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前面对世界之为世界所作的分析始终都把在世的整体现象收在眼中。不过，日常此在主要通过操劳活动在世界之中存在，所以，我们首先通过用具器物对世界进行阐释。现在我们将探讨在世的另一个组建环节，即日常生活中的此在本身。这一课题的主导问题是：日常此在是谁？这一问题将把我们引到共同存在与共同此在这些此在结构。通过这些结构，我们将看到，日常生活中的此在自己乃是“常人”。
我们在第九节提出：此在就是我自己一向所是的那个存在者。这一形式上的提法似乎已经回答了此在为谁这个问题。人们把这个存在者称作subjectum或“主体”，即在形形色色的他性之下的自一者。更进一步，主体就是在变居不定的行为及体验中保持同一的“自我”。人们所理解的“主体”或“自我”其实是在一个封闭域中始终现成存在的东西，是一种比其他根据更优越的根据而已。人们现在不愿再把灵魂、意识、人格称作实体，但人格等等的存在方式却始终未经规定，这恰恰因为人们其实仍然不言而喻地把主体理解为以实体那样的现成方式存在。然而，我们绝不可把此在的存在方式倒错为现成存在，即使在看似无关紧要之处也不行，这是生存论问题的提法不容破坏的纪律。
此在向来所是者就是我。这是一个存在论规定。实际存在上有一个与之相应的提法：我，而非他人，是这一存在者。然而，这个提法相当粗糙，我们不可误以为它在存在论上已经提供了理解此在的可靠指示。甚至就实际存在而言，这个提法也不一定适合于重现日常此在的现象实情。日常此在也可能恰恰不是我自己。关于此在为谁的问题，最为自明的答案自古流行至今，从中又派生出形形色色的提法。我们必须在这种种答案和提法面前保持警惕，坚持从我们所要探讨的存在者本身所展示的现象来进行现象学阐释，而谨防把问题提颠倒了。
然而，健康的方法论不是要求我们从明白无误的给定性着手吗？有什么东西比我的给定性更毋庸置疑呢？为了牢牢把住这个我的给定性，就得撇开一切其他连同给定的东西——不仅要撇开“世界”，而且要撇开其他“诸我”。这种“给”的方式是素朴的、形式上的、反省的“我”之知觉，而给出的东西是明白无误的。也许如此。关于这些内容的讨论甚至还可能为“形式上的意识现象学”制定框架，从而形成一项独立的现象学任务。但即使上述方式开展了此在，我们仍须问一问：它是就此在的日常生活开展出此在来吗？对自我的素朴知觉和反省究竟是不是先天自明的？也许日常此在基于其本身的存在方式通常就以扭曲的形式给出“自我”，其通常的自我解释适足把生存论分析引入迷途。此在也许首先和通常不是它自己。此在总是说：我就是我自己；但也许偏偏它不是自己的时候它说得最起劲。“我就是我自己”这一说法在实际存在上尽可以是正确的，但在存在论工作中采用这类命题则要求在原则上有所保留。“我”只可理解为某种东西的不具约束力的形式标记：这种东西在某些现象的存在联络中也许会绽露自身为它的对立面。但这绝不等于说“非我”在本质上缺乏“我性”。“非我”是“我”本身的某种确定的存在方式，例如失落自我。
如果我们意在从现象上充分回答日常此在为谁的问题，那么前此提供的正面的此在阐释就已经禁止我们从自我的形式给定性出发了。我们已再三提示，无世界的单纯主体并不首先存在，也从不曾给定。同样，无他人的绝缘的自我也并不首先“给定”。但又不像舍勒所说的那样，仿佛因为他人共同在此的现象是“给定的东西”，因而这种现象的存在论结构也就不言而喻无须探索了。不过，日常此在为谁不仅在存在论上是个问题，而且在实际存在上也晦暗不明。把日常生活中的共同此在的方式从现象上收入眼帘并从存在论上加以适当解释，这正是我们的任务。
关于此在存在的基本建构，第九节与第十二节曾做过两个形式上的提示：此在就是我；此在的“本质”根基于它的生存。就眼下的任务来说，后一个提示是更重要的指导线索。“我”只有从生存论上才能得到解释，因为此在既可以作为独立自依的此在生存，又可以在丧失自我的方式中生存。人们也许会担心，若把自我理解为此在的存在方式之一，那就取消了自我的核心意义。滋养这种担心的仍是把此在看作现成事物的成见。然而，人的“实体”不是综合灵魂与肉身的精神，而是生存。
我们应当从日常此在滞留于其中的那种存在方式来追索日常此在为谁。此在的任何一种存在样式都是由此在在世这种基本建构规定的。迄此为止，我们只讨论过世内存在者前来照面的情况，这个限制有助于简化我们的阐释。然而，第十五节已经说到，劳动产品原是为承用者制作的，所以承用者随同世内存在者一道照面。同样，材料的制造者或供应者也随同操劳所使用的材料一道来照面。手头的书是从某人那里买来的，或是某人赠送的。我们沿着一片园子的外沿走，而不是穿过园子，因为它是别人的园子，由这个人维护得井井有条。靠岸停泊的小船在它的自在中就指向用它代步的人。他人随同来照面的用具器物不是一些现成物件，仿佛他人只是附加在这些物件上。这些用具器物在它们由之而来照面的世界中对于他人是上到手头的，而这个世界自始也总是我的世界。
可见，此在的世界开放出来的不仅有用具与物体，而且有以在世方式存在的存在者，他们和此在本身具有同样的存在方式。他们在这个世界中以在世界之内的方式来照面。他们也在此，他们共同在此。
但对他人来照面的情况的描述却又总是以自己的此在为准。然而这样一来，我们岂不照样先把“我”高标特立加以绝缘，然后才从这个主体过渡到他人吗？但必须注意，这里说到他人，并不等于说在我之外的全体余数，而这个我则从这全部余数中兀然特立。他人倒是我们本身多半与之无别、我们也在其中的那些人。共他人在此不等于共同现成存在。这里的“共同”是一种此在式的共同，即共同在世，所以世界向来也总是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界。在世就是与他人共同存在。他人的自在存在就是共同此在。
说到他人，一下子就会涌上来一批把他人解释为现成存在者的理论虚构，因此我们必须格外强调他人从周围世界来照面的现象实情。此在并非先针对他人把自己的主体区别开来，也非先把一个静观到的自我摆在那里借以把他人区别开来，仿佛唯有这样做了他人才能来照面。他人是从此在操劳于其中的那个世界来照面的。凡此在都首先从世界方面来照面，甚至包括自己的此在。恰恰当此在不在那里玩味自己的体验，当此在不在其行为举止中总意识到一个主体中心，它的此在才自然涌现。此在首先在它所经营、所需求、所防备的东西中发现自己。
甚至“我这里”这个说法也必须从生存论空间性来理解。第二十三节曾提示，“我这里”不是指我这物体特具的一个空间点，而须从上手的世界“那里”来加以理解。此在日常操劳之际就滞留于“那里”。洪堡指出，有些语言用“这儿”表达“我”，用“此”表达“你”，用“那儿”表达“他”，并说这些语言是用地点副词来表现人称代词。表达地点的词是副词还是代词，其源始含义究竟是什么，人们争论不休。但若注意到地点副词和作为此在的我有一种关联，这种争论就丧失立足之地了。“这儿”、“那儿”与“此”原本都不是纯粹的地点规定，而主要是此在的规定，具有生存论空间性的含义。它们也不是代词，它们的含义发生于地点副词与人身代名词分野之前。而这种源始含义提示：此在之解释在未经理论上的歪曲之前是直接就此在寓于世界的情况来看待此在的，是直接就此在有所定向地去其远使之近的操劳来看待此在的。在说“这儿”时，消融于其世界的此在并不是向自身说过来，而是从自身说开去，说到一个在寻视中上到手头的东西“那儿”去。但这时此在还是意指自身。
他人的共同此在同样从世内存在者方面来照面。但即使“他人自己的此在”成为课题，他们也不是作为现成的人称物来照面。我们仍然是在他们的在世中和他们相遇。即使我们看到的他人“空伫立”的时候，看到的仍然不是现成的人这物件。“伫立”是一种生存论上的存在方式：无所操劳无所寻视，心游目想而不滞留于任何事情。人人都在其共同在世的此在中照面。
但“此在”这个术语明白表示：此在作为存在者可以与他人区别开来，可以与他人无涉。然而就其存在而言，此在本质上就是共同此在。他人能够作为共同在世界中的存在者为某一个此在开展出来，只因为此在自己本来就是共同存在。同样，只因为自己的此在具有共在的本质结构，自己的此在才能为他人照面。此在本质上是共在，这话却不是说：我并非独自现成存在，还有我这样的他人与我并列。那样的话，此在是不是共在就每一次都要由他人是否出现而定了。即使他人实际上不现成摆在那里，不被感知，共在也从生存论上规定着此在。他人只能在一种共在中而且只能为一种共在而不在。独在也是共同在世，是共在的一种残缺样式。此在可能独在恰是共在的证明。另一方面，有第二个人或更多的人排列在我旁边并不能消除实际上的独在。有一大群人在侧，此在也能独在。然而，那一群人也非只是现成排在那里而已。他们即使陌同路人，他们也共同在此─以冷漠的方式共同在此。我们不能把共在理解为许多现成主体的总计。只有在某种特定的派生的共在方式中，我们才会把他人当作一些数字来计量。这种计量却没有认真和他人共在，没有真把他人“算数”。
我们把此在的一般存在规定为操心。这一点将在本篇第六章详细阐释。现在需要讲明的是，共同此在也是从操心的现象得到解释的。我们用操心的现象来解释此在对用具器物的作为，从而把这些总称为操劳。虽然共在也是面向在世内照面的存在者的存在，但操劳这个术语不适合于共在，因为此在作为共在对之有所作为的存在者不具有用具器物的存在方式，而具有此在的存在方式。为此我们选用 操持 〔Fürsorge〕这个表达式。供给衣食，看护病人，这些都是为他人操持的实际事例。但像“操劳”一样，我们把“操持”专用为生存论结构的术语。例如，社会福利事业这种实际的操持活动就植根于共同此在的生存论建构。之所以实际上迫切需要社会福利，正因为日常此在生存在操持的残缺样式中，各自顾各自的。互相怂恿、互相拆台、各扫门前雪，这些也都是操持的样式。这些残缺样式恰恰表明日常相处的特点。事不关己的日常相处很容易把存在论阐释引入歧途，使得人们把共在首先解释成许多主体现成摆在一起。然而，无关紧要地摆在旁边和冷漠相处实有本质上的区别。
就其积极的样式来看，操持有两种极端的可能性。一种是代庖，这种操持方式多半关乎对用具器物的操劳：此在把有待操劳之事从他人那里揽过来，使他人完全脱卸其事。这种做法把他人挤出原地，用自己的此在代替了他人的此在，竟至于取消了他人的操心。这种操持方式很可能把他人变成依附者，虽然这种控制也许默不作声，而被控制者也始终无所觉察。代庖这种操持方式在广大范围内规定着日常共在。
另一种操持则与此相反：不去代庖，而为他人自己的生存做出表率；不是从他人那里揽过操心来，而是把操心真正作为操心给回他，让他人在他自己的操心中明见自己而得自由。这种操持方式涉及的不是他人所操劳的事务，而是涉及他人的生存，涉及本真的操心。
在这两种极端的可能性之间，操持活动有多种多样的混合形态。总的说来，操持既涉及世内存在者，也涉及此在的本真存在。日常共处通常却限于共同操劳的事务。源于从事共同事务的共处多半不仅流于表面，还需小心谨慎地保持距离。雇来共事的人们常常只靠猜疑来滋养他们的共处。反之，为共同事业齐心勠力却基于每一参与者各自掌握了自己的此在。真实团结在一起的此在才能做到实事求是，从而让他人的此在自由涌现。
操持为共他人同在所固有，一如操劳为使用用具器物所固有一样。操持也同操劳一样，其日常样式不言自明，从而并不触目。与操劳寻视相应，操持由 顾视、顾惜 得到指引。不管不顾、无所顾惜、见死不救都是顾惜的残缺样式。
第十八节曾指出，用具器物之能够来照面，之能够为寻视所揭示，归根到底是为此在的存在之故。而此在本身也正是为这种存在之故而存在。这里又表明，他人的存在是共同此在。因而此在作为共在本质上是为他人之故而存在。即使此在不趋就他人，即使它以为无需他人，或者当真离群索居，它也是以共在的方式存在。共在就是生存论上的“为他人之故”。他人的此在已经通过共在展开了。这种先行开展参与组建意蕴，参与构成世界之为世界，因为世界之为世界是在“为何之故”中确定下来的。
此在对存在的理解中包含对他人的理解。这种理解同样不是由认识得到的知识，而是一种源始生存论上的存在方式。此在的自我认识也以对共在的理解为基础。此在同他人一道在周围世界中有所操劳有所寻视有所发现，而自我认识首先来自对这些活动的理解。日常操持往往以操劳于用具器物的方式出现，所以，此在也首先从操劳所及的事务来理解操持活动和他人。再则，日常共在多以残缺的操持样式出现，所以此在需要熟悉种种交往共事才能认识他人和自己的共在。但若共处采取了矜持、隐秘、乔装的形式，那就还需要通过某些特殊的途径绕到他人后面才能接近他人了解他人。
向他人公开自身或封闭自身都以共同在世为基础，而且其本身就是共同在世的方式。同样，对他人的认识也来自与他人共同在世。我们和他人打交道，有时需要专门了解他人，琢磨他人的行止，但这种认识还不就是对“他人心理”的理论认识。然而，对共在的理论研究很容易最先注意到对他人的专门认识，结果反把它当成了共在的基础和条件。“移情说”就主张，我们若要真正理解他人，就需要把自己的感觉移置到他人身上，直至于感同身受。“移情”这个名称就不很恰当，仿佛首先给定了一个茕茕孑立的自己，通过移情的桥梁作用才通到原本封闭着的其他主体。向他人存在是一种不可还原的现象。不可否认，对他人认识得是否贴切有赖于各个此在自我认识得是否透彻。但透彻的自我认识原就包含无所伪饰地洞见自己的此在如何与他人共在，而这种洞见则只可能基于与他人共同在世。移情像一般认识一样绝不是源始的生存论现象，并非移情产生共在，而是移情基于共在。而且，移情之所以不可或缺，其原因在于占统治地位的乃是共在的残缺样式。
共他人同在是此在对此在的存在。移情论者会说：每一此在都包含对自身存在的理解，因此包含一种此在对此在的存在。于是，对他人的存在仍是一种投射，即把自己对自己本身的存在投射到对他人的存在上，而他人仍是自我的一个复本。不难看出，这种讲法假设此在在对自己有所理解有所作为的时候是把自己当作一个他人来理解来行动的。这个假设是站不住的。我们将在后面，特别是在第六十四节，讨论此在在何种意义上向它自己存在。
本节表明：共在是在世的生存论环节之一。共同此在具有世内照面的存在者的存在方式。而自己的此在在日常操劳之际也首先和通常消融在对他人的共在之中。那么，日常此在是不是它本身？日常共在一处的究竟是谁？
他人随着所操劳之事来照面，他们是他们所从事的东西。此在在操劳活动中或与他人合谋或反对他人，无论怎样，反正它总在为与他人的差距操心，或者为自己的此在落在他人后面而要奋起直追，或者已经优越于他人还要压制他人。为这种差距而操心使日常共处扰攘不宁─虽然这一点对共处本身讳莫如深。但越是讳莫如深，它就越是顽强地发挥作用。
然而，无论是要缩小与他人的差距还是要保持或扩大差距，此在恰恰是以他人为准来衡量自己，从而使自己的存在消解在他人的存在方式之中。如今，此在通过公共交通工具与他人交往，通过报纸等媒介与他人沟通消息，在这样的公共世界里面，此在更其消解在他人的存在方式之中。此在不是自己存在，他人从它身上把存在拿去了。在日常共处中，此在处于他人的号令之下。然而，各具特点的他人却也消失不见了，每一个他人也都和其他人一样。发号施令的不是确定的他人，与此相反，每个人都属于他人之列并巩固着他人的权力。谁代表这些他人无关紧要，要紧的只是他人在不知不觉之中取走了此在的各种可能性而形成对日常生活的统治。称之为“他人”，只是为了掩盖自己从属于他人的情形。谁日常在世？这个谁不是这个人，不是那个人，不是人本身，不是一些人，不是一切人的总数。这个谁是日常共处中首先和通常在此的人，是个中性的东西： 常人 〔das Man〕。
在这种含含糊糊的局面中，常人展开了他的独裁。常人怎样享乐，我们就怎样享乐；常人对什么东西愤怒，我们就对什么东西愤怒；常人对文学艺术怎样阅读怎样判断，我们就怎样阅读怎样判断；竟至常人怎样从大众抽身，我们也就怎样抽身。常人把公众世界保持在平均状态中，而日常此在也就为平均状态操劳。平均状态是一种常人的生存论性质。平均状态规定了什么是本分之事，什么是容许去冒险尝试的事情。平均状态看守着可能冒出头来的异品奇才，不声不响地压住一切特立独行。一切远见卓识都在一夜之间磨平为早已众所周知，一切奋斗赢来的成就都变成唾手可得之事，一切秘密都失去了它的力量。常人把生存的一切可能性都规划平整。
常人通过舆论获得自我解释。舆论始终正确，并调整着对世界与此在的一切看法。这当然不是因为舆论具有格外的透视能力，倒是由于舆论从不深入事情本身，由于它对水平高低与货色真假毫无敏感。舆论把一切都变得半明半暗，在这种朦胧之中，事物的本质差别掩蔽不彰，结果倒仿佛人人都可以通达任何事情。
常人预定了一切判断与决定，已经从每一个此在身上把责任拿走了。尤其当此在轻举妄动之时，常人就用卸除存在之责的办法去迎合它。这种迎合巩固了常人的顽固统治。信誓旦旦的常人到处在场，为一切担保。然而，凡此在挺身出来决断之处，常人却总已经溜走了。因为一直为事情担保的，原是“查无其人”。日常生活中的大多数事情都是由我们不能不说是“不曾有其人”者造成的。
上面的描述揭示出此在的常态。“常态”不是指持续的现成存在，而是指此在作为共在的存在方式。在日常共在中，本己此在的自我以及他人的自我都还没有发现自身或者是已经失去了自身。常人的存在是非自立非本真的存在。这却丝毫不减日常生活的“现实性”。刚刚相反，苟若我们竟要把此在式的存在称为“实在”，常人就是日常生活中“最实在的主体”。当然，常人的实在无须乎像一块现成的石头那样触之凿凿。我们不能从现成性来了解常人。常人越是躲躲闪闪不可捉摸，它就越不是空无。它也不是把大量主体身上的共同品质加以总结得出来的“一般主体”。人们这样设想，是因为已经认定：凡不是个别事例，就只能是种和类。传统逻辑在我们所讨论的现象面前无能为力：常人不是一些个别的此在，也不是飘浮在许多此在之上的类。但若想一想传统逻辑原根基于关于现成事物的存在论，这也就殊不足奇了。即使依循“人文科学”为方向来改善与扩充传统逻辑，原则上还是费力不讨好，反倒徒然增加存在论的迷乱。
日常此在从常人那里汲取自我解释。存在论阐释也有首先追随这种解释的倾向。于是，此在及其存在就都被理解成了现成状态。这样一来，作为此在在世的基本环节的世界现象也被跳过去了。我们正面展示出日常在世的现象，同时也就说明了传统存在论的错失的根源：这一根源正是此在日常存在的存在建构本身。
自己的此在的“主体性质”与他人的“主体性质”都须从生存论上得到规定，从某些去存在的方式得到规定。常人作为生存论上的源始现象，是此在的积极的组建环节之一。对此在日常状态的考察提供了对此在的基本建构的具体理解。常人这一生存论环节又可能有种种不同的具体表现，常人统治的突出程度在历史上也变居不定。
这个常人，就是日常此在为谁这一问题的答案 。日常此在消融在常人之中，日常生活中的此在自己就是常人自己。我们把这个常人自己和本真的亦即由自己掌握的自己加以区别。我首先从常人方面被“给予”我自己，此在所熟悉的他自己就是这个常人；用具器物也是在常人的限度之内以平均方式向日常此在照面的。此在首先是常人而且通常一直是常人，它若要开展出它的本真存在来，就还得发现自身，而这要求把它自身的伪装拆除，同时也要求把蒙在“世界”之上的假象扫清。本真生存并非从常态解脱出来的非常状态，而是常人的一种生存变式。日常共处好像近乎现成存在而实不然。至于本真的存在就更不能被理解为现成状态了。本真生存中自己的自一性与在形形色色的体验中保持一个现成自我的同一性，完全不是一回事。
我们已经阐释了操劳与操持这两个本质环节。关于此在的在世，还有什么东西可以进一步加以展示呢？从哲学人类学着眼，前此从生存论上提出来的先天的东西还颇需要整理和补充，我们至少还可以描述操劳及其寻视和操持及其顾视的种种衍化形式。我们也可以透彻解说世内存在者的种种存在形式。但这些不是本书的目标所在。我们将从基础存在论着眼，转而专题追问在世的另一本质环节“在之中”。