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我们的时代重新肯定了“形而上学”，并把这看作自己的进步。但“是”这个问题，或“存在”问题，仍始终付诸遗忘。我们以为自己已无须努力来重新展开“巨人们关于存在的争论”。希腊哲学因为对存在的惊异而生，柏拉图和亚里士多德曾为存在问题思殚力竭。从那以后，人们却不曾再对这个问题作过专门的探讨，即使黑格尔的“逻辑学”也不过在重复这两位哲人赢得的东西，而且通过自己的“润色”还经常扭曲了问题的提法。思想的至高努力从现象那里争得的东西，虽说是那么零碎那么初级，早已被弄得琐屑不足道了。
不特如此。希腊哲学以后，人们逐渐以为追问存在的意义是多余之举。人们说：“是”或“存在”是最普遍最空洞的概念，不可能对它下任何定义，何况它也并不需要任何定义，因为每个人都不断用到“是”这个字，所以也就懂得它。于是，那个始终使古代哲学思想不得安宁的晦蔽者竟变成了昭如白日不言而喻的东西，乃至于谁要是仍然追问存在的意义，人们就会指责他在方法上有所失误。这些虽是后世的成见，在古代存在论中却已经有其根苗。
本书伊始，我们还不可能详尽讨论这些成见，本节的简短讨论只是为了说明重新提出存在的意义问题是必要的。我们分三个方面来说。
1.“是”或“存在”是“最普遍的”概念，无论我们说一个东西“是”什么，都已经在某种程度上领会和理解了这个“是”。然而，“是”无处不在的“普遍性”不是族类上的普遍性。个别事物之上有种属，种属之上有族类。“是”或“存在”虽然是最普遍的，却不是这种意义上的最高族类。亚里士多德把这种统一性视为类比的统一性。就像与“健康的身体”类比可以说“健康的思想”、“健康的文化”，思想文化在类比的意义上是“健康”的。亚里士多德的存在论在很大程度上依附于柏拉图的存在论，然而，凭借这一见地，他还是把存在问题置于全新的基础之上了。诚然，连他也不曾廓清存在概念之中盘根错节的晦暗联系。存在的“普遍性”超乎一切族类上的普遍性。按照中世纪的术语，“存在”是“超越者”，这个提法有道理，但没能从根本上廓清问题。黑格尔最终把“存在”规定为“无规定的直接性”并且以这一规定为基础发展出他的《逻辑学》中的其他范畴。在这一点上，他与古代存在论眼界相同。然而，亚里士多德提出存在的统一性，本来是和专题对象的种种“范畴”的多样性相对照的，这一点倒被黑格尔丢掉了。因此，要说“存在”是最普遍的概念，那可不等于说它是最清楚的概念，再也无须讨论。“存在”这个概念毋宁说是最晦暗的概念。
2.“是”或“存在”是不可定义的。这是从它的最高普遍性推论出来的：定义的形式是属加种差，这显然不适用于最高的种属。帕斯卡在《思想录》里说：要定义“是”，我们一开头就必须说“是”是……这就在定义中使用了要加以定义的词。定义的困难向我们提示：“存在”不是某种类似于存在者的东西。传统逻辑及其定义方式本来就是从古希腊存在论来的，虽然它在一定限度之内可以用来规定 存在者 〔das Seiende〕，但根本不适用于规定 存在 〔das Sein〕。存在的不可定义性并不取消存在的意义问题，它倒是要我们正视这个问题。
3.“存在”或“是”是自明的概念。谁都懂得“天是蓝的”、“我是快活的”，等等。然而这并不表明我们已经理解了“是”或“存在”。倒不如说，我们向来已经生活在这个“是”里：存在者是这是那，我们对这个“是”或“存在”有所领会有所理解，但其意义却隐藏在晦暗中。这就表明重新提出存在的意义问题是完全必要的。康德说，自明的东西，而且只有自明的东西，即“通常理性的隐秘判断”，才是“哲学家的事业”。那么，涉及哲学的基础概念，尤其涉及“存在”这个概念，求助于自明性就实在是一种可疑的方法。
通过以上几点考虑，我们已经明白：存在问题不仅尚无答案，甚至怎么提出这个问题还茫无头绪。所以，重提存在问题就要求我们首先充分探讨一番这个问题的提法。
我们探讨的是一个基本问题，甚或是唯一的基本问题。所以，我们必须整理出问题本身的结构。发问可以是“问问而已”，但也可以是明确地提出问题，就后者而言，只有当问题的各环节都已经透彻之后，发问本身才透彻。我们先看一下一个问题一般都包含哪些环节，然后通过比较，就可以明白存在问题的与众不同之处何在了。
一个问题，首先包含问题之所问，例如某个问题是关于光合作用的问题。这个光合作用的问题，总是通过某种事物提出的，例如通过考察某种植物的叶子，这就是问题之所及。我们就这种叶子来考察光合作用。但我们为什么要考察光合作用呢？或者为了证实某种生物学理论，或者为了培植一个新品种，而这才是发问的真正意图所在，即问之何所以问。此外，发问还包含一个环节：发问本身是某种存在者即发问者的行为，所以发问本身就是这种存在者的一种存在方式。
无论我们寻问的是什么，我们都事先从问之何所以问得到某种引导。在存在问题里，问之何所以问是存在的意义。那么，存在的意义已经在引导我们了。我们上节曾提示，我们对“是”和“存在”总已经有某种领会。只有出自这种事先的领会，我们才能进一步理解并最终形成明确的存在概念。我们问“是或存在”是什么？这时我们已经栖身在对“是”和“在”的某种理解之中，尽管这是一种平均而含混的理解，尽管我们还不能从概念上确定这个词意味着什么。
寻常对存在的领会和理解摇曳不定或者空泛流俗，但这种不确定其实是一种积极的现象。只不过，只有以成形的存在概念为指导，我们才能够反过来阐释通常对存在的含混理解。也只有到那时我们才会明白，正是我们自己的某些特定生存方式使得存在的意义变得含混晦暗。平均且含混的存在之理解之中又浸透着关于存在的传统理论与意见，它们实际上是占统治地位的存在理解的源头，不过这源头始终暗藏不露。总之，存在问题所寻问的东西并非全然陌生，虽然在最初完全无法从概念上把握它。
在存在问题中，问之所问是存在。无论我们怎样讨论存在者，我们已经看到它是“存在”者了，所以，我们先已经对存在有所领会了。它之“是”存在者，即存在者的“存在”，这本身却不“是”一种存在者。存在不是存在者。从一个存在者回溯到它由之而来的另一存在者，这种方式追溯不到存在。所以，我们必须找到一种特别的寻问方式，它单单适用于展示存在，本质上有别于对存在者的揭示。据此，问之何所以问，亦即存在的意义，也要求一种特殊的概念方式。
存在总是存在者的存在，所以，要寻问存在，就必须问及存在者，不妨说，要从存在者身上来逼问出它的存在来。但若要使存在者不经歪曲地给出它的存在性质，就须如存在者本身所是的那样通达它。然而，我们面对形形色色的存在者，我们行为所及的，我们说到的，我们想到的，这一切都“是”个什么，都“存在着”。我们自己的所是以及我们如何所是，这些也都“是”，都“存在着”。实在、持存、此在，这种种之中，都有存在。我们应当从哪种存在者掇取存在的意义？我们应当从哪种存在者出发，好让存在开展出来？有没有一种存在者具有优先地位？
通达存在者，理解其存在并形成概念，这些活动都是寻问的一部分，所以就是某种特定的存在者的存在样式，是我们这些发问者的存在样式。因此，彻底解答存在问题就等于说：着眼于发问的存在者本身的存在，使这种存在者透彻可见。寻问存在本身就是这种存在者的存在样式，从而寻问原是由问之所问即由存在规定的。我们用 此在 〔Dasein〕这个术语来称呼这种会发问的存在者，称呼我们自己向来所是的存在者。事先就此在的存在来对这种存在者加以适当解说，这是存在的意义问题所包含的应有之义。
然而，这样一来，我们不是显然堕入了一种循环吗─先就存在者的存在来规定存在者，然后却根据此在这种存在者才提出存在问题？在原理研究的领域中，人们动辄可以指责研究工作陷入了循环论证。其实，这种形式上的指责丝毫无助于理解事情的实质，反而妨碍我们突入探索的园地。何况，上述提法实际上并非循环论证。我们满可以就其存在来规定存在者，同时却不曾形成存在意义的明确概念。否则至今也不可能有任何存在论的认识了，因为迄今为止的一切存在论都把存在“设为前提”，只不过不曾把存在当作专题以明确形成存在的概念。以这种方式设为前提的是对存在的平均理解。我们自己就活动在这种平均理解之中，而且它归根到底属于此在的本质建构。这种“设为前提”完全不同于假设一个基本命题并由此演绎出一串命题。存在的意义问题不在于推导论证，而在于一步步展示，直至这个问题本身的根基显露出来。所以，这里根本不可能有什么循环论证。只不过在这里，发问活动在本质上与问之所问即存在相关，问之所问进一步或退一步关联到发问者和发问本身。这是说：此在这种存在者同存在问题本身有一种与众不同的关联。然而，这样一来，不是已经摆明了我们首先应该问及的存在者就是此在吗？那么，在存在问题中，此在具有优先地位，这一点已经初露端倪。
上一节我们澄清了存在问题的形式结构。但只有对存在问题的作用、意图与起因加以充分界说之后，存在问题的与众不同之处才会充分呈现出来。
我们重新提出了存在问题。这个问题有什么用呢？它也许只是对最普遍的普遍性所作的虚无缥缈的思辨？抑或它是最富原则性的又是最具体的问题？
存在总是某种存在者的存在。我们可以按照存在者的不同存在性质把存在者全体分成各门科学探索的专题领域，诸如历史、自然、空间、生命、此在、语言之类。划分科学领域，从事科学研究，这些都依赖于对不同存在性质的经验和理解。从这些经验和理解生长出来的“基本概念”始终指导着具体的研究工作。即使科学研究始终侧重于实证，但科学进步却主要不靠收集实证研究的结果，把这些结果堆积到手册里面，而主要靠对各个领域的基本建构提出疑问。我们日积月累，逐渐熟知各种专题对象，但我们往往需要一反常规，摆脱熟知的方式，才能对基本概念提出疑问。
我们通过修正基本概念推进科学的发展。一门科学在何种程度上能够承受其基本概念的危机，这一点规定着这门科学的水平。在科学发生这些内在危机的时候，实证研究的研究方式同研究对象的关系发生动摇。当今，在各种不同学科中都有一种倾向醒觉起来，要把研究工作移置到新的基础之上。
数学貌似最严格最稳固的科学，现在它陷入了“基础”危机，展开了形式主义与直观主义之争，争论如何保证以本原的方式通达这门科学的对象。物理学现在正试图把自然本身固有的联系如其“自在”的那样提供出来。相对论就是这样一种尝试。它要为通达自然本身的道路提供条件，所以它试图把一切都规定为相对性，借以保全运动规律的不变性。这样一来，它就和物理研究的对象结构问题，和物质问题发生了冲突。生物学原先有过机械论与活力论之争，现在则要反过头来深入到这些争论背后追问究竟什么是生命。在具有历史学性质的人文科学中，透过传统而直趋历史现实本身的倾向日益强烈。文献史应当成为问题史。神学则正尝试着更源始地解释人向上帝的存在，人们慢慢地重新理解到路德的见地——神学教条系统的基础并非依赖于信仰问题，相反，信仰问题的概念方式倒是遮盖、瓦解了神学问题。
只有先行对存在者的存在性质作一番透彻研究，才能使得指导各门实证科学的基本概念有根有据。这就意味着我们首先要按存在者的基本存在建构来解释存在者。这项工作必须跑在实证科学前头。它也能够做到这一点；柏拉图和亚里士多德的工作为此提供了证据。这种奠基工作原则上有别于“逻辑”。“逻辑”力不从心地跟在科学研究后头，按照一门科学的偶然状况来探索这门科学的“方法”。奠定基础的工作是生产性的逻辑，它仿佛先行跳进某一存在畿域，率先展开这一畿域的存在建构，把赢获的结构交给诸门实证科学。例如，哲学对历史学的贡献，主要不在于构造一种理论，适用于历史学概念或历史学知识或历史学对象；首要的事情倒是阐释人本身的历史性。又例如，康德的纯粹理性批判的积极成果也在于清理出一般地属于自然的东西，而不在于一种知识“理论”。他的先验逻辑是关于自然这一存在领域的先天的事质逻辑。科学对存在者之为如此这般的存在者进行考察，于是科学一向已经活动在某种存在之理解之中。
我们这里所说的哲学工作就是最广意义上的存在论。实证科学在存在者层次上进行研究，与此相比，存在论研究要更加源始，因为存在论研究存在者的存在。但若这样的研究竟不首先澄清存在的一般意义，它本身就还是幼稚而浑噩的。存在论的任务在于非演绎地构造各种可能的存在谱系，显然，这一任务要求我们先要对“我们用‘存在’这个词究竟意指什么”有所理解。
所以，澄清存在问题不仅在于保障科学研究工作的先天条件，而且在于保障存在论本身的条件。可见，存在问题在存在论上具有优先地位。但这种专题理论上的优先地位并不是唯一的优先地位。
有人把科学定义为真命题的相互联系的整体。这个定义既不完全也不中肯。诸种科学都是人或此在的活动，因而都包含此在的存在方式。科学研究既不是此在唯一的存在方式，也不是它最切近的存在方式。此在还有与别的存在者不同的其他存在方式。
从实际存在来看，此在的与众不同之处在于：此在不仅仅“是”这样那样的存在者，而且它对它的这个“是”有所作为，对它自己是什么这件事本身有所作为。它在其存在中与这个存在本身发生交涉。它是什么，这一点只有随着它去是的过程才对它自己开展出来。这又是说：此在在其存在中总以某种方式对自身有所理解。对“是”的理解，包括在此在的“是什么”之中。可以这样总结这个与众不同之处： 此在在存在论层次上存在 。这还不是说此在会进行存在论研究。如果是这个意思，那么我们就不说此在在存在论层次上存在，而说此在先于存在论存在。另一方面，这又不是简简单单地意谓此在实际存在着，而是意谓此在以对存在有所领会有所理解的方式存在着。
此在以对它的是什么有所作为的方式存在。这种存在，我们称之为生存〔Existenz〕。我们无法通过列举此在都是些什么来规定这个存在者的本质。 此在的本质毋宁在于：它是些什么向来都有待于它自己去是。 所以，我们选择了此在这个名称，表示人随时随地都要去是他的所是。这个名称纯粹就人去是他自己的情况，就此在的存在来标识这个存在者。
此在总是从它的各种可能性来理解自己。此在或者选择了一种可能性，或者陷入了一种可能性。此在以抓紧或者耽误的方式自己决定着生存。生存问题只有通过生存活动本身才能弄清楚。我们把这称作 实际生存中的理解或生存上的理解 。生存问题是此在的实际存在层次上的“事务”，为此并不需要对生存的存在论结构作理论的透视。追问生存的存在论结构，目的是要解析生存是由哪些环节构成的。我们把这些环节的联系叫做生存论建构。对生存论建构的分析就是生存论分析，这不同于生存上的理解。但是，只要生存规定着此在，此在的存在论分析就要求先对生存论建构作一番考察。反过来，生存论建构既然是此在的存在建构，生存论建构的理解就又系于一般存在的意义问题。
对存在的领会和理解属于此在本身的规定。然而，此在存在在世界之中。因此，对存在的理解就同样源始地关涉到对世界的理解，关涉到对世界之内其他各种存在者的理解。这种理解又可以成为各种专题科学。各门科学，各种以其他事物为课题的存在论，都以此在自身的实际存在上的结构为基础。而其他一切存在论所源出的 基础存在论 〔Fundamentalontologie〕必须在对此在的生存论分析中来寻找。
由此可见，对存在问题来说，此在同其他一切存在者相比具有几层优先地位。第一层是实际存在上的优先地位：这种存在者是通过生存得到规定的。第二层是存在论上的优先地位：此在在存在论层次上存在。而作为生存之理解的受托者，此在又同样源始地包含有对一切非此在式的存在者的存在的理解。因而此在的第三层优先地位就在于：它是使一切存在论在实际存在上及存在论上都得以可能的条件。于是此在就摆明它在存在论上是先于其他一切存在者而首须问及的东西。
而生存论分析归根到底在实际生存上有其根苗，也就是说，在实际存在上有其根苗。我们必须把哲学追问理解为此在的一种实际存在上的可能性，才有可能进行生存论分析，从而才有可能着手讨论一般的存在论问题。于是存在问题在实际存在上的优先地位也就显而易见了。
早有人见到了此在的优先地位，虽然还不曾从存在论把握此在。亚里士多德说：人的灵魂以某种方式是一切存在者；灵魂通过知觉和理解揭示着一切存在者。这个命题可以一直回溯到巴门尼德的存在论论点。后来托马斯对此进行了颇具特色的讨论。他推导出了诸种超越性质：存在的某些性质超出存在者的一切可能加以归类的规定性之外，超出一切存在者的族类之外，同时却又是无论什么东西都必然具有的。同时他还阐明了真理即是这样的超越者。而要阐明这一切，就需要找到这样一种存在者：无论前来照面的是何种事物，这种存在者都一定连同在此了。这种与众不同的存在者就是灵魂。显然，看到灵魂的这种优先地位绝不等于把天下万有都恶劣地变成主观的东西。
现在我们已经明了：对此在的存在论分析构成了基础存在论，因而此在就是首须问及的存在者。更进一步，从阐释存在的意义着眼，我们还特别注意到此在在其存在中向来已经对存在问题之所问有所交涉。所以，追问存在问题无他，只不过是廓清此在先于存在论就已经具有的存在之理解罢了。