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上一章已说明，无论对在世的哪个环节进行阐释，我们都必须把“在世界之中存在”〔In-der-Welt-sein〕作为整体现象保持在眼界里。有了这样的准备，我们就可以逐一阐释在世的三个主要环节了。我们将首先从世界这一环节着眼来阐释在世的整体现象。
谈到世界，人们可能首先想到要把世界里面的形形色色的事物罗列出来：房子、树、人、山、星辰，把在这些事物那里发生的各种事件叙述出来。但这种描写显然局限于存在者层次。而从现象学的意义来看，“现象”在形式上一向被规定为存在及存在结构的显现。据此，人们可能认为，以现象学方式描写世界，就是把世界之内的现成存在者的存在展示出来并通过范畴固定下来。世界之内的存在者是物，所以首先要廓清物性。自然物是一切事物的基础，所以首要的课题就是自然之为自然和实体性。此外还有些事物是“有价值的”。我们应该在自然物性的基础上讨论有价值的物。这样循序渐进，我们的研究工作似乎就走在明白无误的方向上了。
关于自然和实体性的追问的确都具有存在论性质。不过，即使沿着上述方向我们竟然获得了纯粹的自然概念，而且我们的解说又同数学式的自然科学得出的基本命题相一致，这一存在论还是不沾世界现象的边际。自然本身就需要有一个世界才能来照面。直接从“有价值的物”着手也好不了多少。“价值”的存在论意义是什么？即使“有价值的物”更切近地显示出我们生活于其中的那个世界，它们也一样是在“世界之内”存在着的事物。
人们试图通过存在者的描述或现成事物的存在论达到世界的“客观存在”，然而这两种入手方式都局限于世界之内的存在者，从而也就预先设定了世界。也许，世界竟是此在的一种存在性质？每一个此在都有它的世界？但这样说，世界岂不变成主观的东西了吗？那么我们怎么会有一个共同的世界呢？如果我们所追究的世界既不是共同世界，也不是主观世界，而是一般世界之为世界，我们该从什么途径通达这种现象呢？
我们首先要牢记，世界是“在世界之中存在”的一个环节。既然“在世界之中存在”是此在的生存论规定性，世界之为世界本身就也是一个生存论环节。对“世界”的追问并不曾离开此在分析的专题园地。世界在存在论上是此在本身的一种性质。只不过，世界之内的存在者总已经随着此在的存在来照面了，所以我们也必须通过研究世界之内的存在者及其存在的途径来研究世界现象。
上面的简短考虑已经表明“世界”这个词含义甚多。1.世界作为存在者层次上的概念，指能够现成存在于世界之内的存在者的总体。2.世界作为存在论术语，指第一项中所述的存在者的存在。例如数学世界指的是数学的一切可能对象的范围。3.世界还具有另一种存在者层次的意义，指此在生活在其中的何所在。世界在这里具有一种先于存在论的实际生存上的含义。这又可以是指“公众世界”或者指“自己的”切近的周围世界。4.世界还可以是存在论生存论上的概念，指一般的世界之为世界，是无论何种特殊世界都具有的先天结构整体。
以上各种含义是相互联系的。在本书中，我们专在第3项的含义上使用世界这个术语，而用加上双引号的“世界”来指第1项意义上的世界。我们不在第2项意义上使用这个词。涉及第4项意义，我们将使用“世界之为世界”这个说法。“世界的”、“具有世界的”、“在世界之中的”这些说法将专用于此在。说到非此在式的存在者，我们将使用“世界之内的”、“属于世界的”之类的说法。
放眼一观迄今为止的存在论即可看到，由于错失了此在在世的建构，人们一直跳过了真正的世界现象，却力图从现成存在者的存在去解释世界，也就是说，力图从自然去解释世界。然而，自然是世界之内的存在者的一种极端存在样式，而自然科学这一类对自然的认识只是此在的某种特殊的在世方式，这类认识倒使世界异世界化了。甚至浪漫派的“自然”也只有通过对此在在世的分析才能把握。反过来，通过对此在在世的分析，我们不仅可以看到流传下来的存在论涉及世界现象时始终在死胡同里兜圈子，还将看清为什么此在无论在实际存在上还是在存在论上都一直跳过了世界之为世界。而要防止这一错失，我们需要格外留心，以便找到现象上的正确出发点，踏上世界之为世界这一现象的道路。
前面已经提示，对在世的分析连同对世界的分析都应从此在的最切近的日常情况着手。而只要在现象上执着于日常在世，世界现象就一定会映入眼帘。日常此在的最切近的世界就是周围世界。本书将从日常在世这一生存论性质进到一般的世界之为世界的观念。这一进程将分为三个步骤。A.通过对周围世界内照面的存在者的阐释一步步寻找周围世界的世界性质。“周围”这个词无疑含有空间意义。这一空间意义必须从世界之为世界的结构加以说明而不是反之。B.然而以笛卡尔为典型的传统存在论却试图从空间性出发阐释世界，从而把一切事物解释为“具有广延的东西”。和具有广延的东西相对的是具有心智的东西，但我们所说的此在却不是笛卡尔所说的“具有心智的东西”。我们将在第三步C中阐释此在的空间性。
日常此在同形形色色的世内存在者打交道。它并不一味静观这些存在者，而是操作着、使用着、操劳着。操劳有它自己的认识方式。此在凡同存在者打交道，就已经有着对存在的活生生的领会。而现象学所关心的，首先恰是在这种日常操劳中照面的存在者是怎样存在的。现象学解释不关心存在者的种种属性，而是要确定存在者的存在结构。我们的真正课题是存在，而存在者则先于课题并随同课题出现，共同成为课题。就当前的分析而论，先于课题的存在者就是在此在操劳于 周围世界 〔Umwelt〕之际显现出来的东西。这种存在者不是理论认识的对象，而是被使用的东西、被制造的东西等等，并作为这样的东西先于课题得到“认识”。所以，只有投入操劳活动，才可能“认识”这些先于课题的存在者。严格说来，“投入”这话也欠妥，因为日常此在总已经操劳着，无须再去投入操劳。此在处在操劳之中，就已经通达了在操劳中照面的存在者，现象学在这里的工作，倒在于去除人云亦云、泛滥成灾的错误解释。
先于课题的存在者是什么？人们也许会不假思索地说：物。先于现象的基地随着这个答案却已交臂失之。因为这一回答所暗含的存在论解释掩盖了操劳现象，从而又掩盖了存在者是怎样在操劳活动中来照面的情况。沿着“当下给定的”的物去追问存在者的存在，就会碰上物性、实体性、物质性、广延性等等，而这些性质完全没有涉及在操劳之际照面的事物的现象性质。
希腊人把操劳活动称为πραξιζ，把操劳所及的东西称为πραγματα，“实用的东西”，我们对之有所作为的东西。然而希腊存在论却恰恰忽视了πραγματα所特有的实用性质而首先把它们规定为“纯粹的物”。在操劳活动中首先照面的存在者不是纯粹的物，而是用具器物〔Zeug〕。我们首先与之打交道的是文具、缝纫用具、加工用具、交通工具、测量器具。
严格地说，没有一件东西可以单独“是”用具。存在的一向是用具器物的整体。只有在这个整体中一件用具才能够是它所是的东西。用具是用来做某件事情的。用具依其本性就依附于其他用具。钢笔、纸张、垫板、桌子、灯、窗，这些东西绝非首先独自显现出来，然后作为实在之物的总和塞满一房间。切近照面的是房间，而房间却又不是几何空间意义上的“四壁之间”，而是用来居住的。家具在房间里才作为家具显现，而各种什物则在家具整体中显现出来。用具的整体性一向先于个别用具就得到揭示了。只有和它的何所用相联系，一件用具才会有用、有益、合用、方便，等等。这些性质提示出从某种东西指引向另一种东西的结构。我们将在第十七节专门讨论“指引”这一名称所提示的现象。
唯有在顺适于用具的操劳活动中，用具才依其天然所是的那样显现出来。日常此在并不把锤子作为一个物体进行专题认识，而是用锤子来锤，这种使用顺适于锤子这一特定的存在者，而这正是对锤子之为用具的最恰当的了解。越少静观这锤子，用它锤得越起劲，对它的关系也就越源始，它也就越发昭然作为它所是的东西来照面，作为用具来照面。用锤子来锤才能了解锤子是否称手，是否 上手 。在使用操作中揭示出来的用具的存在方式，我们称为上手〔Zuhandenheit〕。而这才是用具的“自在”。对摆在眼前的东西的静观，无论多么敏锐，都不能揭示上手的东西。“理论考察”缺乏对上手状态的领会。另一方面，使用和操作不是盲目的，它有自己的眼光，这种眼光引导着操作，顺应于特定的用具及其在用具整体中的形形色色的指引。我们把这种方式的看称为 寻视 〔Umsicht〕。
实践活动并非在盲然无视的意义上是“非理论的”，并因为自己盲目而需要运用理论知识。实践和理论的区别也不仅仅在于一个是行动而另一个是考察。行动原有它自己的眼光，考察原也是一种操劳。理论活动是非寻视方式的观看。不过它并不因此就是无规则的，它在方法中为自己造就规范。
我们不可把上手性仅仅理解为某种看法，好像我们由于从某种角度来看待存在者，从而给原本现成的世界材料涂上了主观色彩。按照这种理解，存在者在操劳活动中就必须首先作为现成事物照面，作为现成事物得到揭示。然而，这却不是存在者怎样首先得到揭示的现象实情。在世的此在只有通过对上手事物的操劳活动才能推进到对现成事物的分析。正如我们前面已经指出的，认识是一种派生的在世样式。
上手的东西根本不是从理论上来把握的，即使在寻视中它也不形成专题。上手事物的特性就在于它在上手之际仿佛抽身而去，为的恰恰是能本真地上手。日常操劳也非首先耽留于工具本身。有待制作的工件才是操劳原本所涉的东西，因而也就是上手的东西。工件承担着指引整体性，用具是在这个整体性中来照面的。
锤子、刨子、针等等是用来制作某种工件的，而这个工件也具有用具器物的存在方式。针线是用来制作鞋子帽子的，鞋子帽子是用来穿戴的。用具器物的何所用总随着用具器物一同来照面了。
然而，用具器物不仅有其用途，它们是用某些东西做成的。它们同时指向“质料”，指向毛皮、线、钉子，等等。毛皮由生皮制成。生皮来自野兽牲畜。锤子、钳子、针则指向矿石、石头、木头。于是用具器物也指向那些不用制造却也上到手头的存在者。自然通过用具器物共同得到揭示。这是处在自然产品的光照中的自然，而不是某个现成事物或某种自然力。森林是一片林场，山是采石场，河流是水力，风是扬帆之风。如果无视自然的上手性质而仅仅把它规定为现成事物，那个向我们袭来的澎湃争涌的自然，那个以千姿百态摄获我们的自然，就永远深藏不露。植物学的研究对象不包括暗香疏影，地理学不勘定湖泊怎样气蒸波撼。
用具器物不仅指向它的何所用及其质料的何所来，在简单的手工业生产中，它们还指向承用者。衣裳要依定做人量体剪裁，他在制作过程中也一道在此。即使在批量生产中也不是没有这种指引，只不过产品现在是指向随便哪些人，指向平均。用具器物是为人而上手的。承用者和消费者生活于其中的世界也随着他们一起照面。而这个世界同时就是我们的世界。用具器物就在这个公众世界中上到手头。而我们周围的自然也随着这个公众世界得到揭示。小路、大街、桥梁、房舍，莫不在一定的方向上对自然有所揭示。带顶篷的月台考虑到了风雨，公共照明设备考虑到了暗夜。看表的时候，我们不知不觉地利用了太阳的位置。在使用这些寻常设施之际，周围自然共同上到手头。在任何操劳活动中，用具器物连带指引到的世内存在者总是在不同程度上成为可揭示的。
我们已经表明了在世界内首先被揭示的存在者的存在方式是上手状态。然而，这可曾使我们略许增益了对世界现象的理解呢？上手状态这种存在方式能否引导我们展示出世界现象来呢？
世界本身不是一种世内存在者，也不是世内存在者的总和，但它从根本上规定着世内存在者。唯当有个世界，世内存在者才能来照面。但怎么就“有”世界？此在的实际存在是通过在世组建起来的，并且它从本质上对“在世界之中存在”有所理解，那么，此在不就包含着某种对世界的理解吗？世内存在者在操劳活动中照面，而随着存在者“在世界之内”这一基本性质，世界先于现象学就已显现出来了。操劳所及的世内存在者的世界性随着此在的在世总以某种方式向此在提示出来了，我们在阐释世内存在者之际总已经“预先设定”了世界。
在操劳活动中，此在可能会碰到不合用的用具器物─工具坏了，材料不适用。“不合用”是怎样得到揭示的？不是靠观看某些属性，而是通过使用，通过使用碰到的障碍。在发生障碍的时候，用具不上手，从而用具本身变得触目了：用具不称手，它只不过摆在那里罢了，只不过看上去是件用具。但用具在上手的时候，也具有同样的外观。就看上去具有如此这般的外观而言，用具在上手之际也曾始终是现成的。不过，现成状态还不是单纯物性，不合用的用具仍不是随便摆在哪里都行的物体。不能用的东西并非没有任何上手性质，用具的损坏还不就是物体的属性变化。用具呈报出不合用，是为了得到修整加工，重新退回到操劳活动之中。
操劳不仅会碰上不能用的东西，它有时根本就短缺某种东西。这些东西不仅不“称手”，而且根本不“上手”。由于这种短缺，已经上手的东西也变得没有用武之地，仿佛失去了上手的性质，成为现成摆在那里的东西。短缺以这种方式揭示出上手事物的现成存在。
此外，某种东西不上手，不一定由于不合用或短缺，而是由于它阻拦操劳活动。不愿从事的事情，无暇顾及的事情，在进行其他事情之前却不得不处理的事情，也都是不上手的东西。在操劳活动中照面的存在者在这些情况下也都呈现出现成摆在那里的性质。
用具不合用而变得触目，材料短缺而引致窘迫，不得不处理之事令人腻味，这些都是操劳活动中的可能性，而这些可能性在上手的东西那里呈现出了现成存在。但在这些情况里，现成存在仍然和用具的上手状态联系在一起，用具还未掩饰为单纯的物。
我们已经指出了上手事物前来照面的各种变式，然而，我们似乎还停留在世内存在者那里，并不曾接近世界现象。我们可曾前进了一步，准备好了把世界现象收入眼帘呢？
用具器物的存在结构是由指引来规定的。但在顺畅的操劳过程中，指引现象却不曾受到注意。当操劳活动进入触目、窘迫、腻味这些样式之中，指引构架就受到扰乱。这种扰乱恰恰使得指引突出醒目了，使得寻视明确注意到用具的何所用。随着用具对之合用或不合用的各个工件的互相联络，整个工场，操劳活动一向逗留于其间的所在，也映入眼帘。而世界就随着用具器物的这一整体呈报出来。在用具器物的指引变得触目之际，从世内存在者身上呈报出了周围世界的合世界性。
这样呈报出来的，并不是种种上手事物中的一种，更不是由上手事物衍化出来的某种现成事物。如果寻视始终局限于存在者，寻视就对之视而不见，但它却向来已经对寻视展开了。唯因世界总已经先行展开了，寻视才可能通达世内的事物。所以，世界就是此在作为存在者向来已在其中的“何所在”，是此在无论怎样转身而去，但纵到海角天涯也还不过是向之归来的“何所向”。
寻视虽已不断视见用具联络的整体却未对之明确注意。世界不来呈报，不表明世界不曾在此。世界不来呈报，倒是用具在它的“自在”中来照面的条件。世界一旦在触目、窘迫、腻味这些样式中呈报出来，上手事物就异化于世界，在自己身上映现出仅仅 现成的存在 〔Vorhandenheit〕。而在操劳顺利进行之际，寻视则消融于当下的用具，用具指引联络的整体性对寻视不成其为专题，当然它更不曾成为非寻视性质的专题研究的课题。上手事物就在这种不触目的自在中组建起它的现象结构。
不触目、不窘迫、不腻味这些褫夺性术语其实标识出了一种正面的现象。这些“不”意指上手事物的守身自在。然而传统存在论却首先把自在归给现成事物，即可以专题把握的东西。这一点很能说明问题。人们的确经常强调存在的自在性，其实却只是在强调存在者的自在性。但若事物真在这种存在者层次上是自在的，那就谈不上对它们的把握或专题把握了，把自在归给可以专题把握的东西也就没有意义了。我们的分析则表明，只有依据于世界现象，才能从存在论上把握世内存在者的自在存在，才能让“自在”这话在存在论上有点儿分量。
本节对上手事物做出了初步分析。这一分析还颇浅近粗略，但我们已经提出了指引现象，并表明指引现象在某种意义上对世界之为世界具有组建作用。为了把世界之为世界的现象与问题清理出来，我们必须进行具体的结构分析，因为只有在这种结构的建架网络中，我们才可能深入地理解我们所追问的问题。
上一节通过对用具的存在结构的阐释提出了世界现象。今后，随着我们对在世内存在者的存在理解得愈来愈深远，依以剖析世界之为世界的现象地基也会愈加宽广愈加牢靠。
本节将再一次从上手事物的存在出发，不过这次的意图是更细密地把握指引现象本身。我们为此选择对标志这种用具进行存在论分析。这不仅因为形形色色的标志有助于在多重意义下揭明指引现象，而且“一物为另一物的标志”这种关系可以被表述为一种普遍的关系，从而标志的结构就可以为描述一般存在者提供一条指导线索。
然而，标志首先不是一个关系项，而是一种用具，它的用处在于显示。我们所说的标志包括路标、界石、航标灯、旗帜，等等。人们当然可以把标志规定为指引的一个种属。指引的其他种类则包括象征、表达、含义，等等。反过来，指引又是关系的一个种属。一切指引都是关系，但并非一切关系都是指引。关系却不是作为这些种属的类来起作用的。关系是一种形式上的规定。我们总可以把任何事态形式化，从中掇取出关系这样一种形式规定来。我们不难依照标志的种种不同显示方式把标志分成症候、预警、遗迹、提示，等等。我们也可以把充当标志的东西区分为残留物、纪念碑、文件、物证，等等。我们不难找出这些现象的形式上的关系性质。而今的确有一种倾向，那就是循这样一种关系为主导线索，使一切存在者都服从于某种阐释，把它们都装在不费吹灰之力就编成了的形式内容表里。这类阐释是不会出错的，因为它根本什么都没说。真要想探究指引、标志乃至含义这类现象，靠把它们标画为关系终将一无所获。甚至我们最终还要显示：由于其形式上普遍的性质，“关系”本身在存在论上还源于某种指引呢。
我们对标志的分析意在深入指引现象，因而不能也无须讨论形形色色的各种标志。我们选择机动车上的红色指向标作为标志的范本。在本书后面的分析中它还将从其他角度发挥范本作用。车子每次开到十字路口，司机都要调整指向标的位置，以便显示车要往哪个方向开。这种标志是一种用具，它不仅对司机是上手的存在者，而且更是为了路上的行人而设的用具，以便他们根据指向标所示的方向调整自己的走向。作为交通和交通管理的用具整体中的一种用具，指向标的效用是指引。
但须得注意，显示的指引效用并不标明这种用具的存在结构，反倒应该说这种效用来自用具的存在结构。组建用具之为用具的指引现象是效用所暗含的指引。锤子有效用，但它不是标志，它的指引在于它的效用本身指向它的何所用，指向它对之有效用的东西。指向标的效用恰好就是指引，这对用具的建构本身来说是偶然的。指向标只不过恰恰在实际存在上具体体现了一般用具效用的何所用。既然指引在存在论上应是标志的基础，那么指引本身就不可被理解为标志。指引不是某种上手事物在实际存在上的规定性，而是上手状态的存在论规定性。
不过，虽然就用具建构来说，显示这一指引从原则上有别于效用的一般指引，但不容否认，显示同一般的指引现象又有一种与众不同的联系。标志是一种具有优越用途的用具。要理解这一优越性的根据与意义，我们必须本然地了解标志是怎样上手的，即了解我们是怎样同标志打交道的。我们在路口看到车头的指向标，或者会站住，或者选择特定的方向闪避。选择方向本质地属于此在的在世。此在总已定了方向，总已走在途中，站停只是在某个方向上走在途中的极限情况。指向标就是通过此在的空间性质起作用的。我们对标志的掌握不在于把它当作摆在那里的物体来注视它。如果我们只是举目看向指向标所显示的方向，观看那个地带之内现成存在的东西，标志就仍然没有来照面。在操劳寻视之际，我们追随标志的显示，把周围世界带进明确的概观，以便在周围世界之内选取方向。标志不是一种同另一物具有显示关系的物。它是一种用具，这种用具把某种用具整体明确地收入寻视的概观，随上手事物的这种联络，周围世界呈报出来，而此在就在这个世界中取得并确保一定的方向。
与此相似，在预警标志那里，要紧的也不是某种已经现成的东西和某种将要现成的东西之间的关系，而是使我们对正在到来的东西有所准备。借助遗迹，寻视则可通达曾经发生过的事情。提示则显示出人们的何所在。标志首先总是显示着人们生活的何所在，操劳活动的何所寓。
设置标志的任务原本就在于让周围世界随时能够通过这种上手事物向寻视呈报出来。前面说到，世内存在者原具有自在不彰的性质。因此，与周围世界打交道就需要一种用具来让上手事物变得触目。所以，在制作标志的时候必须先考虑到它是否触目。标志的触目性质恰恰表明了日常生活中上手事物通常是不触目的，是不言而喻的。
我们可以制作标志，也可以把一种已经上手的东西用作标志。后一种情况具有一种更加源始的意义。例如，人们把南风当作雨的标志。南风的这种预兆“效能”却不是附加在已经现成存在的南风之上的“价值”。气象学也许可以把南风当作只不过具有某种确定的地理方向的气流。但在日常操劳活动中，南风却绝非首先现成存在，而后才偶尔承担起预兆的功能。毋宁说，恰恰是农人在操劳之际的寻视才刚揭示出南风的存在。在这里，设置标志不仅使此在可以在操劳活动中利用某种用具整体以及一般周围世界，它甚至还能起到最源始的揭示作用。世内存在者在这里唯由于取用为标志才成为可通达的上手事物。
不过，人们会反对说：一样东西被取作标志，那么人们必定发现它已经在那里了，它早先已经是可通达的了。诚然；但问题在于这种存在者先前是如何得到揭示的？是作为纯粹的物还是作为未经理解的用具？在后一种情况下，人们还一直不知道怎样对待这种东西，因而对寻视来说，这种上手事物先前还一直隐绰未彰。在这里，上手事物的用具性质还不曾通过寻视得到揭示，但即使在这里，仍不可以把这种未经揭示的用具性质阐释为单纯物性，仿佛单纯物性是先行给定的。
原始此在大量使用偶像与魔法之类的“标志”。人们有时以此来说明标志在日常操劳活动中对理解世界本身所起的优越作用。然而，更进一步的审查将表明：以标志为线索来解释偶像与魔法根本不足以把握在原始世界中照面的存在者的上手存在。对原始人来说，标志本身其实就是所指的东西，而不仅在替代的意义上代表所指的东西。这种共生并不是说先前孤立的诸项达到了同一，而是说标志还不曾摆脱所标志的东西。共生并非由于作为标志的事物已经取得了某种客观性，而是由于完全缺乏客观化。但这又等于说：标志根本没有作为一种用具得到揭示。但若标志在这里尚不具有用具的存在方式，那么还该把它称作“上手事物”吗？也许连用具与上手存在的存在论也根本阐释不了原始世界，物性存在论当然更不值一提了。但若存在之理解确实对原始此在与原始世界具有组建作用，那么就更紧迫地需要把世界之为世界的形式上的观念清理出来。依据于这种观念，即使世界之为世界的现象发生形变，所有存在论的命题却仍然能够具有意义。
本节的标志阐释只是为了标画出指引而提供现象上的支点而已。标志与指引的关系有三重：1.标志的显示作用是一种具体的效用，从而根基于一般用具结构，根基于指引。2.标志的显示作用从属于用具整体，从属于指引联络。3.通过标志，周围世界明确地对寻视成为可通达的。标志提示出上手状态，指引整体性与世界之为世界的存在论结构，因而是一种具有优越地位的用具。
上手的东西在世界之内来照面。因此，在一切上手的东西那里，世界总已在此。任何东西只要照面，世界总已先行展开了。这个先行展开说的是什么？对世界之为世界的寻问又面临哪些疑难？
世内存在者最先作为用具来照面。标志的显示，锤子的锤，这些不是它们的属性。属性这个名称通常被用作物的规定性，所以，这个名称不适用于上手事物。用具首先在于合适不合适。既然现成存在是上手事物的一种可能的存在方式，属性就必然维系在合适不合适上。
合适不合适是就效用而言的。我们曾把效用理解为指引。指引不是某一用具的特殊效用，而是能够用适合性来规定用具器物的条件。上手事物具有指引结构，这就是说：它于其本身就具有受指引的性质。存在者被指引向某种东西，与这种东西结下因缘，而它就是在这种因缘关联中得到揭示的。
因缘乃是世内存在者的存在。存在者之为存在者，向来就有因缘。因缘的何所缘，就是效用的何所用。锤子同锤打有缘，锤打同修固有缘，修固又同防风避雨之所有缘，防风避雨之所是为此在能避居其下。每一因缘都是从因缘整体中呈现出来的。所以，因缘整体先于单个的用具。但因缘整体本身归根到底要回到一个不再有因有缘的何所用之上。这个首要的何所用本身无所用，它在本质上就为存在本身之故而存在。因缘结构导向此在本身，导向最根本的“为何之故”。
世界的先行开展，说的就是把存在者向着它的因缘整体开放出来，就其“存在”开放存在者，如它所“是”的那样开放存在者。如其所是，这在实际存在上说的是：不改变它，对它无所作为。但这在存在论上说的却正好相反：让上手事物作为上手事物开放，就其何所用开放出来，无论这种存在者从实际存在上看是不是保持原样。要让上手事物在实际操劳中照面，我们恰恰要加工它、改善它、粉碎它。正是在这些过程中，上手事物才得了却其因缘，才“是”它本身，才“存在”。
“让存在者存在”就是世内首先上到手头的东西的先行开放的意义。让它“是”、让它“存在”，却不等于说才刚把它带入存在或把它制作出来，而是说就其上手状态把一向已经存在的东西揭示出来，从而让它作为具有上手存在方式的存在者来照面。把某种东西向其因缘开放是一种先天的完成时，它描述着此在本身的存在方式。只要向操劳活动显现出来的是某种存在者，也就是说，只要这种东西是就其存在得到揭示的，那么它向来就已经是从周围世界上到手头的东西，而不是现成的“世界材料”。
只有因缘整体已先行揭示，才可能揭示上手事物“是”什么。所以，在上到手头来照面的东西之中，上手东西的世界性已经先行揭示出来了。上到手头的东西只有通过向……开放才始能作为世内存在者得以通达。而这时，它向之开放的东西本身也必定以某种方式开展出来了。
世内存在者向之开放的那种东西必定先行展开了。这句话说的是什么？此在的存在中包含有存在之理解。如果此在的存在就是在世，那么对世界的理解就是此在对存在的理解的本质内涵。存在者向之开放的那种东西的先行开展不是别的，恰是对世界之理解。而这个世界就是此在作为存在者总已经对之有所作为的世界。世界的存在方式不同于在世界之内得到揭示的存在者的存在方式。我们确定今后把“揭示”这个术语用于一切非此在式的存在者，所以，凡说到世界，我们将使用“展开”，而不使用“揭示”。
此在在因缘整体中理解上手事物，从而向来已经对上手事物的何所因何所缘有所理解。而这些理解归根到底要归溯于对“为何之故”的理解，即对它自身有所理解。此在为能存在之故而存在。此在为了能存在之故而有所作为，有所利用，从而先行标识出了上手事物的何所用，标识出了上手事物的因缘联络。只要此在存在，它就总已经让存在者作为上到手头的东西来照面。存在者向之照面的何所向，就是此在在其中理解自身的何所在。而此在在其中理解自身的何所在，就是世界现象。此在向之指引自身的何所向的结构，就是构成世界之为世界的东西。此在理解自身，就是把自己理解为在世界之中的存在。
此在向来熟悉它自我理解之所在。这种熟悉对此在具有组建作用，并参与构成此在的存在之理解。此在可以明确地把握组建着世界之为世界的诸关联，使之成为一项专门的任务。不过，对世界的熟悉不一定要求理论上的透视，而理论上的透视则要求这种对世界的熟悉。只有依据这种熟悉，此在才可能对自己存在的诸种可能性乃至对一般存在的意义做出源始的阐释。
此在的自我理解把它所熟悉的诸种关联保持在自己面前，以使自己在其中得到指引。我们把这些关联之间的相互指引理解为赋予 意义 。为能存在之故赋予有所利用以意义，有所利用赋予效用以意义，效用赋予何所因何所缘以意义。此在在这些意义之中来理解自己在世界之中的存在。组建着世界之为世界的诸关联互相勾连而为一意义整体，各个关联就在这个意义整体中如其所是地存在。我们把这个意义的关联整体称为 意蕴 。它就是构成了世界的结构的东西，是构成了此在的何所在的结构的东西。只要此在存在，它就已经把自己指派向一个具有意蕴的世界了。展开了的意蕴是此在在世的生存论建构，此在熟悉意蕴，这是存在者之所以能得到揭示的实际存在上的条件。存在者总是在某种意义中来照面的─要么具有某种意义，要么与某种意义相乖悖而启疑，要么脱离了某种意义而荒唐无稽。意蕴是此在能够通过理解获得意义以及通过言谈表达含义的存在论条件，而含义又是语言和言词的基础。
然而，我们若把上手事物的存在乃至世界之为世界本身规定为一种指引联络，世内存在者的“实体性”岂不就消解在一种关系系统中了？既然关系总是由思想建立起来的，世内存在者的存在岂不就消解在“纯思”中了？人们自可以从形式上把指引联络描述为一个关系系统。不过这类形式上的描述会敉平真正的现象内容。像因缘、何所用、为何之故这类“关系”，就其现象内容来说天然就拒绝被弄成数学上的一种函数。它们也绝不是什么想出来的东西，而是操劳寻视向来活动在其中的关联。上手事物根本不会在这种“关系系统”中挥发掉，恰恰倒由于世界之为世界，这种存在者才能作为“自在的实体”得到揭示。唯当此在能在操劳活动中让世内存在者来照面，才有可能进一步通达仅只现成的东西。唯基于现成存在，我们才可能用数学上的函数概念来规定存在者的“属性”。函数概念只不过是形式化了的实体概念。
为了阐释这些存在方式的谱系，我们在前此的探索中曾一再强调存在论问题的结构与向度的三层区别。1.上手存在，即首先来照面的世内存在者的存在；2.现成存在，即对上手事物独立进行揭示的活动所规定的那种存在者的存在；3.世界之为世界，即世内存在者之所以能得到揭示的实际存在上的条件。最后这一项是在世的一种规定，是此在的一种生存论规定。前两项则是范畴，它们关涉的存在者不具有此在式的存在。
在进一步推进我们的阐释之前，我们将先分析一下一种极端相反的世界观念，以便与它对照而更鲜明地崭露我们对世界之为世界的特有阐释。
传统存在论尝试从某种世内存在者入手来阐释世界，结果却是世界现象根本不再映入眼帘。笛卡尔的存在论也许是这种入手方式的最极端的例子了。我们将以它为例来说明这种世界阐释是建立在何种根本未经讨论的存在论前提之上的。为此，我们就不仅要简短地描述这种存在论的基本特征，而且将诘问这种存在论的前提。
笛卡尔把“思执”同“肉身”或“物质实体”加以区别。这种区别后来演变为“自然与精神”的区别。无论怎样演变，这一对立的存在论基础以及这两个对立环节本身都始终没有得到澄清。没有得到澄清的最切近根源就在笛卡尔所做的区别之中。他以何种存在之理解来规定这两种存在者的存在呢？自在的存在者的存在，称为substantia。这个术语一会儿意指实体的存在，即实体性；一会儿则意指实体本身。出现这种两义性不是偶然的，在ουσια这一希腊概念中就已有这种两义性。
要从存在论上规定物质体，就要求解说实体和实体性。笛卡尔认为：我们通过某些属性认识实体；每一实体都有一种独特的属性，这种属性构成了它的本性和本质，其余的属性都依附于这一属性。物质实体的根本属性是什么呢？长、宽、高三个方向上的广袤。为什么广袤具有如此独特的地位？因为物体的任何别的属性都是由广袤决定的。物质实体的其他一切规定性，尤其是各边配置、形相、运动，都只有作为广袤的样式才能得到理解；而反过来，没有形相和运动的广袤却仍然可以理解。笛卡尔通过这种方式证明了为什么应当用广袤来规定世界的实体性。
形象是广袤的一种样式。一个物体的广袤总量可以保持不变而变换这一广袤在各个不同向度上的配置，呈现出不同的形相，例如它可以较长而较窄，也可以较短而较宽。运动也是广袤的一种样式，因为只要掌握了物体位置的变化，即使不问使它移动的力量，我们就能够把握运动。要认识运动，我们必须从存在者的存在本身即从广袤来理解运动，也就是说，必须把运动理解为单纯位移。物体即使没有硬度、重量、颜色这类规定性，它也仍然是它所是的那样。这些规定性并不构成物质实体的本真存在，如果它们存在，也不过是广袤的不同样式。笛卡尔以硬度为例来加以说明。“因为说到硬度，则我们凭感官对它所知道的，不外这一层，即坚硬物体的各部分在与我们的手接触时，就抵抗手的运动。但是，如果我们的手每次朝向它们运动时，一切物体都随着我们的手以相同的速度向后退去，我们便永不会感到硬度。可是，只有傻瓜才会以为，这样后退的物体因此就会失掉其所以为物体的本性。因此，物体的本性并不在于硬度。”
可见，广袤是在一切变化中始终保持如故的东西，是物体身上真正存在的东西。所以，实体的实体性由广袤加以规定。
由广袤规定的存在观念就是实体性。笛卡尔断言：实体就是无须其他存在者即能存在的存在者。充分满足实体观念的，就是完全不需要其他存在者而存在的东西——这种存在者是完善者。我们只能设想一个绝对独立的实体，那就是上帝。一切别的事物都是受造物，它们之所以能存在，必须借助于上帝的力量，即需要制作和维持。然而，在受造物范围内部，在“世界”范围内部，有些存在者至少无须人的制作维持就能存在。这样的实体有两类：思执与广袤物。这两种是有限的实体，而上帝是无限的实体。然而，无论受造物还是造物者，都存在着，都是存在者。
于是，我们要规定物质实体的根本属性，首先就需要澄清以上三种实体所共有的存在的意义。可是，有限的实体和无限的实体之间有着无限的区别，因此，存在的意义包含着“无限的”区别。于是笛卡尔说，把“实体”一词在同一意义下应用于上帝和受造物是不恰当的。在这里，笛卡尔接触到了中世纪存在论多次讨论的问题：存在的含义以何种方式意味着上述的各种存在者？既然在上帝和世界这两种存在者的存在之间有着无限的差别，“存在”这个词就不可能在同一意义下意指这两种存在者。但“存在”又不是一个形同实异的名号，因为在两种场合下，理解到的都是“存在”。既非意义相同又非名同实异，于是经院哲学家把“存在”的含义理解为“类比的”含义。这种看法在亚里士多德那里就已经有了雏形。在对这个问题透彻地进行存在论研究这一方面，笛卡尔远远落在经院哲学家后面。他简直就是回避问题：仅仅认为把上帝和受造物都称作“实体”是有疑问的，似乎就可以避而不谈实体性这一观念究竟包含何种存在之意义以及“实体”的种种含义究竟是怎样联系在一起的。至于存在本身说的是什么，则中世纪存在论也像古代存在论一样不曾追问下去。人们依据未经澄清的存在之意义来讨论实体问题，而存在的意义本身又由实体性来加以说明，无怪乎他们的讨论得不到丝毫进展。而这一意义始终未经澄清，乃是因为人们把它当作“不言而喻的”。
笛卡尔不仅避而不问关于实体性的存在论问题，还明确强调，实体之作为实体的存在本来就是无法通达的：我们所以能发现实体，并非因为它存在着，因为仅仅存在自身是不会触动我们的。存在本身不触动我们，所以它不会被觉知。康德的“存在不是真实的谓词”这种说法只不过重申了笛卡尔的命题。这样一来，人们就从原则上放弃了提出纯粹的存在问题的可能性，而绕道去寻求实体的诸种规定性。因为存在实际上不能作为存在者通达，所以存在就由各类存在者的属性来加以表达了。但又不是由某些随随便便的属性来表达。所寻找的属性应该满足未经明言却已设为前提的存在与实体性的意义。就物质实体来说，首要的属性就是广袤。
于是，“世界”何以被规定为广袤物的存在论基础就很清楚了：这一存在论规定实际上是由存在者的属性来支撑的。这又造成了substantia这个术语的两义性，一会儿用来指实体，一会儿又用来指实体性。在这种含义的细微区别后面隐藏着的却是：未曾掌握根本性的存在问题。要解答这个问题，就要以正确的方式追踪这些同义词。这可不是无所事事的咬文嚼字，我们必须冒险深入事情本身，才能清理出个中奥妙。
我们要从批判的角度追问：笛卡尔的“世界”存在论究竟寻找不寻找世界现象？如果不，那么它对世内存在者的规定是否至少能使我们看得到它的合世界性？两个问题的答案都是否定的。笛卡尔“物质实体”或“自然”倒只有通过首先从世内上到手头的存在者才能得到揭示。他对存在者的阐释及这一阐释的存在论基础却跳过了切近照面的世内存在者的存在，乃至他虽然截然区分了上帝、我和“世界”，却完全无助于提出并促进关于世界的存在论问题，而是恰恰跳过了世界现象。
在第十四节讲解世界之为世界这一问题的时候我们曾提示，获得通达世界现象的适当道路是极重要的。什么是笛卡尔选定的通达方式呢？他把世内存在者的存在连同“世界”的存在都规定为广袤，而通达这种存在的唯一真实通路是智性认识，而且是数学物理学意义上的认识。什么东西的存在方式适合于数学认识，什么东西就在本真的意义下存在。这种存在者的存在，即广袤，是始终不变的。数学所认识的就是这种以不变应万变者。笛卡尔不是让世内存在者自己提供出自己的存在方式，而是把某种存在观念派定到世界头上。他始终把存在理解为现成存在，然而既未指出这种存在观念的来源，又未证明采用这种存在观念的道理何在。所以，首要的问题不在于笛卡尔似乎偶然倚重于某一门科学，即规定着世界存在论的数学；而在于他依循“现成持存”这一存在观念来制定方向，而这种存在方式是特别适合由数学认识来把捉的。这样一来，笛卡尔就明确地把哲学从传统存在论扭转为近代数学物理及其超越基础了。
笛卡尔无须乎提出如何适当地通达世内存在者这个问题。传统存在论早把掌握存在者的方式决定好了：开始于静观这种直观方式而完成于理性思维。笛卡尔就依据这条线索来批判另一种直观方式，即同知性认识相对的感觉。按照笛卡尔的表述，首先给予感官的是有色、有味、有硬软、有冷暖、有音调的蜡块般的物。而这种东西以及一般由感官给予的东西在存在论上无关宏旨。感官根本不让我们就其存在来认识存在者，而只不过报道出“外部”世界内的物体是否有益或有害于寓于肉身的人这种东西。物体的本性不在于硬度、重量、颜色这些刺激我们感官的属性，而只在于它是一个具有长、宽、高三维广袤的存在物。
我们在第十九节扼要介绍了笛卡尔对硬度经验与阻力经验所作的阐释，现在我们将通过对这一阐释的批判来表明：要把显现在感性里的东西就其本身的存在方式提供出来乃至于规定这种存在方式本身，笛卡尔是何等无能为力。
笛卡尔把硬度理解为阻力。但阻力像硬度一样，几乎没有在现象意义上被理解为就其本身被经验到的东西和可以在这种经验中加以规定的东西。阻力无非是：不从现有位置上退缩，也就是说，不发生位移。一个物体具有阻力就等于说：它相对于另一移动着的物体停留在某一确定的位置上，或其移动速度低于那另一个移动的物体。这种阐释取消了感性觉知，从而也就使我们不可能规定在感性觉知中照面的存在者。笛卡尔把感性觉知翻译为他所知的唯一方式，即两个现成广袤物的共同存在。而且，这种共同存在本身也是由广袤来描述的。广袤主要是描述现成状态的范畴，因而，共同存在就是共同现成存在。笛卡尔用两个物体的不同速度来解释硬度，而完全忽视了硬度是在触碰行为中显现的，若所谈的存在者不具有此在的存在方式或至少生物的存在方式，就根本显示不出硬度。笛卡尔依赖于某种特定的存在观念来描述通达世内存在者的方式，而这种存在观念本身却是从世内存在者的某一属性掇取的。
笛卡尔所持的存在观念说明了他为什么以上述方式规定世内存在者的存在，为什么会把世内存在者同一般世界混为一谈。不仅如此，这一存在观念还妨碍他恰当地看待此在的行为举止，看不到一切感觉和知性原本都是在世的可能样式。结果笛卡尔倒把此在的存在像广袤物的存在一样理解为实体性。
然而，这番批判讨论不是把某种完全处在笛卡尔视野之外的任务塞到他名下然后再指责他不曾解决这一任务吗？如果他根本不知世界现象，那他怎么会把某种存在者同世界混为一谈呢？在原则性论争的园地里，不可仅仅拘泥于文本提出的论题，还必须以提出问题的实质倾向来判定方向。通过思执与物执的讨论，笛卡尔不仅想要提出“我与世界”的问题，而且他还要求彻底解决这个问题，这在他的《沉思录》里表现得十分清楚。
人们也许会这样为笛卡尔辩解：他尽管跳过了世界问题，但毕竟提供了物质自然这种存在者的存在论，而现实的其他层次都是在物质自然这一基础层次上建立起来的。通过广袤的量变，物体便具有了种种性质；而在这些性质之上，又有了美、丑、适当、不当、有用、无用等不可量化的价值，自然物也就被补足为使用物等等了。如此分层递进，既稳当又容易。
然而，且不谈世界这一特殊问题，沿着这条道路果真能达到世内事物的存在吗？物质的物性不是未曾言明地假设了一种存在吗？——那就是现成存在。事后为这种存在配上价值述语并不能得到什么补充，因为“价值”仍然是属于现成性的一个范畴，“有价值的事物”这一提法已经把现成的物质实体设定为基础层次了。先于现象学的经验已经在臆想为实体的存在者身上觉察到了某种不可能凭借物性充分理解的东西，所以单纯物性才需要补充。洛采把价值或其“有效性”把握为“赞许”的一种样式，而这些东西的存在究竟说的是什么？价值是怎样“附着”在实体上的？这些疑问只能表明，问题从原则上已经提歪了。干吗要先把使用物剥掉了皮然后再修补上呢？修补工作又以什么为蓝本呢？要获取这种蓝本，岂不仍然需要把世内首先来照面的存在者的整体现象收入眼帘吗？那么，我们为什么不一开始就积极地从这种现象整体开展我们的分析工作呢？
笛卡尔把自然物性当作首先可以通达的世内存在者，又把世界问题等同于自然物性的问题，这样就把问题收得更狭隘了。他臆想出一种最严格的认识方式，并坚持认为对存在者的这种认识也就是通达其存在的唯一可能的通道。然而，广袤这种属性根本无法说明实体的存在。我们同时还应看到：对这种物性存在论的种种“补充”仍然活动在笛卡尔式的教条基础之上，根本不能把捉使用物的上手存在。
我们在第十四节已经提示过：跳过世界及首先照面的存在者不是偶然的，不是仅仅需加弥补的疏忽，而是植根在此在本身的存在方式之中的。所以，至关重要的始终是分析此在的主要存在结构，从而获得借以理解一般存在的概念的视野。我们从业已理解了的存在概念出发，将能够源始地理解上手状态与现成状态这些存在方式。到那时我们才能够更充分地思考以下这些问题——
1.为什么我们的存在论传统从一开始就跳过了世界现象？─巴门尼德是明显的例子。为什么这种情况一再重演？
2.为什么世内存在者跳进来代替了被跳过去的世界现象而成为存在论课题？
3.为什么首先在“自然”中发现世内存在者？
4.当人们觉察到这种世界存在论必须加以补充的时候，为什么要借助价值现象来补充？
通过这些问题的答案，我们才能对世界问题的提法有积极的理解，才能说明为什么这一提法始终阙如，而我们对如今仍颇流行的笛卡尔式的世界存在论所作的批判也才能充分言之成理。
笛卡尔把广袤视作世界的基本存在论规定。但我们上面的考察应已摆明：广袤这种属性并不曾提供借以理解世界现象的基地。不过，广袤参与组建空间性，而空间性又对世界具有组建作用。就这一点而言，笛卡尔把广袤提出来作为世内存在者的一切规定性的前提，有其现象上的道理，并为理解某种先天事物做了准备。康德则更深入地确定了这种先天事物的内容。所以，我们虽然不像笛卡尔那样把广袤同空间性错认为一回事，对笛卡尔的世界存在论的讨论却仍然有助于我们从正面解说世界的空间性以及此在本身的空间性。当然，仅仅回溯到广袤这一规定性并不就能理解世界及世内存在者的源始空间性，更不说理解此在本身的空间性了。
我们在第十二节曾把“在之内”与“在之中”加以区别。“在之内”说的是一个具有广袤的存在者被另一种具有广袤的存在者环围，而这两者都现成摆在空间之内。此在的在世界“之中”却不是以这种方式摆在空间容器之内。这不是拒绝承认此在具有空间性，而是要标识出此在特有的空间性。有待规定的则是：“在世界之中”的这种空间性质在何种意义上参与组建世界。特别有待表明的是：在周围世界中照面的存在者本身的空间性植根于世界之为世界，而不是反过来，仿佛世界倒现成存在在空间中。然而，只要世界之内的存在者同样也在空间之中，那么这种存在者的空间性就同世界具有某种存在论联系。探索此在的空间性与世界的空间规定，这项工作要从分析世内存在者的空间性出发。
空间参与组建世界，所以我们在描述上手事物的时候，已经涉及它的空间性。不过我们尚未规定空间在何种意义上参与组建世界，尚未展示空间性如何包括在上手事物的存在结构中，而这就是当前的任务。
上手的东西是切近来照面的存在者，也就是“在近处”的存在者。“上手”这话已经提示出“近”。用具器物具有切近的性质，只不过这种切近不能由现成距离来衡量，而是由操作使用的寻视来了解的。操劳的寻视同时又是着眼于通达用具的方向来确定其远近的。用具并非随便摆在哪个空间点上，而是在相互配置的整体中有其位置。即使它们四下堆着，也不同于单纯摆在随便什么空间地点。工具联络使各个位置互为方向，这些方向又从联络整体得到规定。每一用具器物各依其何所用而各属其所。因此，用具的何所用是它们各属其所的条件，其何所用把它指派到它的何所在。我们把这些指向的整体称为 场所 。
场所不仅标识用具的指向，也标识着用具处在某种环围之中。位置的方向与远近都是在某个场所里面得到规定的。所以，我们必须先揭示场所，才能确定各个 位置 。依场所确定用具器物的形形色色的位置，这就构成了世内存在者的周围性质，显明了从周围世界上到手头的事物环绕我们周围的情况。空间性说的绝不是先有三个维度标识出种种可能的空间点，然后有现成物体摆到这些空间点上来。空间的维性还掩藏在上手事物的空间性中。“上面”说的是“房顶那里”，“下面”说的是“地板那里”，“前面”说的是“门那边”。一切“何处”都是由日常操劳的步法和途径来揭示的，由寻视来解释的，而不是以空间测量的办法来确定的。
场所是就位置之间的联系说的，位置是就存在者有其场所说的。场所在各个位置中向来已经上到手头。上手事物的位置是向着操劳活动提供出来的，并向着其他上手事物制定方向。太阳的光和热为人所利用，而太阳随着这种利用的不断变化而有其位置：日出、日午、日落、午夜。太阳不断变化但又恒常上到手头，它的位置变成了突出的“指针”，指示出我们“地上”生活的各种位置所处的场所。房子有向阳面与防风面，各个房间及房间里的家具摆设就依照这两面来配置。教堂与墓地分别面向日出和日落，那是生与死的场所。此在在操劳活动中总已先行揭示出了对它具有决定性牵连的场所。
场所虽然是位置的条件，但它通常是熟悉而不触目的。往往当我们不曾在其位置上碰到某种东西的时候，位置的场所本身才首次成为明确可以通达的。操劳寻视首先把空间理解为用具整体的空间性。整个空间作为用具整体的位置向来就属于存在者本身。这里还谈不上“纯粹空间”。空间分裂在诸位置中。但既然具有空间性的事物是一个因缘整体，空间也就通过这种因缘整体而有自身的统一。空间的空间性向来属于世界自身。并非周围世界摆在一个事先给定的空间里，而是周围世界特有的世界性质在其意蕴中展现出整体的因缘联络。因缘联络归根到底是为了此在的存在之故。只因为此在在世并因而具有空间性，所以才可能让上手事物在其周围世界的空间中来照面。
如果空间性参与组建此在的存在，那么，“在空间中存在”显然必得由这一存在者的存在方式来解释。现成占据一个空间点，或在一个位置上上手，这两者都是世内存在者的存在方式，不能说明此在的空间性。此在在世界之中，说的则是它操劳于世内存在者。操劳的空间性具有双重性质，一重是定向，另一重是“去远”：去除其远而使之近。
此在在操劳中让向来存在着的东西到近处来照面。这种去除其远的活动揭示出存在者相去之远近。此在唯通过这种相去之远近才能规定世内存在者互相之间的距离。两个空间点或两个物体之间有大大小小的距离，但说不上有远有近，因为这些存在者哪一个都不能去除其远而使之近。
办到、准备好、弄到手，这些操劳活动都具有 去其远而使之近 的性质。就连某些纯认识的方式也具有这种性质。此在 本质 上有求近的倾向。我们当今或多或少都一起被迫提高速度，而提高速度的目的都是克服相去之远。例如，无线电的出现使此在如今在扩展和破坏日常周围世界的道路上迈出一大步。把“世界”带到如此之近对此在都意味着什么，现在还无法一目了然呢。
相去之远近不在于明确计算距离。我们说：到那里有一程好走，有一箭之遥，要一袋烟工夫。这类估计也许不准确，也许变动不定，但它们在日常生活中自有其完全可以理解的确定性。即使官方核准的固定尺度已经熟为人知，人们仍然以这种寻视的方式估计远近。说一段路要走半个钟头，并不是说要走三十分钟，而是一段绵延；而这段绵延又不是时间延伸的“长度”，而是通过走路这种操劳得到解释的。这些尺度不仅不是用来测量距离的，还表达出：相去之远近属于人们正操劳寻视的存在者，从而同上手事物一样保持着自己特有的世内性质。上手事物不是对一个免于此在的永恒观察者现成摆在那里，而是在此在的寻视操劳的日常生活中来照面的。人们可能准确地知道客观距离，但这个知却还是盲的，它不具备以寻视揭示的方式接近周围世界的功能。人们只是为了向“切身相关”的世界去存在并在这一存在之中才运用那种知识。接近与远去向来就是操劳着向某种存在者存在。一段道路甚至可能日异其长度。“客观上的”遥远之途其实可能颇近，而“客观上”近得多的路途却可能行之不易，乃至永远走不到头。此在走在它的道路上，而此在上了路，并不是为了穿越一段空间。
若说对相去远近的寻视是“主观的”，那这样一种“主观性”大概揭示着世界的实在性中最为实在者。这同“主观任意的看法”毫不相干，因为这类看法所看到的东西同存在者的自在存在完全是两码事，而操劳寻视所揭示的恰恰是此在向来就依之存在的“真实世界”的自在存在。
一上来就把远近当作测定的距离，就掩盖了“在世界之中”的源始空间性。切近的东西根本不是离我们距离最短的东西。切近的东西一旦用雷同的尺度去计量，它倒相去得远了。此在以去其远而使之近的方式具有其空间性，因此，我们首先越过在距离上最近的东西去听去看。看与听被称为远距离感觉，而此在却主要逗留在它们之中。眼镜近在鼻梁上，然而对戴眼镜的人来说，这种用具比起对面墙上的画要相去远甚，乃至于往往不觉察它。用来远距离通话的电话筒也有这种不触目的性质。我们走路的时候，脚就触在街道上，但比起二十步开外的熟人，街道却相去远甚。周围世界的空间首先是 活动空间 。寻视操劳逗留之处就是切近之处，就是借以规定远近之处。
去其远而使之近并不意味把某种东西移到离身体距离最小的某一空间点。接近是以首先在操劳之际来照面的东西为准的。
虽然也可说此在占据一个位置，但我们必须把这种占据位置理解为：去除上手事物之远而使它进入由寻视先行揭示的场所。 此在从周围世界的“那里”理解自己的“这里” 。此在就其空间性来看首先从不在这里，而是在那里；此在从那里回返到它的这里。而这就是说，此在通过从那里上到手头的东西来解释自己有所操劳的存在。
既然操劳活动始终具有去其远而使之近的性质，上手事物就不可能没有远近。此在所能做的始终只是改变远近，而不可能跨越这种远近。此在当然可以跨越某一距离。不过，跨越距离本身是一种去其远而使之近的操劳活动。此在随身携带着去其远使之近，而这就是此在本质上的空间性。此在以揭示空间的方式具有空间性，这就是说，以去其远而使之近的方式对在空间中来照面的存在者有所作为。
去其远而使之近同时具有 定向 的性质。接近总是向着一定的场所接近。去远与定向作为“在之中”的组建因素共同规定着此在的空间性。标志突出地具有指示方向的功能，这种用具使上手事物的何所来何所往对操劳寻视保持开放。
就像此在随身携带着去其远而使之近一样，它也随身携带着定向活动。左和右这些固定的方向就源自这种定向活动。此在空间化在它的“肉体”中，而这种空间化也依循这些方向标明。所以，用在身上的上手事物必须依左右来定向，例如手套就是这样。相反，其他用具虽然需要称手，却不是用在身体上的。所以，锤子虽然由手来掌握使用，却无左锤右锤之说。
不过须得注意：左右不是主体的“主观感觉”，而是像其他定向活动一样来自此在的在世，是面对总已上到手头的世界制定的方向。通过康德所说的那种“对我的两侧之区别的单纯感觉”，我绝不可能在一个世界中辨清方向。具有这种“单纯感觉”的主体是一个虚构的入手点。真实的主体，即此在，总已在一个世界之中，并在这个世界之中为自己制定方向。从康德所举的那个例子就可以看清楚这一点。
假设我走进一间熟悉却昏暗的屋子。我不在的时候，这间屋子完全重新安排过了，凡本来在右边的东西现在都移到了左边。我若要为自己制定方向，除非我把捉到了一件确定的对象，否则“对两侧之区别的单纯感觉”是毫无助益的。谈及这一对象时康德附带说道：“我在记忆中有其地点”。但这意味着什么呢？无非是我必定从我一向寓于其中的某个熟悉的世界为自己制定方向。某个世界的用具联络必须先已给予此在。我一向寓于某个世界，这对制定方向是起组建作用的，其作用绝不亚于对左右的感觉。此在的这种存在建构是不言而喻的，但不能以此为理由来压低其组建作用。康德实际上也不可能无视这种基本建构，他所说的“我在记忆中有其地点”利用的正是这一建构。然而，他却从心理学来阐释这一在世建构，从而远离了适当的存在论解说。此在的整体建制即在世是制定方向的基础，而一般的定向活动又是按照左右制定方向的基础。当然，康德并非意在专题阐释定向活动，他不过是要指出凡制定方向都需要某种“主观原则”。但在这里，“主观”所意谓的应是：先天。然而，依左右而定向的先天性却植根于在世的先天性，这种先天性同先行局限于无世界的主体完全是两码事。
我们解说了世内上手事物的空间性与在世的空间性，这才使我们得以清理出世界的空间性现象，得以提出空间的存在论问题。
此在在世随时都已揭示了一个世界。寻视在世是具有空间性的在世。只因为此在以去其远而使之近以及以制定方向的方式具有空间性，周围世界上到手头的东西才能在其空间性中来照面。用具器物在一定的方向和远近上定位。这样展开的空间尚不是纯粹的三维空间，而是定位的联络。上手事物包含着位置和场所的空间因缘。基于这种空间因缘，“让世内存在者来照面”就是一种“给予空间”或“设置空间”，即向空间性开放上手的东西。设置空间的活动揭示出、先行提供出位置的整体性，从而我们能够实际上制定方向，能够移动事物、清除事物、用事物来充塞等等。既然是在世的此在展开了空间，那么应该说空间在世界之中，而非世界在空间之中。但这并非说空间处在主体之中，亦非说主体把世界“当作”在一空间之中，而是说，从存在论上正当理解的“主体”即此在本身具有空间性。因为此在以上述方式具有空间性，所以空间显现为先天的东西。先天在这里不是说空间先行属于一个尚无世界的主体而事后从这个主体抛射出来，而是说凡上手事物来照面之际，空间也已经作为场所来照面了。
先行得到揭示的场所首先是不触目的。然而，空间性也可以成为专题，成为计算和测量工作的任务，例如在盖房和丈量土地的时候就是这样。这些专题化主要还是以寻视方式进行的，但这时空间就其本身而言已经以某种方式映入眼帘。空间首先就在这类专门的操劳寻视中随着在世而被揭示。认识活动基于如此这般专题化了的空间性才得以通达空间本身。我们可以静观空间，并通过对空间的“形式直观”揭示出纯粹空间的各种可能关系，而这样做的代价是使空间性失去了它原本包含的意蕴。对空间的静观使周围世界的场所中立化为纯粹的维度，使原本属于用具器物的位置沦为随便什么物件都可以占据的地点。空间性失去了因缘性质。世界失落了特有的周围性质，周围世界变成了自然世界。“世界”作为上手用具的整体经历了空间化而成为只具有广袤的现成物体的联络。具有世界性质的上手事物异世界化了。单质的自然空间就在这种异世界化的存在者那里显现出来。总之，我们需要通过一系列阶梯才能达到 纯粹的单质的空间 ，但考察这些阶梯的联系超出了本书的范围。
对于在世的此在，空间总是作为已经揭示了的空间出现的。但空间又是某种东西的纯粹空间性存在的条件；就此而论，空间本身首先仍然掩蔽着。空间诚然在一世界之中显示出来，但单凭这一点还不足以决定空间的存在方式。此在先天具有空间性，但空间的存在方式不同于此在的存在方式。在派生的意义上，上手事物和现成事物也具有空间性，但空间不一定和它们具有相同的存在方式。我们不能从广袤物的存在方式来理解空间的存在方式。但它也不是这类广袤物的“现象”——那样的话，空间就其存在来说就同这些物体无所区别了。但更不能由此推论说空间的存在等同于主体的存在，可以理解为仅仅“主观的”存在——且不谈这种主体的存在本身还疑问重重呢。
空间的存在论地位直到今天还游移不定，这主要不是由于对空间的内容缺乏知识，而主要是由于对一般存在的诸种可能性缺乏原则性的透视。要从存在论上理解空间问题，关键在于把空间的存在从那些偶或可用、多半却颇粗糙狭窄的存在概念解放出来，放眼看到空间性实际上如何现象，从而把空间存在的讨论引导到一般存在问题的讨论方向上来。
空间规定不是世内存在者的首要规定，也不是首要规定之一，更不是世界现象的首要规定。不可能通过周围世界的异世界化通达空间，唯回溯到世界才能理解空间。只不过，在世的此在本质上具有空间性，所以空间也参与组建世界。