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一旦明白忠恕也是爱，再来探求其与儒学“心性之学”的内在关系，也就水到渠成了。因为忠恕与仁爱相通，故以忠恕为起点，必能向内寻找到仁爱之源泉，此即孔孟儒学特别标举的“仁心说”与“性善论”。以下我们分别加以说明。
上文已说，“忠恕违道不远”，“强恕而行，求仁莫近焉”，两相绾合，可知此道即仁道。仁道何以不远？盖因仁道源自人心，不假外求。换言之，欲求仁道，必须“反求诸己”，切莫舍近求远。孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。” （《述而》） 实则“我欲仁”正是“我心欲仁”。孔子还说：“回也其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。” （《雍也》） 这里“仁”与“心”首次并举，可谓“仁心说”之滥觞。
表面看来，孔子论学，极少提到“心”。除上引一例外，《论语》中还有两处提到“心”：一是“七十而从心所欲不逾矩” （《为政》） ，一是“饱食终日，无所用心，难矣哉！” （《阳货》） 但这绝不意味着孔子对“心”不够重视。事实上，《论语》中如“内自省”“内自讼”“求诸己”“不患人之莫己知，患不知人也”“内省不疚，夫何忧何惧”“过则无惮改”等表述，皆与“忠恕”相关，都是儒家心学的修养工夫。如果说“忠”的“有所为”相当于向外求的“为人之学”，则“恕”的“有所不为”便是向内求的“为己”之学。因为向内求，所以才要“反求诸己”，不仅求诸己之“身”，还要求诸己之“心”。正如“忠恕”二字皆有一个“心”字底，忠恕之道从一开始便与人之“心性”不可分割。可以说，原始儒学的心性之学完全是从“忠恕”之道开显而出的。
孔子说：“君子求诸己，小人求诸人。” （《卫灵公》） 求者，责也。可知“反求诸己”，不过是将恕道严格化，所谓严以律己，宽以待人。孟子正是在此基础上建构了“心性之学”。他说：“仁者如射：射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。” （《公孙丑上》） 又说：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬，行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。” （《离娄上》） 不仅如此，孟子尤为重视对“心”的理论探讨，尝云：“物皆然，心为甚。” （《梁惠王上》） “心之官则思，思则得之，不思则不得也。” （《告子上》） 孟子充分运用“心”之“思”的功能，抉幽发微，进而提出了“同心说”：
孟子曰：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。” （《告子上》）
孟子认为，“人同此心，心同此理”，圣人之所以能够“先得我心之所同然”，正是圣人“善推其所为”的结果，而“善推其所为”，不正是“推己及人”的恕道原则吗？很显然，孟子的“心性之学”正是对孔子“忠恕”之道的进一步深化和细化。
有了“同心说”，孟子心学体系中最为重要的命题“心之四端”也就呼之欲出了：
孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心；非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。……” （《公孙丑上》）
这里，“人皆有”便是“人同有”，而仁、义、礼、智这“心之四端”，皆从仁心中萌芽壮大，而其一再强调的“非人也”，又是从“人禽之辨”来论人性——“性善论”也便在此萌芽了。
“同心说”之外，孟子还提出了一系列“心学”修养学说：
一是“存心”说。《论语·雍也》篇孔子有“居敬行简”“居简行简”之说，“居”即“居心”之意。孟子顺此而提出“存心”说：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。” （《离娄下》） 可见，孟子所要“存”的不是邪心、贪心，而是仁心、礼心，此即所谓“宅心仁厚”。
二是“养心”说。仁心不仅要“存”，还要“养”。孟子说：“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡 （向） 。’惟心之谓与？” （《告子上》） 因为“心”的特点是“出入无时，莫知其乡”，飘忽不定，故须好好操持存养，以免走失。孟子引用孔子之言，适可见孔孟心学之传承脉络。针对如何“存心”“养心”，孟子又提出了“寡欲”说：
养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。 （《尽心下》）
孟子本人便很善于操持存养其“仁心”，他说“我四十不动心”，正是存养得法的结果。“不动心”便是“智者不惑”，这与孔子的“四十不惑”差可仿佛。由此可见，孔孟心学，不唯是一套本体论和认识论，更是一套方法论和修养工夫论。
三是“恒心”说。此说亦从孔子导源而来。孔子曾说：“善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。” （《述而》） 又借南人之口说：“人而无恒，不可以作巫医。” （《子路》） 孟子在此基础上提出“恒心”说：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。” （《滕文公上》） 孟子还从经济角度阐发“恒产”与“恒心”之关系，指出：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。” （《梁惠王上》） 追本溯源，亦从孔子“君子固穷，小人穷，斯滥矣” （《卫灵公》） 的思想而来。
四是“求放心”说。既然“无恒产者无恒心”，那么无“恒心”者，便难以“存养”其“心”，以至“失其本心”或“放其良心”。孟子说：
大人者，不失其赤子之心者也。 （《离娄下》）
非独贤才有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。……乡 （向） 为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。 （《告子上》）
虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？ （《告子上》）
孟子所谓“赤子之心”，其实便是“本心”和“良心”，也即“仁心”。“仁心”常会随人欲的膨胀而“放失”，故须“求其放心”：
仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。 （《告子上》）
孟子不愧为孔子道统的隔代传人，一句“仁，人心也”，便将孔子的“仁”学与“心”学打通一气，遂使儒家的“修身”和“内圣”工夫论更具可操作性。“仁心说”的义理诠释路径，正是遵循了“恕道”原则。正如钱穆先生所说：“忠恕之道即仁道，其道实一本之于我心，而可贯通之于万人之心，乃至万世以下人之心者。而言忠恕，则较言仁更使人易晓。因仁者至高之德，而忠恕则是学者当下之工夫，人人可以尽力。”
忠恕之道，尤其是恕道的原则，不仅开启了“仁心说”，也证成了“性善论”。
孔子虽未直接提出“性善论”，但他对于人性的看法总体而言是正面积极的。他说：“天地之性人为贵。” （《孝经·圣治》） 又说：“性相近也，习相远也。” （《阳货》） 还说：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。” （《公冶长》） 这里，“忠信如丘”便是“性相近”；“不如丘之好学”则是“习相远”。孔子虽未明说“人性善”，实已种下“性善论”的根苗。孔子这两句话，孟子取前者，开创了“性善论”；荀子取后者，认为“人之性恶，其善者伪也” （《荀子·性恶》） ，故其极力“劝学”，以求改善人之恶性。
孟、荀的人性善恶之辨，自古迄今，聚讼不已。究竟孰是孰非？且看孟子与告子的一段辩论：
告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。” （《告子上》）
告子认为“性无善无不善”，以水的东西分流为喻，这是一种“二维”的平面思维；而孟子则以“三维”的空间思考反驳他：水之性确实无分东西，但水受到“势”的刺激，有可能改变“就下”的特性，从而改变运动的方向。同理，人之所以为不善，并非其本性不善，而是受到外在之“恶势”的影响。正如不能因为长江、黄河的中下游浊浪滚滚，就否认其青藏高原的源头乃是一条清澈见底的溪流一样，我们同样不能因为一个人做了恶事，就认为他天生便是“恶棍”或“孬种”！孟子的思考是基于“类属”的本源性推理，而荀子则是基于“个别”的末流性描述。而且，善恶本是相对性概念，我们认为某人或某事是“恶”的，正是因为先有了“善”的标准，而这个善恶标准的产生和确立，正是人类本质上拥有“善根善性”的最佳证据！正如近代大儒熊十力先生所说：“人生本来是至善的。虽然人生有很多不善的行为，却须知不善是无根的，是无损于善的本性的。如浮云无根，毕竟无碍于太虚。”
所以，“个别的恶”不能否定“总体的善”，“现象的恶”也不能颠覆“本质的善”。
相比荀子基于现象认知和功利诉求的“性恶论”，孟子的基于恕道原则与“反求诸己”精神的“性善论”，不一定在逻辑上颠扑不破，却可通过每人都具有的普遍心理活动加以验证。孟子与公都子的辩论有力地证明了这一点：
公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’……今曰‘性善’，然则彼皆非欤？”孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’……” （《告子上》）
如果说，以水为喻论性善尚存在比喻论证不可避免的“逻辑漏洞”的话，那么，孟子以“心之四端”“人皆有之”这样诉诸本心的体认和体验来论证人性本善，显然更具说服力。孟子之意，不过是说人类之善皆由人性中来，非谓人之天性一切皆善。孟子的方法论无他，就是近取譬、善类推的恕道原则，即所谓“我心之所同然”。“求则得之，舍则失之”一句，正与上述“仁心说”的论证一样，仍然是“反求诸己”的结果。
既然这种心理活动是普遍的，那么性善论就是有根据的，是出于人的本性、天性的，此即孟子所谓“良知”“良能”：
人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。 （《尽心上》）
孟子正是在此一种“人禽之辨”的垂直伦理和“反求诸己”的恕道原则基础上，反复辩难，论证人性本善的伦理价值。与其说孟子的性善论是一种学说，不如说是一种信念和信仰来得更准确些。孟子说：“言人之不善，当如后患何？”
（《离娄下》）
焦循对此解释说：“若言人之不善，而转贻将来之患，则患不在人之不善，而转在吾之言矣。”
可以说，孟子之所以标举“性善论”，正是因为他深刻洞察和预见到了“性恶论”所可能带来的弥合“人禽之辨”的道德隐患、伦理危机和信仰失落！
孟子还说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。” （《尽心上》） 此言将“仁心”与“善性”“天命”与“天道”一线贯穿，彻上彻下。《中庸》讲“天命之谓性”，乃从“上”往下讲；而孟子讲“尽心、知性而知天”，存心、养性以事天、立命，则是从“下”往上讲，通过“心”“性”这一入口，使“人”与“天”彻底贯通，妙合无间。孟子的“性善论”，彻底证成了儒家“天人合一”的文化模型，为中华文化开凿了一汪“心泉”，植入了一脉“善根”，而“忠恕”之道在其运思和体证过程中，无疑起到了不可替代的支撑作用，可谓厥功至伟！