象的形象，还有文本解读、法制、宗教、典仪、制度、社会等面向，其中不乏跨领域的研究。此外，多篇论文的研究素材除了以往常见的史书、文集，还有石刻、墓志、图像的运用，显现了唐代研究的多样性。
王三庆教授在专题演讲《从丝路遗珍到东亚秘藏——以应用文献为中心》中，介绍了多年来研究的敦煌文献，细数这些在丝路出土的珍贵文物与东亚各国图书馆秘藏的图书版本。王教授在演讲中提到，上个世纪初在敦煌、吐鲁番、黑水城出土的珍贵文献，直到世纪末才大量公布出来，但研究者必须从书局的出版品或IDP网站才能阅读或研究。这些出土文献除了可供现存典籍校勘，更有不少遗佚的作品和新发现的史料，可以补充或修正传统文献的不足。而除了这批珍贵的敦煌出土文献，在唐朝或宋朝时，西夏、辽、金、高丽及日本的遣唐使，时常带回不少同时代或前或后的典籍文物。这些典籍文物过去也是秘藏于各国博物馆中，不易进行全面性的阅读与研究。
王教授透过他多年来研究的敦煌文献，如《重刊增广分门类林杂说》、《文场秀句》、《月仪》、《朋友书仪》、法会仪式斋愿文本、《心经》注本等文献，分享他是如何取得各种抄本、复本，以及在进行各版本交叉比对分析中的研究心路历程。王教授强调“以敦证唐，持唐论敦”，绝对不是口号。尤其传统文献经过灾难及被时间淘汰，已经遗佚大半，幸存下来再经繁衍，错漏讹夺及变形者所在多有。但敦煌洞窟及丝路沿途特有的气候条件，使当地存留不少第四到十一世纪中叶未曾经过文士拣选过滤的文献和社会史料，以及雕塑壁画建筑等真实物件。若持与历代传世文献两相对照，可以讨论或发明者极多。以往这些藏于东亚各国图书馆的珍贵文献，非常不易阅览或取得复件，因此在研究上的确颇具难度。但如今随着网络条件的具足，各国图书馆纷纷将其珍藏的古籍予以数字化，公开挂于自己的网站，一则招徕入口流量的数据，用以推销自己学校；再者，也是减少读者借阅书物的磨损。所以现在的读者可以坐在自己的书房中或学校的研究室里，遨游世界各国的图书馆，读到前辈学者花费不赀也看不到或梦寐难求的珍贵典籍文献。所以王教授勉励在座诸位，要好好把握机会，分出部分时间，在用手机时迈向远方的一端。
气贺泽保规教授的专题演讲题目为《关于新发现的‹隋炀帝墓志›及其墓葬之新阐释：作为唐初政治史的一个侧面》，气贺泽教授对2013年发现的“随故炀帝墓志”进行解读，推测炀帝是以“准皇帝”的待遇入葬。“随故炀帝墓志”的志石受到风化影响，仅有部分文字可以被识别。气贺泽教授再次复原墓志的文字内容，认为已被考古学界判定的炀帝正式埋葬年之“贞观元年”，可修正为“贞观九年”。气贺泽教授认为，太宗在玄武门之变掌握政权后，为了宣扬自己的正当性，批评炀帝的“暴君、暴政”，一定没有在贞观元年（627）为炀帝造墓。到了贞观九年（635），北方的突厥和西部的吐谷浑都得以控制，国内体制也稳定下来。贞观十年（636）府兵制建立，贞观十一年（637）贞观律令颁布，标志着唐代前期体制的确立。在这个时期，与其否定炀帝，不如将其视为前朝皇帝，“贞观九年”与太宗的支配体制确立的时期大致重合。此外，根据墓志，其中于年后有加上日期，以此日期查对朔闰表，在贞观元年无法找到对应日期，但在贞观九年可找到两个候补日期。
根据复原的文字内容，气贺泽教授认为其与将皇帝葬于山陵的“哀册文”类似，推测炀帝是以“准皇帝”的待遇入葬。唐太宗为炀帝营造陵墓，为他准备的《炀帝墓志》称其为“炀帝”，明示隋朝（使用随字），还使用了炀帝的“大业十四年”年号，而非使用唐义宁二年，这是唐代对炀帝的尊重，给予前朝末代皇帝的荣誉。唐太宗为隋炀帝准备了“哀册文”，但不是镌刻在“玉册”上，而是以“墓志”的形式刻在墓志石上，由此可见唐与隋的区别。
《炀帝墓志》盖上的铁函少有人研究，气贺泽教授认为铁函内可能收有“谥册文”或是太宗所赐铁券。气贺泽氏认为，墓志上的铁块物体为铁券的可能性很高，因为透过铁券的赐与，可令“死者”炀帝臣服于太宗，同时避免了对炀帝的否定。
杜文玉教授发表的专题演讲《唐大明宫西掖、西院考》先梳理了西掖、西院的称谓及其变化。杜教授提出，唐人称中书省为西掖的记载很多，不过更多的情况应是指舍人院。西掖在唐后期亦指翰林学士院，宋代沿袭唐制，一直将翰林学士院称为西掖。唐大明宫的西院，杜教授根据史书记载及唐人墓志，认为是指枢密院。之所以如此称呼，是因其位于大明宫中轴线以西。宋代沿袭唐制，仍称枢密院为西院，或称西府。
至于西掖、西院的地理方位，唐大明宫以含元殿、宣政殿、紫宸殿为中轴线，宫内机构主要分布在宣政殿东、西两侧，其中门下省位于东，中书省位于西。由于中书省位于中轴线以西，故称西掖，具体应指其中的中书舍人院。翰林学士院的地理方位，根据《长安志》《雍录》可知，翰林院在大明宫右银台门内右藏库之东偏北，三殿即麟德殿西廊之西的位置上。而枢密院在大明宫的方位，在中书省之北，宋初仿唐制仍建在中书之北，宋神宗元丰改制时，移到中书之西，这是宋代发生的一个变化。
以下兹以会议场次为序，就各学者的论文简述其研究成果。
第一节A场主题“形象书写”。
蔡月娥《‹大唐西域记›“龙”的形象寄寓》，从《大唐西域记》“龙”的形象叙事中，探究龙族与佛教的密切关系。由龙的形貌寄寓其神异的形象生成因缘，就龙的神力业报寄寓佛教的果报教化思想，并以龙的解脱道寄寓成佛的理想人格典范之完成。文中针对《大唐西域记》中有关龙的形貌之相关传说，分析龙族拟人化性格的或善、或恶、亦正、亦邪的形貌寄寓，认为其善恶形貌的形象因缘，其实与心念的善恶有关，也与龙的神力业报及解脱道有关。龙的神力与果报寄寓“人身难得”的修善功果，与心念的造作功过。如以龙身“业报”警策人心，以龙的神力寄寓出家功德的“福力”及布施的供养功德，以鼓励布施行善。龙的解脱道则寄寓行善福德的俗谛福德资量，作为修行修心的解脱道真谛因缘。关于龙的解脱道因缘，寄寓真正的解脱道是指“成佛”，因此《大唐西域记》中关于佛陀的出生、修行、成道，甚至涅槃都与龙族有关。
潘启聪《唐传奇中的鬼形象分析》一文，将焦点放在唐传奇有关“鬼”形象的描述，并分析鬼题材在唐代的特点。文中先由“鬼”字本义出发，发现“鬼”字在六朝志怪小说及唐代传奇中，至少有人死为鬼、亲人之灵、邪恶化身和精灵怪物四种意思。而在比较六朝志怪小说和唐传奇之后，作者发现两者间有相似与继承之处。例如在身体形象方面，鬼的身体可以随意变化，面容常常异于常人，而且形态和肤色多样。在行为举止方面，鬼的行为大概有三种特征：具备一些神奇的能力，有试图还阳的行为，故事中的鬼仍然有饿、有病、有死。除此之外，唐传奇中的鬼形象还有其独特之处，包括唐代传奇的死后世界观更有体系、唐代传奇反映出更多佛教的影响及唐代传奇的鬼形象更为鲜明。
李蕙如《论从祀孔庙与昌黎祠中的韩愈形象》一文提出，列于孔庙“先儒”中的韩愈，被定位为传道之儒，昌黎祠中的韩愈则经由神化，两相比照之下，能一窥韩愈的人∕神形象。宋神宗元丰七年（1084）因韩愈“发明先圣之道，有益学者”，对儒学发展有贡献，准其从祀孔庙。由此可知，除了唐代以来所重视的传经之儒外，传道之儒同样值得重视。韩愈提出道统之说，为正统儒学传承的中坚份子，亦可见其人践行与宣传孔子之道。而韩愈因治潮州八月，所以其被视为具有庇护潮民的神力，宋代开始，潮州即将韩愈作为神明，加以崇拜。屏东昌黎祠中的韩愈则与民生经济较无关联，前往祭祀祈福者多为学子，祠中文化祭等相关活动的举行也加强韩愈师者形象。
第一节B场主题“律法与刑罚”。
陈俊强《隋唐流刑补阙》一文是在作者以往针对魏晋南北朝隋唐间流刑的系列论文中，再对流刑刑名的源流、流刑与鲜卑旧法之关系、周隋流刑的刑期、流刑执行完毕的争议等问题深入探讨。作者认为北魏孝文帝将徙逐远方的刑罚订入正刑之中及以“流”作为其刑名，固然与追慕汉化，取法儒家经典圣人之制有关，但不能忽视自魏晋以来，“流”已经逐渐成为放逐刑的名称而使用了。而将重罪犯人流徙边地的做法，中原既古已有之，流刑创制入律实在不需强调鲜卑旧俗惯例之必要。周隋的流刑既有苦役年限，亦有刑期，周隋都是有期流刑。流刑自无期刑发展为有期刑，与流放罪犯是否为军队的重要来源密切相关。
唐代流刑的主体是“强制徙逐”和“强制苦役”，假若流人已至配所，强制徙逐的处罚已然执行完毕，纵逢帝王恩赦，只能惠及尚未执行的刑罚，所以最多只能免除居作。一旦居作期满，流刑所有刑罚理应执行完毕。犯人留在流放地，是刑罚的结果或效果。此时纵逢恩赦，犯人仍是无法返乡，原因就是帝王大赦无法赦免已经执行完毕的刑罚。
桂齐逊的《唐代法官形象举隅——“循吏”与“酷吏”的比较研究》一文先由中国古代“灋”字的起源谈起，并介绍唐代法典编纂与折狱规范，再举例说明唐代循吏与酷吏的形象。作者提出唐代要求法官折狱、断案时，所应遵守的规范，主要就是《律》《令》《格》《式》，尤其是《唐律》，违者本身要依律处置。同时由于唐律准许“比附援引”“轻重相举”，以及“不应得为”等判案方式，所以法官自由心证的空间很大。
因此，法官执法时的心态十分重要，文中所举的唐代三位“循吏”，无论是戴胄、徐有功或狄仁杰，在执法之时，多能遵守朝廷法律规范，依法判决；如若违背君主的旨意，也能据理力争，引导君主“依法行事”。依据法律规范，来追求正直、公义，正如我国古代对于“灋”字的定义一样。而在古代中国，也几乎是代代均会出现各种曲法而行、违法判决的酷吏，唐代酷吏文化的残暴性与狠毒性，更是远迈前代，如来俊臣、索元礼、吉温即为其中代表。但此等酷吏，就如同主人家中所养恶犬，久了、厌了，或在他们完成阶段性任务后，也正是他们走下舞台之际。
陈登武《张说的司法经验与法律思想》一文与以往学界集中在张说的文学成就方面的研究不同，从张说的家庭背景入手，讨论其法律思想的养成与实践。文中除了分析张说法学实务的家庭背景之外，还从其应制举时的对策、地方治理的政绩、司法实务经历等方面探究张说的法律思想。作者提出，就整体而言，张说重视礼教防乱重于法律治国，他更重视礼教的教化功能。法律固然有其作用，但不应为苛刻官吏所滥用。他一贯主张“轻刑”“慎刑”“恤刑”，并且重视“刑不上士大夫”的意义。张说担任中书令期间所撰写的《狱箴》一文，尤可看出他对于司法的审慎态度。
第一节C场主题“两京与敦煌”。
林仁昱《敦煌‹和菩萨戒文›的样貌与应用探究》针对数量众多的《和菩萨戒》的敦煌写卷，分析其样貌及应用的意义。作者考察敦煌写本《和菩萨戒文》的写卷样貌，发现部分卷号有与若干戒会文书联抄的现象，也有与《散花乐赞》联抄，或是抄入丛抄卷、杂联抄，另有超过三十卷号的专属散片。由此可见，《和菩萨戒文》是运用相当广泛，且具有显著带领大众（不论僧俗）与传播效果的重要宣戒文书。菩萨十戒是佛弟子相当重要的基本要求，所以敦煌《和菩萨戒文》写卷数量如何丰富、多样，显见其流行，可以证明其普及于信仰文化，成为彼时敦煌佛教寺院摄领僧、俗二众的重要信念。
简佩琦《敦煌维摩诘经变图文研究（1）：隋代最初的型态》一文针对敦煌隋代12铺维摩诘经变进行现场考察，并首度公布至今没有图版的画面内容。作者经由风格年代排序后，厘清敦煌最早有维摩诘经变的隋代（581—619）本身也有不同发展阶段，是从位置最高（一）西壁顶部龛上，下降至（二）西壁龛外两侧，最后离开正壁挪移至（三）北壁的发展趋势。
其图像特征也有阶段性发展，第一阶段的维摩诘经变全部以“弥勒菩萨”为画面中心，文殊在左、维摩诘在右，分两侧描绘，并描绘两组用以表征维摩诘神通的手段：A香积菩萨+（化菩萨）、B天女+舍利弗。第二阶段的图像，文殊、维摩诘主体意涵升级，单独存在就代表维摩诘经变，此阶段并没有空间来描绘神通场景，而须弥山、城墙图像是后代更丰富情节的滥觞。第三阶段的图像，就算合为通壁文殊、维摩诘还是分置两侧，且开始尝试与“二佛并坐”结合，开启初唐维摩诘经变大规模通壁发展的契机。而透过隋代维摩诘经变的图像可知，其所描绘的经文内容，在第一阶段就已包含了五个品秩的内容：《佛国品》第一、《文殊师利问疾品》第五、《不思议品》第六、《观众生品》第七、《香积佛品》第十，其后第二阶段、第三阶段并没有超过这些品秩的范围。
梁树风的《开元二十八年“两京道路并种果树”考述》从开元二十八年（740）唐玄宗所下达的政令入手：命两京路及城中苑内种植果树入手，探究玄宗此道政令背后的政治意涵。通过文献梳理，作者得出玄宗所种植的是“桃”“李”两种果树，采种此两种果树的原因一方面是桃、李本身与唐朝国姓关系密切，隋末所流行的唐受命谶《桃李子》便是以此两种植物为咏。另一方面，桃、李原产中土，且在域外名气颇大，玄宗在此之前即欲建立大唐“原美帝都”的国际形象，故以之作表亦能突显中土之美；再加上唐人想象中的仙都亦多种有桃、李。故此议一出，玄宗与众群臣都一致认同“桃李好”这个选项。在这项政策下，种植桃、李也成为当时的一大风尚。而这项以桃、李作道旁树的设计，甚至影响了当时入唐的僧人普照，他回国后上奏日本国依此模式种植，可见玄宗这项政令确实能让当时四方远近之士留下深刻且美好的印象。
第二节A场主题“唐诗与域外”。
石云涛《唐诗中的安西》一文从唐诗入手，探讨唐诗中“安西”的意涵，以研究唐代西域史和唐人社会心态。该文提出，唐朝在征服西域后，于原西域古国的龟兹设置安西都护府，此地成为唐朝经营西域之政治和军事中心。唐诗中的“安西”一般指此地。作者在分析咏及“安西”的唐诗后认为，“安西”寄托了唐人复杂的思想情感。在初盛唐时代送人赴安西的诗中较少凄苦之情，往往多勉励之词。对于当时广大士人来说，赴西域是为了功名，效命边境战争可以获得立功扬名的机会，因此“安西”是将士们建功立业追逐梦想的地方。安史之乱后，安西陷于吐蕃，唐诗里的安西成为失地的象征，诗人们表达了国土沦丧的悲伤。作者认为西域形势的变化反映着国力的盛衰、疆域的收缩和唐人自信心的增强和丧失。唐诗则为我们展现了唐人丰富多彩又复杂变化的心路历程。因此，研究唐朝西域的历史和丝绸之路的发展变化时，应重视唐诗的资料，以弥补其他历史文献之不足。
刘子凡的《重塑“瀚海”：唐代瀚海军的设立与古代“瀚海”内涵的转变》梳理了自汉代到清代“瀚海”内涵的转变，认为真正引发“瀚海”内涵转变的是唐代北庭翰海军的设立。作者认为，“瀚海”作为一个自汉代一直沿用到清代的重要边疆地理概念，其内涵发生了明显的重塑现象。汉唐时期文献中所见的“瀚海”地理景观都是指漠北的大型湖泊，而且很多情况下是指向贝加尔湖。贞观二十一年（647）在漠北回纥部置瀚海都督府，自然是取自漠北的翰海。武周长安二年（702）改庭州为北庭都护府，在此设立烛龙军，以加强唐朝在天山北麓的军事力量。翌年，又改烛龙军为瀚海军。一个设立于西域地区的重要军镇，何以“翰海”为名呢？作者提出，这显然是与漠北回纥及其周边部落有关，是唐朝经营北方草原战略的体现。尔后，随着瀚海军影响力的扩大，出现了瀚海军省称“瀚海”的现象，于是又分化出了西域“瀚海”。明代将特指瀚海军的西域“瀚海”与西域大沙海混同，清代又将“瀚海”定为蒙古戈壁，最终形成了“瀚海”专指戈壁沙漠的内涵转变。作者认为，真正引发“瀚海”内涵转变的就是唐代北庭瀚海军的设立。
第二节B场主题“地方治理”。
王晓晖《重庆朝天门灵石唐代题刻的政治关切》一文，以重庆朝天门长江与嘉陵江交汇之地的一处水下磐石的题刻为对象，探究其中所蕴含的政治关切。朝天门零石的题刻群中，年代最早的是出现在东汉光武年间。此后，唐代又出现十一段题刻，宋、明各一段、清代五段。而唐代的十一段题刻，基本上都以记载或者关联唐代的政治事件为基本内容，如崔旰之乱、安史之乱、李希烈叛唐。作者认为，朝天门灵石是极其有特点的题刻，大部分都与政治、社会密切关联，使其不仅仅只是“兆丰年”的工具，更是一种地方官向百姓进行政治教化的舞台，向朝廷表明政治态度的媒介。如天宝十五载（756）的张萱《灵石碑》、乾元三年（760）的王升《灵石碑》、广德二年（764）的郭英干《灵石铭（并序）》三则题记，都可以看到他们作为渝州刺史，在“安史之乱”从爆发到平定过程中想要表现的态度。叛乱爆发之初表明坚决与朝廷站在一起；肃宗即位后，对其表现出恭敬和愿意勤王的态度；叛乱被平定后，高声歌颂天下太平、五谷丰收。此种借用枯水题刻将自己的所思所想和所作所为记录下来的方式，也是儒家士人对自己的立德修身和政治理想进行宣示和垂远的一种独特手段。
夏炎《建亭之后：唐代亭记石刻与地方治理》是从唐代官方建亭的传统与亭记的内容进行梳理，从地方治理的视角，揭示亭记背后隐藏的复杂历史形象。作者先从各种文献中收集得到七十个唐代地方官建亭的案例，在这些案例中，建亭官员绝大多数是刺史、县令以及藩帅，体现出唐代由长官主持建亭的地方传统。而这些地方官建亭，多与政绩有所关联。按照制度，地方官员离任后，当地官民为了颂扬其德政可以向朝廷申请建立德政碑。然而，德政碑的建立有一套严格的制度规定，并不能随意建立。为了避开德政碑建立的繁琐环节，地方官们便找到了一个颂扬德政的捷径。亭记石刻便是在这种政治文化背景下产生的文字载体。地方官本人或其僚佐、友人，通过将亭建筑的特征、官员建亭行为与官员政绩相关联，编织出地方官的良好形象。继而将亭记文字付诸石刻，借以广泛传播。亭记石刻另辟蹊径，采用了一种“德政物化”的崭新途径，通过由亭及人、借亭颂人的写作方式，将物与人完美融合，既不需要经过朝廷审批，又能够起到德政碑的作用，从而达到了地方治理的效果。
幺振华、张文文的《重内轻外背景下的唐代京官请求外任原因探考》考察在唐代官场重内轻外的背景下，仍有部分京官请求外任的情况。作者爬梳各种文献，探讨京官请求外任的原因。作者认为，唐代京官请求外任，主要是出于经济原因请求外任、出于政治原因请求外任、为寻求更好的发展而求外任、因性格和个人观念原因请求外任，还有少数京官出于唐朝任官的亲属回避制度、自身或家人疾病等其他原因而求任外职。
唐代京官请求外任虽然是出于个人的主动求取，但以受制于客观原因为主，从中不难看出在唐人心目中京官的地位始终高于地方官。唐前期京官地位远超地方官，故京官请求外迁者极少；唐后期京官地位依然高出地方官，只是在程度上有所降低，但京官更多是受制于种种客观因素而谋求外任。通过对唐代京官请求外任原因的探讨，不难发现唐代京官地位始终高于地方官，这也是与唐朝大一统的国家政权相适应的。
第三节A场主题“交通与传播”。
林韵柔《古代东亚海域的行旅风险与航海信仰——以‹入唐求法巡礼行记›为中心》从入唐日僧圆仁（794—864）所撰之《入唐求法巡礼行记》及相关文献入手，梳理出古代东亚海域行旅者在航海行旅时的风险与相应的举措，进而探究相关信仰于各地受容与变容的过程。文中指出，九世纪至十二世纪为止，东亚海域的移动人群，是以新罗、高丽、唐、宋、日本的海商为中心，加上随之渡海的外交使节、僧侣等人士所构成。这些行旅者所出多元，但结成一个网络，为了避免遭遇海难风险，除了选择适宜季节、相对安全的航路，还会祈求航海安全。海神、龙王、观音、住吉明神、船神、妈祖等，均成为东亚海域的守护神。对于东亚海域的行旅者来说，航海信仰与他们面对行旅风险的心态有密切的关系，对于其间关系网络的建立与维系也有直接影响。
白若思的《唐代讲唱文学的题材与目连故事图像在东亚传播演变（10至17世纪）》先探究目连图像在东亚的起源及其意义，再从中、日、韩三国“目连救母”故事的图像中进行比较，发现它们颇具相似之处。作者指出，“目连救母”的故事不见于印度和中亚的早期佛教文献，但出现在四世纪的汉译佛经《佛说盂兰盆经》中，并在中国广受欢迎。“目连救母”故事在中国佛教史上意义重大。《盂兰盆经》阐明了佛教对儒家主要道德之一“孝道”的态度，这对于佛教在中国的传播和融入是非常重要的。作者透过十至十三世纪的中国目连故事图像以及十二至十七世纪日、韩的目连故事图像的比较，认为“目连救母”的故事在东亚国家广为流传。它不仅在不同国家以当地语言进行了多次改编，还衍生出大量的图像。早期目连故事图像的出现很可能是为了配合故事讲唱。在日本和韩国，目连故事相关的文本与画作也一度十分流行。它们有的诞生于寺院，有的融入了本地文化元素。但毫无疑问的是，它们都从十至十三世纪中国的俗文学作品中取材。
张蜀蕙《唐代湖湘路交通与文人纪行题刻研究》透过唐人在湖湘路上的纪行与题刻考察“交通”的因素对文人的行程与行旅产生的影响，以及如何建构出文人特殊的旅行内容。唐人的纪行湖湘诗文不少，但题写于湖湘与岭南的石刻并不多，这些题刻有一个特殊的现象，“交通”是最重要的因素，无论是“游览题刻”“开辟道路题刻”，还是因军事、游历、宦游不同行旅目的，都留下停驻、经行的痕迹。文中从湖湘路的鹿角镇、侍郎窾以及祁阳浯溪三个交通段的题刻与歌咏，探讨纪行交通与书写的关系。无论是鹿角镇、侍郎窾、浯溪，皆是可以小歇小止之处，因此有纪行诗文与题刻。这些文字记录了可贵的地域文化风土与交通旅程的讯息，可从中推知当时的交通情形与游人宦游情形及其文化意义。
第三节B场主题“讯息与治理”。
刘后滨《安禄山起兵与唐王朝的信息处理》认为安史之乱主要是由于直接信息的拖延和整个情势的误判而贻误了解决的时机。究其原因，是因为安禄山在天宝后期以范阳、平卢、河东三镇节度使的身分兼任河北道采访处置使，对河北道二十四郡的控制强化到无以复加的地步，使得信息传递出现障碍。安史乱后，唐朝吸取采访使职权过重的教训，乾元元年（758）改采访处置使为观察处置使，由于节度观察区较小，观察使的职权与诸道采访使已不可同日而语。唐代信息收集与整理的渠道开始调整，以节度观察使为长官的“道”继续保持与朝廷信息沟通的权力，朝廷打通刺史信息上奏的制度通道，也保留观察使府沟通朝廷与州郡的职能。制度调整的落脚点是通过使职体系建构起来的信息收集渠道与以尚书六部和州县为主体的信息汇整机制合流。在地方层面体现为藩镇的州郡化，在中央层面则是各种使职撤并为尚书六部的下属机构。
古怡青《以图证史：从图像看唐代乘车等级与仪制》透过图像文献与文本文献的对照探讨唐代车驾形制种类与仪制。作者从隋太子杨勇墓道壁画的出行仪仗图、唐懿德太子墓卤簿仪仗图、北宋《大驾卤簿图书》、南宋“卤簿玉辂图”的卤簿图像中发现，唐代皇帝行幸时乘坐的车驾，可分为有车轮的“辂”和无车轮的“辇”或“舆”两类。这两类车驾，最大的差异，除外观上有轮、无轮的不同外，尚有两个特色：一是人力与畜力的不同，二是级别的差异。“辂”有轮，由马匹拉车，帝王车驾中级别最高；“辇”或“舆”均无轮，由人力扛抬行走，帝王车驾中级别较“辂车”低。“辂”“辇”“舆”这三种唐代皇帝巡幸的大驾卤簿中的车驾，除外观形制不同，在礼制的身分秩序之中还具有辨贵贱、序尊卑的意义。无论是“辂”或“辇”或“舆”，若无特殊情况，官员不得与皇帝共乘。另外，隋唐皇帝多礼遇患病或身体不适的官员乘“舆”入宫殿，显示对官员的恩宠。唐代官员和民间百姓陆路出行时，严格遵守礼制规范，使用“辂”“辇”的情况相对较少；但在实际生活上，从民间普遍乘“舆”的风气看来，级别最低的“舆”逐渐成为唐代民间普及的交通工具，可视为唐代出行工具发展的重要演变。
杨晓宜《治官·治民·治天下：从唐律结构看唐代的统治理念》透过唐律各篇展现的秩序观分析唐代的统治理念。作者结合魏晋至隋唐律典篇章顺序、结构，综合分析其间的变化与国家的统治蓝图。唐律各篇的顺序与架构，都呈现出统治者如何看待这个帝国，以及如何安排统治的核心。作者认为，就唐律篇章之安排顺序，首先要重视国家安全的法律空间，接下来是治官、治民、纳税库存、军力维护与国防安全，这是帝国统治理念下所安排的各种组成要素，唐律的前半部就是以国家制度运作为中心的法律规范。唐律后半部则是内部法律秩序的维护，包含一般犯罪行为之惩罚与司法。从唐律篇章的安排，可清楚看到唐代统治理念与理想秩序之蓝图，此统治理念就是“官―法律―民”的支配关系。因此，唐律十二篇的顺序安排，除了是皇权统治轻重之分，还是唐代统治理念的展现。
第三节C场主题“宗教礼仪”。
张小贵《神像与圣火：中古祆教东传过程中的调适与嬗变》考察祆教传入中国后不同时空背景下的神像与圣火，探究祆教在东传过程中变与不变的因缘。祆教自中亚传入中国后，一般认为其不行圣像崇拜，信众以拜火作为与上神沟通的手段，但无论是萨珊波斯本土，或是以粟特为主的中亚地区，或北朝隋唐时期的中土，到处可见丰富的祆神形象，亦不乏信众取火咒诅的习俗。作者根据文献记载与考古发现，祆教徒们对圣火的尊崇，从古波斯到粟特，从粟特到中土，从未发生改变。不过，与波斯本教不行偶像崇拜相比，粟特地区发现了丰富的祆神画像和偶像，传到中土的祆教更是崇拜各式各样的祆神。到了唐末五代，由于胡汉的融合，敦煌地区的祆庙成为游神赛会的娱乐场所，祆神成了民众祈赛的诸神之一。中国自古即为圣像，尤其是偶像崇拜的民族，在这种历史背景下，祆神“被动”地被汉人改造，从而演化、嬗变出符合汉人习惯的种种祆神形象。因此，从古波斯的无偶像到粟特地区祆神崇拜多元化，再到中土民众私自改变心目中的祆神形象，生动再现了这一外来宗教东传过程中的调适与嬗变。
严茹蕙《唐日傩礼活动比较——以“方相氏”角色为主》从国家礼仪的观点出发，比较检视日本在吸收中国傩礼之后，方相氏于唐与日本的任务，以及在历史之中的变化。方相氏此一古老文化，原属原始传说及信仰，因驱魔与军事性质进入凶礼与军事活动。在唐与同时期的日本，方相在傩礼中尚有主导地位，由唐至宋，方相渐被道教神明取代，但本质是驱疫除鬼的傩礼却演变为艺术活动。在日本方面，八至十二世纪的傩礼，尚保持着驱疫除鬼的性质，但方相却沦为被驱赶的角色（鬼），甚至从追傩礼中消失，与中国发展的情况有相似亦有相异。
雷闻《隋唐时期的聚众之禁——中古国家与宗教仪式关系之一侧面》从隋唐时期各种“聚众”及国家的禁约探讨隋唐时期国家与宗教仪式的关系。国家为了统治的需要，常常有聚众的情形，最常见的就是国家礼仪与处决死囚，另外还有一些需要合法聚众的场合，例如处理犯赃罪的官吏时要“对众决杖”。但是对于百姓私自聚众，自汉代以来朝廷就心怀戒惕。唐代也继承了隋朝的聚众之禁，《永徽留司格》、《神龙散颁刑部格》、开元三年《户部格》，以及唐代前期许多诏敕都对各类聚众做出限制。《永徽留司格》中可能就有了对僧尼俗讲的限制措施，《刑部格》与《开元户部格》也都有相关禁令，其对象包括了宿宵行道与白衣念佛的佛教斋会，也有隐逸人的广聚徒众，以及百姓的排山社等社邑组织。唐代中后期，国家的聚众之禁更加严格。代宗宝应元年（762），下诏不许州县公私借佛寺道观居止，并严禁僧尼道士进行斋会礼谒之外的“非时聚集”。之后又严格规定两京与诸州寺观的俗讲聚众的时间、寺观数量。总而言之，隋唐的聚众之禁趋向严厉，反映了国家对宗教性聚众的天然恐惧与警惕，官府总是希望将僧道人士固定于寺观之内，尽量限制他们与俗人之间的联系，更不愿他们与俗人过多往来。这一点，也对日本的律令有所影响。
第四节A场主题“藩镇与社会”。
胡耀飞、刘雪婷的《长庆镇州行营考——兼议白居易对行营体制的反思》以白居易《论行营状》为出发点探讨长庆年间唐廷对于行营体制的实践与思考。白居易的《论行营状》共有五道奏状，是了解长庆元年（821）秋至二年（822）春河朔叛乱事件的重要史料，文中对镇州行营在镇压行动中战果不佳、收效甚微所暴露出的问题，提出了分析与建议。作者提出，在《论行营状》中可以看出白居易最为关注的两点：一是行营中的领兵问题，二是长时间大规模作战带来的巨大后勤和财政负担问题。领兵问题包含两个方面：一是军将协调合作问题；二是兵员数量问题。至于粮料问题，藩镇时代，唐廷在平叛战争中实行食出界粮制度，在这种情况下，前往平叛的魏博兵在食出界粮的制度下，索性出界后不再进讨成德，也不参与解围深州，徒耗军费。《论行营状》准确分析了长庆元年最后几个月河朔地区的战争形势，指出镇州行营在运作中的种种弊病，并提出了自己的解决思路。可惜并未引起穆宗重视，随着长庆二年春唐廷“以廷凑为成德节度使，军中将士官爵皆复其旧”，实际上宣布了放弃收回河朔地区的有效控制权。镇州行营的历史任务不久也结束了。
翁育瑄《唐代支竦家族研究——藩镇体制下的家族与社会》是透过支竦家族跨越五个世代的墓志群，探讨在藩镇体制下的家族与社会的发展。目前所见的支氏家族墓志拓片共有十一件，由支竦之父、祖与其子女、子媳、孙女等成员所构成。作者交叉比对支氏家族墓志后发现，以琅耶为郡望，世居江南的月支后裔支氏家族，在支竦过世后，家族遵从其遗愿，迁葬洛阳邙山。之所以进行大规模迁葬，一方面是该家族以洛阳为家，欲生根洛阳的表现；另一方面，可能跟该家族与上层士族的通婚有关。唐代的士族，尤其是山东士族，有不少家族居住洛阳，并且在邙山经营家族墓。除此之外，从支竦到其诸子的仕宦经历，可以发现从南到北，从中央到地方，分布极广，显示这个家族长年“宦游”的生活。而官职方面，无论是京官、地方官，或是使职、幕职官，皆出现于家族的仕宦经历中。尤其是任职使职的倾向，可以说是该家族重要的晋升管道。对于藩镇体制下的官僚而言，使职与幕职官的经历，是人生重要的投资选项。而支氏家族女性成员的墓志，记载了当时的地方社会动乱，也是相当珍贵的资料。
第四节B场主题“文本解读”。
潘铭基《论‹群书治要›的以史为鉴：兼论‹群书治要›的“通史”意义》是从魏徵等人编撰的《群书治要》所载录的史部典籍，探究其蕴含的治国进谏之道。《群书治要》是唐太宗命魏徵等人编撰的，包括经、史、子三部，史部典籍包括《史记》《吴越春秋》《汉书》《后汉书》《三国志》《晋书》。《群书治要》一书，其目的在于“昭德塞违，劝善惩恶”，所采用之书“爰自六经，讫乎诸子；上始五帝，下尽晋年”。内容遍及君道与臣道，所摘取史部典籍皆以人物为本。从《群书治要》所引典籍，可以清楚看到“以史为鉴”的目的。《治要》所载史部典籍皆具备“考兴衰”“审沿革”的功能，唐代君主览之，必可以史为鉴，见贤思齐。再者，《治要》引史籍六部，就其时代断限而言，引先秦及秦史事，采用《史记》；引前汉则只用《汉书》。《治要》所以一取《汉书》，乃因初唐特重《汉书》之故也。此外，《治要》多载有用之文，以存臣下言策。且遍载各朝历史，通古今之变，具“通史”特色。
吴琦幸《从文本解读到综合研究：北美唐代文学研究概述》介绍了北美唐代文学学界在翻译、论述、断代史研究等领域呈现的丰富成果。作者认为应该将北美的唐代文学研究放在整个北美汉学研究领域中来考察，因为北美的唐代文学研究较少有传统研究路径，跨学科研究唐代文学、比较研究等是目前北美唐代文学研究者所关注的。
第四节C场主题“白居易研究”。
林淑贞《符号、叙事与比兴：白居易寓言诗“托喻类型”析论》从白居易歌诗入手探论其以新乐府体式创作寓言诗的托喻类型及其所欲达到的审美效能。作者首论寓言诗与符号之关涉，说明寓言诗以诗歌为载体、以叙事为技巧、以传达寓意为主体。二论乐府、叙事与寓言诗之异同，揭示叙事诗重在叙述铺陈而寓言诗重在寓意之豁显。三论寓言诗与咏物诗之交叠与分歧。四论寓言诗所运用的技巧与“赋、比、兴”之关涉。作者认为，白居易喜用寓言诗表述，意在借由故事来说明事理，以故事来吸引读者进入胜境，让大家能透过简型故事达到“以彼喻此”，理解作意所在。
唐瑀《从积极入世到淡然面对：以空间流动看白居易江州时期诗歌的转化》透过白居易被贬谪到江州的三年间所创作的百余首诗歌，探究白居易的心境转折。白居易在元和十年（815）被贬为江州司马，从京师流放到江州的移动过程中，白居易在诗里表达了他对异域的想象与不安及踏入异域的真实感受，对地方的乡愁、对人的思念、对朝廷的埋怨、对自己的挫折感等种种曲折、凄苦的心境感受全都包括在诗歌中。到达江州之后，白居易对当地气候、自然人文地景与生活环境逐渐调适，诗作多以创作闲适诗为主，诗歌风格由关怀社会的志向转为旷达、恬淡自然的风格。受贬谪的日子越久，白居易从担心害怕的心情，转变成放下对世俗的执着，向佛道思想靠拢，用平静对待的心境在江州闲适地游山玩水、修筑草堂，调适居住于江州的人生。
第五节A场主题“边界与天下秩序”。
冯培红《隋玉门关的东西移动与西域范围的变化》针对以往学界认定的隋代玉门关界址从敦煌西北东移到进昌城附近的说法提出异议，并进一步讨论隋代西域的概念及范围变化。作者从《隋书》及出土墓志的记载，发现玉门关址的移动与隋代整个西域边界的移动是同步的。隋文帝开皇初年，在陇右设置盐泽、蒲昌二郡，用于安集内附的西羌，这两个地名原本位于罗布泊一带，这代表了西域的东部边界产生了东移，因此作为邻接西域的玉门关也从河西敦煌东移到了陇右一带。到了隋炀帝大业五年（609）灭吐谷浑后，隋朝疆域向西拓展到今新疆地区，玉门关也随之向西迁徙至晋昌城东。作者认为，隋代玉门关与西域的东西移动，与隋朝的西疆形势及丝路胡商贸易息息相关。
李军《唐大中年间宣宗经略党项政策之演进——以石刻资料为中心的考察》透过《王宰墓志》及其他石刻资料与传世文献探讨唐宣宗经略党项之政策演化及其与大中政局的关联性。《王宰墓志》在2006年于洛阳出土，墓志中有涉及王宰率军征讨党项的详细记载，作者分析后发现，从打击对象、依靠力量、作战地点及路线、战争结局等方面来看，传世文献中大中元年（847）王宰击退吐蕃和党项的联合入寇事，与《王宰墓志》中王宰以招讨党项使的身份出击党项之事当为两场不同的战役。透过对《王宰墓志》的分析，可知在经历大中二年（848）征讨党项之役的失利后，宣宗在大中四年（850）五月至九月间重启了针对党项的大规模作战。但受到党项截击交通路线的影响，唐军物资运输的问题并未得到根本的解决。宣宗最终以文臣出身的白敏中全面负责征讨党项事宜，经略方式也由全面征讨转为以安抚为主、招讨为辅的做法，长期以来威胁唐朝京西北安全的党项问题最终得以解决。
林冠群《两件吐蕃赞普弘佛盟誓诏书史料价值之探讨》透过十六世纪的西藏典籍《贤者喜宴》中抄录的两件吐蕃赞普弘佛盟誓诏书及现存的吐蕃碑铭，探讨吐蕃王室对当时佛教的认识，以及他们为何坚持弘扬佛法，当时吐蕃社会又为何抗拒佛教信仰，吐蕃王室又以何种方式推广佛法等问题。根据两件弘佛盟誓诏书所载，墀松德赞与墀德松赞父子在推动佛教信仰时，遭遇到部分大臣的反对，蕃廷发生了一场反佛与拥佛之间的斗争倾轧，反佛阵营甚至立法禁佛。此显然已冒犯到赞普的威信，刺激了墀松德赞必须面对部分大臣的嚣张跋扈，否则危及自身政权的存续。其子墀德松赞进一步订定六项弘扬佛教的具体措施，使得吐蕃弘佛大业得以持续开展，并扩大且巩固弘佛的成效。墀松德赞与群臣盟誓兴佛，君臣共誓，却是共同效忠佛教，邀请包括十方诸佛、一切正法、一切发大乘心之僧侣、我佛及一切声闻者（听经者）、天地各级诸神、吐蕃地区之神、一切九尊之神、龙、夜叉及一切非人等，作为见证。公元七世纪初期发誓的对象似为吐蕃传统的天神，至公元八世纪晚期则外来的神佛已与吐蕃本土的神祉掺杂混合。此意味着吐蕃已逐渐向印度大乘佛教文化圈发展。
第五节B场主题“儒与道”。
王基伦《韩愈道统说的道源意义及其发展探究》一文指出，韩愈领导古文运动，提出道统说，促成了宋代以下文化系统的形成。但后人对韩愈“道”的来源及其原始意义有些误解，于是北宋以下“道统”有了不同的分途发展。因此，作者先还原韩愈的“道”，再辨明北宋以下古文家与道学家对“道”“道统”的解释差异，以及造成“道统”分途发展的主要原因。作者认为，唐、宋以来的古文家或是道学家，都有崇古、尊圣、宗经的主张，都能继承儒家圣贤代代相传下来的“道统”。他们的相同点都是“道胜于文”，不同点则是道学家认为古文家先文后道，甚至于学文弃道，古文家其实并非如此。韩愈所领导的古文运动，旨在复兴儒家之道，同时提倡古文的写作，因此他们重视“道”“文”合一，“道”“文”并重，甚至于时有重“道”轻“文”、先“道”后“文”的主张。因此，古文运动的核心主张在于“明道”“贯道”，古文运动的关注重心在“道”同时也不轻视“文”。而北宋古文家从来没有置身于道统之外，写作古文即是提倡古道，道统从未离他们远去，古文也因此享有崇高的地位。
林东毅《“重玄”在道教思想史中的历史定位》先讨论“重玄”的多重意义与概念构成，再谈论“重玄”在道教思想史中的演变历程，最后说明“重玄”在道教思想中的历史定位。1945年，蒙文通提出“重玄”的概念，点出隋唐时期道教思想中存在着“重玄之思”，开启了一系列关于“重玄”思想的研究。许多研究者认同将“重玄”视为唐代的道教学派，但若以学派的诸多定义去验证，却无法确实将“重玄”定论为学派。作者认为，“重玄”就如同道教中所谓“无为”“自然”一般，只是一种修炼心性的“共法”，跟佛教的“空”极为类似。因此，除了道教徒运使“重玄”，佛教徒也同样使用“重玄”，到了宋代则许多不同宗派道教徒也共同采用“重玄”，可见得此思想并非出自单一学派或教派，而是一种共通使用的思想观念，更是一股盛行于隋唐之际的“学术思潮”。
凃宗呈《唐代“孝子”服丧的理想样貌——以哭泣和饮食为中心》从礼典的相关规范入手，讨论唐代服丧时作为主角的儿子（孝子）在哭泣与饮食方面的理想样貌，再讨论史书和墓志所塑造孝子服丧形象的书写方式。《孝经》中定义了孝子的几项标准：“居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。五者备矣，然后能事亲。”其中非常重要的是服丧时作为孝子要表现出哀伤之情，所有服丧的要求都与致哀或尽哀有关。《大唐开元礼》中也详细规范了饮食、哭泣的方式与服丧时的居家规范。透过哭泣、不食、禁食酒肉等外在方式，表现出孝子内心的哀伤之情。而在墓志与史传中，塑造孝子的形象书写时，往往更加重礼典规范的哭泣和节制饮食表现，特别强调泣血、绝浆、不食、长期乃至终生素食，借此彰显孝子光环。因此有不少人是因为服丧过度而生病乃至死亡，中间分寸颇难拿捏，表现不够会遭致批评，表现太过可能送命。但从墓志或各种传记资料中可以发现，对于这种毁身灭性的踰礼行为，虽然偶有责备，但大体上是颇为赞许和肯定，毕竟服丧不足，恐招致不孝之骂名，服丧过度则更能呈现出孝子形象。
第五节C场主题“墓志考述”。
陈丽萍《再议唐“十王宅”制——以‹大唐故内命妇赠五品王氏墓志›为中心》以新刊唐玄宗时期赠五品内命妇王氏墓志为中心，论述唐代十王宅的构成与诸王不出阁的发展，十王宅内宫人与宦官的设置与职掌，以及十王宅内诸王与亲属的丧葬问题。唐代诸王出阁制度在玄宗时期开始转型，重大变动始于开元十三年（725）。玄武门兵变后，太宗陆续令年幼诸弟出阁州刺，但对自己的儿子还是放松尺度，导致高宗、中宗、睿宗朝也没有严格执行。开元初，玄宗诸兄弟皆历任多州刺史，显示出阁制按班执行。但开元九年（721），玄宗悉将在外任都督、刺史之诸王诏还京师；开元十三年（725），在安国寺东附苑城建大宅安置庆王等十三子居住，取概数称“十王宅”；开元二十一年（733）再迁入信王等六子，遂改称“十六王宅”。后人将此一诸王聚居的制度简称为“十王宅制”。然“十王宅制”的诸多弊端改变了唐玄宗以后嫡系宗室的命运以及他们与王朝之间的关系。之后“十王宅制”逐渐僵化，唐代后期宗室婚嫁不以时，诸王多以宫女为配偶，因此宫女、诸王妃妾、后妃三者间存在着身份转换的可能，但作者认为在“十王宅制”仍可控管的玄宗时期，王氏的官方身分应是宫官而非诸王侍妾。而随着唐代宗室整体地位下降，“十六王宅”的宦官不仅负责宅内日常的运作，甚至还能掌控县主的婚嫁、克扣日常供应，甚至发挥监视告密之能，参与宫廷斗争。
马强《出土唐人墓志所涉唐代交通地理考述》从出土唐人墓志中涉及唐代交通地理的讯息做比对研究。其中，唐代驿道交通的拓展在墓志中有多方面反映，诸多墓志志主曾经参与过驿道开拓与馆驿管理，留下了非常珍贵的唐代交通地理的历史信息，如馆驿制度的运作情形、馆驿管理的废坏、驿道交通的安全问题等。作者在唐人墓志中发现了“邮驿使”这一正史文献失载的使职。正史文献一般载为“馆驿使”，中唐以后多由宦官担任，是中央在藩镇战争中对地方驿传控制力加强的表现。还有一些志主生前曾经出任与漕运相关之职，墓志中也披露了盛唐、中唐时期长安面临的漕运紧张问题及其解决途径。新出土唐人墓志中还提供了一批有关唐代海上交通的珍贵资料，有助于加深对唐代海交史的具体认识。
毛阳光、邓盼盼《西安出土唐代戎进、戎谅父子墓志考补》从洛阳龙门博物馆2017年征集到的两方唐代戎姓墓志，发现志主戎进、戎谅是父子关系，为唐代西域胡人后裔，戎氏父子可能来自西域的罽宾国。由这两方墓志，可以勾勒出南北朝时期西域胡人的入华路径及迁居情况，还有宗教信仰、汉地生活与汉化等问题。根据墓志记载，戎进的祖父戎勖在南朝梁已经仕宦，这个家族之后逐渐向北迁徙，可见戎氏家族应是由天竺周边地区通过海路来到中国。《戎谅墓志》中“恒州灵寿人”的记载，指出恒州应该是戎和、戎进父子生活过的地方，在北齐灭亡后，戎氏家族又由恒州迁居长安。迁居长安之后，戎和、戎进父子以经营商业谋生，并终老于此。从墓志的内容来看，戎进家族都具有较高的汉文化素养，讲求恪守儒家的忠孝节义，在数代的汉化过程中，他们身上的外来文化元素消弭殆尽，已经完全融入汉地社会了。
第六节A场主题“政事探微”。
徐畅《白居易与新昌杨家——兼论唐中后期都城官僚交往中的同坊之谊》梳理了白居易与长安新昌杨家的交往及同坊其他官僚的交游，复原长庆、大和年间科举官僚的往来情景。弘农杨氏是通过移居都城实现“中央化”，涉足科举实现“官僚化”的中古世家大族之代表。白居易与杨于陵之子杨嗣复的早期仕宦经历颇有交集，元和三年（808）制科事件时，更与时任户部仕郎的杨于陵有了直接联系。长庆二年（822）白居易以多年积蓄购得新昌坊贫民住宅区的宅第，与居住在新昌坊的杨家有了同坊之谊，常会参与在杨家私人空间举办的僚佐交游。即使之后白居易、杨嗣复身处两地，两人一直保持文字往来。作者在考察牛李党争全面展开的九世纪上半叶后发现，新昌坊堪当牛党的大本营、秘书处。而白居易在元和年间仕宦迁转的关键时刻，常得到李党或接近李党立场的大僚支持，但是在入居新昌坊之后，与牛党代表人物的接触越来越多，政治立场产生微妙的变化。白居易对新昌同坊之谊的珍视，不仅体现在大和中离开长安后，仍与新昌坊的邻居杨嗣复、牛僧孺、张仲方、李绅、舒元舆等保持交往，还体现在移居洛阳履道坊后，希望长安同坊之谊能在洛阳续写。作者认为同居一坊之谊成为都城文人官员之间发生社会联系的新纽带，甚至左右了他们的政治立场与仕宦前景。
朱振宏《“玄武门事变”后李渊、李世民关系变化》聚焦于“玄武门事变”之后自李渊退位到过世的九年期间，李渊、李世民父子的相处模式，讨论父子二人的关系。作者认为，在这九年期间，李渊与李世民的关系并不融洽，双方都没有走出“玄武门事变”所造成的阴影。表面上，李世民透过“跪吮上乳”举动，展现出不会加害李渊的善意，但李渊仍时不时防备着李世民可能的加害，并对李世民以军事政变方式胁迫其退位极度不满；李世民也未因李渊提早让位，对其在武德年间的威逼胁迫释怀。作者认为，从李世民即位后改变武德时期诸多措施、强迫李渊移居大安宫，李渊移居大安宫后父子二人极少见面等方面，认为李氏父子关系并不融洽。此外，两人见面几乎是由李渊主动提出，见面时李世民都极力表现出低姿态且都会与他人一同前往，以避免与李渊独处。作者认为，这可能是因为李世民在玄武门事变后，患有“创伤后压力症候群”的夸张反应。
罗永生《寻找被埋没的唐朝历史——懿安郭皇后史事散佚探微》是对传统史传中关于懿安郭皇后的记载重新整理分析，探究传统史书对郭皇后描述贫乏的因由。懿安郭皇后是郭子仪的孙女，驸马都尉郭暧与代宗女升平公主之女。郭氏出身名门，在宪宗朝是贵妃，却是穆宗的生母，敬宗、文宗、武宗的祖母，宣宗的嫡母。郭氏以太后、太皇太后身份经历了穆宗、敬宗、文宗、武宗、宣宗五代唐朝君主，《旧唐书》称其“历位七朝，五居太母之尊”。然而这位中晚唐最有权势的女人，在两《唐书》中的相关事迹记载却并不详细，唯独在“不效武氏”临朝称帝一事，颇有笔墨。《旧唐书》对郭氏与宣宗的关系没有详述，而成书较早的《东观奏记》却另有记述，直言郭太后与宣宗关系异常恶劣，太后之死与宣宗的厌恶有莫大关联。对于郭皇后的史事散佚，作者认为除了客观的政治环境使然外，史家的取态也起着相当重要的作用。唐代为官修史学的开端，史官下笔之际，难免把部分敏感的话题避而不谈。另外，史家个人的喜好也可能在史书中得以反映，如北宋初年欧阳修以“春秋笔法”撰史就是一例。欧阳修等人修撰《新唐书》之际，非但对唐代女性在政治层面上所做的正面贡献甚少提及，反而创造“女祸”一词以形容武、韦之世。郭氏自穆宗即位开始，历经五帝，应该有更重大的事情可载，但欧阳修却只提及“不效武氏称制”之事，可见相较于政治影响，他更重视所谓的“女德”。
第六节B场主题“制度与礼仪”。
萧锦华《唐宋两朝畿内制度论析》考察了唐宋两朝畿内制度的发展历程并分析其内涵与特色。萧文指出，唐高祖因袭隋制，建立西京长安所在的雍州“一州畿内”制，并营建东都洛州为河南乃至东方的军政中心。太宗在雍州“一州畿内”制的基础上，进一步在关中十二军屯驻的雍州及近畿的华、同、宜、岐、豳、泾、宁八州的徭役军事要区，增置“数州畿内”作为全国的军事与经济基地，并行一州、数州两畿内制，以巩固京畿朝廷。武周朝为摆脱关陇集团的影响，扩建以神都为中心的“十九州大畿内”制，又创设“两畿”行政特制，进一步发展“强干弱枝”的国家战略势态。中宗至玄宗朝更从唐初“数州畿内”制发展成“京畿、都畿”两道监察制度，一直沿用至唐亡。北宋朝廷仿效唐朝尤其前期的“强干弱枝”国策战略，建拓东京开封府大畿内体制。其畿内制的诸方面内涵也都继承了唐制的若干内容特征，或加以变革施行，甚或续有发展。如唐朝畿内为供给京城皇室御地、京官军帅之职分田区以及供奉皇陵之重地，也作为皇帝巡幸安民和狩猎练武之要区，北宋亦有相同规定。又如唐朝于畿内实行的特殊官僚管治和监察制度以及军事国防等方面的相关规范，在北宋也可看到类似的政策规定。
仇鹿鸣《“伪梁”与“后唐”：五代的正统之争》认为五代时期六次的王朝更迭当中包括了“禅让”与“革命”两种不同的形式，朱温代唐和宋太祖黄袍加身是前者，其余四次是以力取。宋受周禅，是“禅让”在中国古代历史中最后一次行用。而在五代这个分裂时期，“正统”“德运”之说在统治合法性的构筑中有相当重要的影响，五代各朝的正统建构中，以梁、唐之争为主线。李克用、李存勖父子出身沙陀，因有功于唐而获赐姓，在朱温代唐后，偏居河东的李氏一直以复兴唐室为号召，最终一举灭梁。灭梁之后，后唐以“中兴”自况，后晋、后汉、后周三朝在德运上仍承自后唐，因此后唐至后周的德运次序是土—金—水—木，仍视梁为闰统，北宋亦承此谱系，以火德自居。
金相范《唐代后期毗沙门信仰的展开与国家祭祀编入》探察毗沙门天王被编入国家祭祀体系对于信仰的扩散与世俗化的影响。在唐宋时期，可被称为佛教附属神的“毗沙门天王”不仅为佛寺的护法神，还作为祈愿战胜的“战神”，以及守护国家与社会的“守护神”而受到崇拜。九世纪时，毗沙门天王被正式编入国家祭祀体系，政府官员定期主持祭祀，对信仰的扩散与发展带来重大影响力。作者提出，在唐代后期，毗沙门神的“安西战胜灵验神话”得到扩散，在战胜神话中，利用天宝之后造成的战乱局面，增进了密宗与皇权间的紧密关系，以及包含有密宗教团试图以此来扩散密宗的努力。后来，毗沙门天王信仰还避开了武宗毁佛的政策，在佛像被大举毁撤的危机中，只有天王像能完全保留下来，不仅是因为毗沙门神被纳入国家主持仪礼的“正祠”中，还因为其收受过皇帝赐予的“天王”敕额。唐代后半期之后，国家权力公认与赞助，推动了毗沙门信仰的万能神化与民间社会的扩散。
第六节C场主题“古文运动”。
刘磊《盛中唐馆阁书风与文学复古思潮之关联》探究了开元、天宝至大历年间集贤院、翰林院的馆阁书家与文学复古者的深层联系与相互影响，认为馆阁书风和文学复古思潮相互渗透影响，对于盛唐、中唐文艺发展具有重要意义。文中提到，唐初以来崇文重学，对唐代文化、艺术发展有极重要的影响。而玄宗好尚之影响，使得唐代文学、书法的复古风气越来越高涨。与太宗、高宗、武后等人崇尚“二王”秀美书风不同，玄宗受睿宗影响，喜好、擅长隶书等古朴书体。玄宗甚至对东汉以来的隶书进行了改进，笔法更为丰满肥厚、强化波磔，形体更趋于宽博、方正、厚重，体现了盛唐时期书法的审美风尚。玄宗的隶书新体不但直接影响了馆阁书家，而且影响了整个盛唐书坛的审美风尚。在文坛方面，开元天宝年间，文坛上活跃着一群崇尚儒道礼乐，反对骈体文风、提倡古文的文士，他们一般被称为中唐古文运动的前驱。这些文儒和馆阁书家不但各自内部交游密切、突显较强的群体观念，两大群体之间也存在着较为密切的交游关系。这些盛唐文儒和馆阁书家在古文和书法的创作实践上，都倾向于古体、古文，改变了初唐秀美书风和骈俪之文的统治地位。
兵界勇《“韩文学杜”考》认为韩愈除了诗学杜甫为世所共知之外，杜甫之文对韩愈也深见启迪。杜甫的文学成就，向来以诗歌见称，号为“杜诗”。然而细考其文坛发迹的历程，可知杜甫生前之文名，并不在于诗，而在于赋。杜甫最脍炙人口的创作论，莫过于其晚年之作《江上值水如海势聊短述》诗中所云：“为人性僻耽佳句，语不惊人死不休。”杜甫“语不惊人死不休”之说，与韩愈主张“惟陈言之务去”颇为相契。作者认为，韩文学杜，有其私淑背景的必然。盖中唐时，杜甫诗名传遍天下，与李白并称，韩愈学诗，取法于杜诗；韩愈学文，自会注目杜文。此外，杜甫当时赋名实高于诗名，杜文早受时人称誉，韩愈学文，亦不能忽视杜文。
陈成文《柳宗元‹晋问›创新“七”体结构之考察》一文指出，最早将“七”视为一种文类的，是从西晋傅玄的《七谟序》开始，从汉至初唐，“七”体凡有五十余篇，但多已残佚，结构完整者只有八篇。直到中唐，柳宗元《晋问》才别立机杼，创新“七”体。作者将柳宗元《晋问》与其他八篇“七”体的结构进行比较分析，考察柳宗元的创新“七”体的成就。作者得到三点结论：一、柳宗元《晋问》突破“七”体“一事七发”的定型结构；二、柳宗元《晋问》调整“七发”的构段模式；三、柳宗元《晋问》更动“七发”的高峰位置。而柳宗元作为晋人，用饱含热情的笔墨铺写晋地之宜，开启后世“七”体走从风土地志的题材新发展。
从本次会议发表的论文可以很清楚地看到，当今的唐代文化相关研究已出现跨领域的研究课题，而非以往单纯的文学、敦煌或史学的分类。此外，除了传世文献，墓志、碑刻等石刻资料也是唐代文化研究相当重要的资料，透过传世文献与石刻资料的交叉比对，能修正以往的误解、填补史籍失载的空白。