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我们所要分析的是此在。这一存在者对自己的存在有所作为。此在是什么，这依赖于它怎样去是，怎样去是它自己，依赖于它将是什么。就是说，它是什么，必须从它怎样去是来理解。怎样去是，先于是什么。如果使用传统存在论的术语，就可以说， 存在 〔existentia〕 先于本质 〔essentia〕。我们在这个意义上，挑选“生存”〔Existenz〕这个用语来称呼这种存在者的存在。
然而，Existenz和existentia在存在论历史上差不多一直用来标识现成存在。现成存在和具有此在性质的存在者的存在方式了不相干。为了避免混乱，我们将始终用“现成存在”来代替传统上所说的“存在”，而把“生存”这个名称专用于此在，用来规定此在的存在。此在在其存在中有所领会有所理解地对这一存在本身有所作为─这一点提示出了形式上的生存概念。
此在的“所是”或“本质”在于它的生存 。所以，此在的各种性质都不是它的现成属性，而是它去存在的种种可能方式。因此“此在”这个名称不像“桌子”或“树”这样的名称，“此在”并不表达这个存在者是什么，而是表达它怎样去是，表达其存在。此在就是它的可能性，它作为它的可能性存在。并非它已经现成存在好了并且还有这样那样的可能性，而是此在的本质就由它可能怎样存在规定着。所以此在可以选择自己、获得自己，也可能失去自己。只因为此在有可能去是它自己，它才可能失去自己，或还没有获得自己。此在立足于自己本身生存，我们称之为“本真生存”。反之就是非本真生存。非本真存在并不意味着较少存在或较低存在。非本真状态反而在忙碌、激动、嗜好中规定此在。
我们所要分析的存在者总是我们自己。然而，此在向来生存在本真状态与非本真状态之中，或生存在这两种样式未经分化的状态中。此在之所以可能本真生存，这是由于此在根本上属于我自己。正因为这样，我们才会经常使用“自己”“自己本身”“本真”“本己”这些词汇。此在对自己的存在有所作为。而它对之有所作为的那个存在，总是我的存在。因而我们永远不可以把此在理解为某种现成存在者族类中的一员。对现成存在者来说，它怎样存在无关紧要。更确切说，它怎样存在对它来说既不可能有关紧要又不可能无关紧要。
上面勾画出了此在的两种基本性质：一是它的存在优先于本质，一是此在向来属于我自己。这两种性质是联系在一起的。此在是我的此在，此在怎样存在，对此在来说不是无关紧要的，它在其存在中就对它的存在有所作为。
这两种性质同时提示，我们面对的是一个独特的现象领域。如何正确入手提出此在这种存在者就已经远不是不言而喻的。可以说，入手方式本身就构成了分析工作的一个本质部分。无论对此在的分析如何浅近，也总要求确保正确的入手之处。此在总是从自己所是的某种可能性来规定自己的。然而这却不是说，要用某种特殊的生存观念来构造此在。此在分析在最初恰恰不应从某种差别相入手，而要从日常生存的平均状态或无差别相入手。正因为日常生存构成了此在最切近的生存方式，所以人们在解说此在的时候就一再把它跳过去了。这种实际存在上最为熟知的东西，在存在论上却是最陌生的，最容易漏过去的。奥古斯丁自问：谁能揭开这个疑案？这时他不得不回答说：我自身成为我辛勤耕耘的田地。这段话提示：我们不可以错过此在最切近的存在方式，而要通过正面的描述通达之。
日常生存的这种无差别相是此在的一种积极的现象性质。此在的日常状况不单单是它的一个方面，这里先天地具有全部生存论结构。凡在实际存在上以平均方式存在的东西，在存在论上都可以通过适切的概念结构加以把握，而这些结构同此在本真生存的存在论结构并无分别。
我们的此在分析着眼于此在的生存结构。我们所要做的是此在的生存论分析。这种分析获得的是此在的生存论性质。必须严格区别生存论性质和范畴。范畴是非此在式的存在者的存在规定。古代存在论解释存在的时候，一直把这类存在者当作基本样本。“范畴”这个词是从希腊词κατηγορεισθαι来的。这个动词的原初含义是：公开告发，当大家的面责问一个人。用在存在论上就是说：仿佛是责问存在者，责问它以何种方式存在，让大家就其存在看到存在者。于是，在通达存在者的时候，其存在先就变成可理解的了。所以，“范畴”概括了这样说及的存在者的一切先天规定。生存论性质与范畴乃是两类不同的基本存在性质。前者涉及生存，后者涉及最广义的现成状态。与这两者相应的存在者所要求的发问方式一上来就各不相同： 存在者是谁，还是什么 ？至于这两种方式之间的联系，则只有先澄清了存在问题，才能讨论清楚。
要能够从哲学上对“人是什么”这一问题进行讨论，就必须识见到某种先天的东西。剖明这种先天的东西也是我们的迫切任务，其迫切性较之存在问题本身的迫切性殆无逊色。此在的生存论分析就旨在剖析这些先天的东西。这却完全不等于先天论的虚构。通过胡塞尔，我们不仅重新理解到哲学“经验”的真正意义，而且学会了使用解决这个问题所必需的工具。只要一种哲学是科学的哲学而对其自身有所理解，“先天论”就是它的方法。正因为先天论同虚构毫不相干，所以先天的研究要求我们妥善地准备好现象基地。这就是对此在的日常生存的分析工作。这一工作不同于并优先于任何心理学、人类学，更不消说生物学了。下一节就将说明这种不同之处和优先地位。
一旦正面标定了研究课题，就很有必要指出哪些是不得使用的描述方法。尤其在实际上，迄今为止的此在探索虽然在事实方面大有收效，但错失了真正的哲学问题，从而也就不可能成就它们本来为之努力的事业。把生存论分析同这类探索区划开来，这件事根本上只能从存在论上着手。科学理论本身不可能充分完成这项工作。无论科学工作者持有怎样的“科学态度”，人类学、心理学、生物学这些学科本身的科学结构却已经大成疑问。它们需要新的动力，而这种新动力只能来自存在论问题的提法。
我们从历史角度可以更清楚地看到生存论分析的意图。一般认为，笛卡尔首次提出了我思故我在这个命题。在近代哲学的这个出发基点上，尽管“我在”和“我思”是一样源始的，但笛卡尔却一任“我在”完全不经讨论。而生存论分析就是要规定我的这个“在”。只有做出了这个规定，才能够把握我的各种所思的存在方式。我们将特别指明：从首先给定的“我”和“主体”入手就会完全错失此在现象。人们尽可以起劲反对“灵魂实体”或“意识的物质化”这些提法，但只要不曾净化“主体”概念，就仍然免不了把实体、物性、质料当作主体的根据。如果我们还不曾澄清物性本身的存在论渊源，我们又怎么来谈论主体、心灵、意识、精神、人格等等的非物质性？这些名称全都称谓着确定的、可以成形的现象领域。引人注目的是，人们使用这些名称的时候总仿佛无须乎询问这些存在者的存在。所以，这些名称我们一概避免使用，就像我们避免使用“人”来标识我们自己所是的那种存在者一样。这可不是拘泥于术语。
狄尔泰的“生命哲学”从生命本身的整体出发，试图依照生命体验的结构网络与发展网络来理解生命的“体验”。他的“精神科学的心理学”不愿再从心理原子出发拼凑起灵魂生命，而是以“生命整体”与诸“形态”为鹄的。不过，这还不是他在哲学上的中肯处——中肯处在于狄尔泰在做这一切的时候，首先踏上了通向询问“生命”的途程。这说明他对此在的存在已经有所理解。但他仍没有提出生命本身的存在方式问题。这始终是很明显的，而且这就是生命哲学的根本缺陷。就生命哲学所说的“生命”而言，哲学本来就是这种“生命”的哲学。所以说“生命哲学”就是同语反复，好像说“植物的植物学”。
我们可以清楚地看到狄尔泰的问题提法的限度，以及他采用的概念方式的限度。宗师于狄尔泰和柏格森的各种人格主义流派，以及所有哲学人类学倾向，也都像他们一样受制于这些限度。
胡塞尔在《纯粹现象学与现象哲学的观念》中提出同自然主义相对立的人格主义主张。他开篇就说：“狄尔泰虽然把捉到了提供目标的问题，把握到了有待成就的工作的方向，但是他还不曾直捣问题的决定性的提法，也不曾在方法上使之得到切实的解决”。胡塞尔要求为人格的统一提供一种建构，它本质上不同于自然物之统一的建构。
在问题的提法和处理方面，以及在世界观的倾向上，舍勒与胡塞尔都大相径庭。但他们的人格阐释在否定方面却是一致的。人格不是物，不是实体，不是对象，也不是具有某种规律性的理性行为的主体。人格“毋宁是直接被共同体验的生命体验之统一，而不是直接被体验的东西之后或之外的某种仅仅设想出来的物”。舍勒把行动特有的存在同一切心理的东西划分开来，试图通过这种途径规定人格的存在。“行为绝不是一个对象；因为行为只在过程之中被体验，在反省中被给予，而这是属于行为存在的本质的。”行为是某种非心理的东西。把行为理解为心理的东西，就等于非人格化，因为人格是作为意向性行为的施行者被给予的，行为被施行，人格是行为的施行者。意向性行为通过某种意义的统一联系在一起。所以，人格的本质就在于它只存在于意向性行为的施行过程之中。心理存在同人格存在毫不相干。
现象学人格阐释诚然较为透彻，但仍不曾进入此在的存在问题这一向度。“施行”的存在论意义是什么？应当如何正面规定人格的存在方式？不过，问题还不止于此。问题指向整个人的存在。人被理解为肉体、灵魂、精神的统一。固然，肉体、灵魂、精神称谓着某些特定的现象领域，可以成为某些探索工作的专题。但若我们问的是人的存在，那么就不可能靠把肉体、灵魂、精神的存在方式加在一起得出这种存在。即使可以这样尝试，我们也一定把某种整体存在设为前提了。何况，肉体、灵魂、精神本身的存在方式还有待规定。
人们看不到此在的存在问题，是因为他们始终依循希腊罗马的和基督教的人类学来制定方向。连人格主义与生命哲学都没有看出这种人类学的存在论基础是不充分的。传统人类学有两个要点。其一是把人解释为理性的动物。这里，动物被理解为某种现成存在物而理性则是一种比较高级的禀赋。其二是基督教神学对人的定义：上帝照着自己的形象造人。然而，上帝的存在方式本来就是借助于古代存在论得到解释的。人这种受造物的解释也是一样。基督教教义显然不曾使人的存在在存在论上成为疑问。近代以来，基督教对人的定义渐渐非神学化，人被理解为超出他自身的存在者。然而，这一“超越”观念的根子仍然在基督教教义里面。人由于具备理智和远虑，所以不仅足以驾驭尘世生活，甚至可以越超升腾，直达乎永恒福祉。然而茨魏格尼说得清楚，人之所以能有此超越，“盖人依神之形象所创生也”。
无论希腊的定义还是神学的理解，都遗忘了人这种存在者的存在问题，似乎这种存在不言而喻，和其他受造物的现成存在没什么两样。而近代人类学的思执、意识、体验网络等等和这两条指导线索纠缠在一起，并且也被当作不言而喻的给定物接受下来。然而，只要不曾对这些东西的存在提出疑问，人类学问题提法的存在论基础就是未经规定的。
上面这些话对心理学也同样有效。如今已不难看清心理学所具有的人类学倾向。即使人们把心理学和人类学合建为一种普遍的生物学，也仍然弥补不了它们所缺乏的存在论基础。就理解的顺序来说，生物学植根于此在的存在论——即使不唯植根于此。本质上只有借助此在才能理解生命，才能建立生物学或“生命的科学”。单纯生命是此在的一种残缺样式，我们是这样理解生命的：如果这种东西不是此在而仅仅作为有生命的东西存在，它一定会是这样那样。生命既不是纯粹的现成存在，但也不是此在。另一方面，此在却不能被规定为单纯生命再加上些什么东西。
我们当然无意否定人类学、心理学和生物学的实证工作。然而，我们必须不断提醒自己：事后从经验材料中得出的假说绝不可能为这些学科提供存在论基础。倒不如说，我们还在收集经验材料的时候，存在论基础却已经在“此”。实证研究看不见这种基础，把这种基础当作不言而喻的；但这却并不证明存在论基础不是基本的东西，也不能证明存在论基础不比实证科学任何一个论题在更为根本的意义上成为问题。
此在的日常生存分析同描述此在的原始阶段也不是一回事。日常状态不等于原始状态。在高度发达的和业已分化的文化之中，此在可能更顽固地在日常状态中生存。另一方面，原始此在也有它的非日常存在的可能性。不过，原始民族的生活仍可能有助于此在分析，因为原始此在往往不太复杂，较少掩蔽。原始此在也已经广泛地进行着自我解释，不过，它采用的概念方式比较粗糙笨拙，反而容易透露出源始的现象。
然而迄今为止，我们关于原始人的知识都是由人种学提供的，而人种学还在汲收、筛选、加工材料的时候，就已经怀有关于人的某种概念了。这些心理学社会学概念能否适当地通达和转达有待探究的现象，能否保证其科学性，这些并非确定无疑。人种学本身就要求以此在的生存论分析来指导。但因为实证科学既不会也不该等待存在论工作，所以，进一步的研究将不是向前进展，而是重温已经揭示了的东西，使之获得更透彻的理解。举例来说，卡西勒新近从哲学上对神话进行了研究。但他的哲学问题的提法尚有疑问：解释的基础是否充分透彻？特别是康德《纯粹理性批判》的“建筑术”究竟能不能为他的任务提供蓝图？卡西勒自己也看到，在这里，生存论分析工作是必要的。
从形式上把存在论研究同实际存在上的研究划分开来可能并不难。但此在的生存论分析工作，尤其是它的开端，却还不是易事。在这任务中包含有一亟切之事：廓清“自然的世界概念”。哲学久已为此事不得安宁，但要完成这项任务又总力不从心。如今人们了解到了形形色色、边边角角的文化，这些丰富的知识似乎为完成这项任务提供了方便。但这只是假象。这类泛滥的知识恰恰诱使人们认不出本真的问题。以调和方式把一切加以分类比较并不提供本质性认识。把形形色色的东西秩序井然地安排在一张表格上也并不保证理解了列在那上面的东西。真实的秩序不是通过排列才被发现的，它由事质自身提示出来，并且正是这样或那样排列的前提。所以，要把各种世界图象加以排列，就须具有特定的世界观念。但若世界本身就是此在的一个建构要素，要澄清世界现象就必须首先把此在的基本结构清理出来。
本章对此在做了一些正面的特征描述，从反面也做了一些考虑，其目的都在于引导我们依循正确的轨道来理解后面的阐释。存在论只能间接地掖助实证学科。对存在的寻问超出于收集关于存在者的知识的工作之外，它激励着一切科学探索。但不仅如此，它还自有其独立的目标。