第3章
表亲的专横

人类社会进化的事实和性质，以及相关的争议；家庭或族团层次的社会向部落的过渡；介绍血统、宗族和其他人类学基本概念

卢梭的《论人类不平等的起源和基础》（1754年）发表之后，涌现出大量涉及人类早期制度起源的理论。首先在19世纪末，新兴人类学的首创者，如路易斯·亨利·摩尔根（Lewis Henry Morgan）和爱德华·泰勒（Edward Tylor），收集积累了尚存原始社会的实证资料。 ^[1] 摩尔根对日益减少的北美洲土著进行实地勘察，发明了解释其亲戚关系的详尽分类，并将此推及欧洲的史前。在《古代社会》一书中，他将人类历史分为三阶段——野性、野蛮、文明，他认为，所有人类社会都须一一经历这三个阶段。

卡尔·马克思的合作者弗里德里希·恩格斯读了摩尔根的书，运用该美国人类学家的民族学研究，发展出私人财产和家庭的起源理论，之后变成共产世界的福音。 ^[2] 马克思和恩格斯携手推出现代最著名的发展理论：他们设置一系列的进化阶段——原始共产主义、封建主义、资本主义、真正的共产主义——全部由社会阶级的基本矛盾所驱动。马克思主义这一错误和从简的发展模型，误导了后来数代的学者，或寻找“亚细亚生产方式”，或试图在印度找到“封建主义”。

早期政治发展理论研究的第二动力，来自查尔斯·达尔文（Charles Darwin）出版于1859年的《物种起源》，以及其自然淘汰理论的进一步阐述。将生物进化原理应用到社会进化上，像赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer）等在20世纪初所作的，在逻辑上讲得通。 ^[3] 斯宾塞认为，人类社会都要参与生存竞争，优秀的得以支配低劣的。欧洲之外社会的发展，或受到阻妨，或停滞不前。达尔文之后，进化理论在辩护当时的殖民秩序上确实取得成功。全球等级制度的顶端是北欧人，通过黄色和棕色皮肤的深浅不同，一直降至身处底部的黑色非洲人。 ^[4]

进化理论中褒贬和种族的特色，酿成20世纪20年代的逆反回潮，至今仍在影响世界上人类学和文化研究部门。优秀的人类学家弗兰茨·博厄斯（Franz Boas）主张，人类行为受到社会彻头彻尾的改造，并不植根于生物学。他在一项著名研究中，以移民头颅大小的实证资料证明，社会达尔文主义者归因于种族的东西，实际上却是环境和文化的产物。博厄斯还认为，早期社会的研究需摒弃对各式社会组织的高低评估。在方法论上，民族学家应放弃自己文化背景的偏见，全身心投入他们所研究的社会，评估其内在逻辑。克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）提倡“深描”（thick description）；他认为，不同社会只可解说，不可互比，不分轩轾。 ^[5] 博厄斯的学生阿尔弗雷德·克鲁伯（Alfred Kroeber）、玛格丽特·米德（Margaret Mead）和露丝·本尼迪克特（Ruth Benedict），则把文化人类学科继续引向非评判性的、相对的、绝无进化的方向。

早期的进化理论，包括马克思和恩格斯的，还存有其他问题。它们的社会形式，往往是相对直线的，有严谨的等级，前阶段必须早于后阶段，某元素（像马克思的“生产方式”）决定整个阶段的特征。随着对尚存原始社会的知识积累，大家愈益清楚，政治复杂性的进化不是直线的。任何指定的历史阶段，往往包含前阶段的特征。将社会推至下一阶段，又凭借多重的动态机制。事实上，我们可在以后的章节中看到，前阶段并不被后阶段完全替代。中国早在三千多年前，便由基于亲戚关系的组织过渡至国家层次。但时至今日，复杂的亲戚关系组织，仍是一部分中国社会的特征。

人类社会是非常复杂的，很难由文化的比较研究总结出真正的普遍规律。发现了违反所谓社会发展规律的冷僻社会，人类学家常常感到兴奋。但这并不表示，不同社会中没有进化形式中的规则性和同类性。

史前阶段

以19世纪的社会达尔文主义为背景，博厄斯派的文化相对论是可以理解的。但它在比较人类学的领域里，留下了政治上求正确（political correctness）的持久遗产。严格的文化相对论，有悖于进化论，因为后者明确要求厘清社会组织的不同层次，并确定后一层次取代前一层次的原因。人类社会随时间而进化，这是显而易见的。生物进化的两个基本组件——变化和选择——也适合人类社会。即使我们细心避免后期文明“高于”前期文明的评判，但它们确实变得更为复杂、更为丰富、更为强大。因应成功的文明，常常战胜因应不成功的，恰似个体有机体之间的竞争。我们继续使用“发展中”或“开发”的名词（如“发展中国家”和“美国国际开发署”），佐证了下列共识：现存的富裕国家是上一阶段社会经济进化的结果，贫穷国家如有可能，也将参与这一进化过程。在历史长河中，人类的政治制度借文化而获得传递，与借基因的生物进化相比，则面对更多的悉心设计。达尔文的自然淘汰原则与人类社会的进化竞争，仍有很明显的类似。

这一新认可导致了进化理论在20世纪中期的复兴。人类学家如莱斯利·怀特（Leslie White） ^[6] 、朱利安·斯图尔德（Julian Steward） ^[7] 、埃尔曼·塞维斯（Elman Service） ^[8] 、莫顿·弗莱德（Morton Fried） ^[9] 和马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins） ^[10] 认为，各式社会在复杂、规模、能源使用各方面，都呈现出明显的升级。 ^[11] 根据萨林斯和塞维斯，人类群体都经历所谓的“特别进化”，以适应他们所占居的生态环境，其结果便是社会形式的多样化。对社会组织的普遍问题，不同社会往往采取类似的应对方法。由此表明，相交相汇的“普遍进化”在生效。

人类学家的难题是，没人能直接观察，人类社会如何从早期模式发展到较复杂的部落或国家。他们唯一能做的，只是假设现存的狩猎采集或部落社会是早期模式的实例，再通过观察其行为来推测引发变化的力量，如部落何以演变为国家。可能是基于此，对早期社会进化的推理，已从人类学移至考古学。不像人类学家，考古学家可通过不同文明在数十万年间留下的物质记录，追踪其社会活力的伸张。例如，考古学家调查普韦布洛（Pueblo）印第安人住宅和饮食的改变，得以了解战争和环境压力对社会组织的改造。其缺点也是显而易见的，即缺乏民族学研究的丰富细节。太依赖考古学记录，会导致对唯物主义解释的偏爱，因为史前文明的精神和认知世界，其大部已永远丢失。 ^[12]

泰勒、摩尔根、恩格斯之后，对社会发展的进化阶段的分类系统，也经历了自身的进化。放弃了具强烈道德色彩的词句，如“野性”和“野蛮”，而改用中性的描述，如点明主要技术的旧石器、新石器、青铜器、铁器时代。另一系统则点明主要的生产方式，如狩猎采集、农业、工业社会。进化人类学家，以社会或政治组织的形式来排列阶段。这是我在此所选用的，也是我的主题。埃尔曼·塞维斯发明了四个层次的分类，即族团、部落、酋邦、国家。族团和部落中 ，社会组织以亲戚关系为基础，成员之间相对平等。相比之下，酋邦和国家等级分明，不以亲戚关系而以领土为基础来行使权力。

家庭和族团层次的组织

很多人相信，原始人类社会组织是部落的，这一见解可追溯到19世纪。早期的比较人类学家，如努马·丹尼斯·甫斯特尔·德·库朗日（Numa Denis Fustel de Coulanges）和亨利·梅因，认为要在复杂的亲戚团体中去理解早期的社会生活。 ^[13] 但部落组织的兴起，要到九千年前定居社会和农业出现时。这之前，狩猎采集社会历时数万年，由类似灵长目族团的流浪家庭集居而成。这样的社会，至今尚存于合适的边缘环境，如爱斯基摩人、卡拉哈里沙漠的布须曼人（Bushmen）、澳洲的土著。 （也有例外，如美国太平洋西北部的土著，属狩猎采集者，却生活于可支撑复杂社会的富饶区域。）

卢梭指出，政治不平等起源于农业的兴起，他在这点上是基本正确的。出现农业之前的族团层次社会，不存在任何现代意义的私人财产。就像黑猩猩的族团，狩猎采集者居住于他们守卫的领土，偶尔为之争斗。但他们不像农人，犯不上在一块土地上设立标志，说“这是我的”。如有其他族团前来侵犯，或有危险猎食者渗入，由于人疏地广，族团层次的社会有移居他方的选择。他们较少拥有像已开垦的耕地、房子等投资。

族团层次的内部，类似现代经济交易和个人主义的东西是绝对不存在的。这个阶段没有国家暴政，更确切地说，人类只体验到社会人类学家厄内斯特·格尔纳（Ernest Gellner）所称的“表亲的专横”。 ^[14] 你的社交生活囿于你周遭的亲戚，他们决定你做什么，跟谁结婚，怎样敬拜，还有其他一切。家庭或数户家庭合在一起打猎和采集。特别是打猎，与分享直接有关，因为那时没有储存肉类的技术，猎到的动物必须马上吃掉。进化心理学家纷纷推测，现代流行的进餐分享（圣诞节、感恩节、逾越节），都起源于长达数千年的猎物分享传统。 ^[15] 此类社会中，大多数的道德规则不是针对偷人财产者，而是针对不愿与人分享者。在永久匮乏的阴影下，拒绝分享往往影响到族团的生存。

族团层次的社会高度平等，其主要差别仅在年龄和性别上。在狩猎采集社会中，男人打猎，女人采集，繁衍一事自有天然分工。族团内，家庭之间仅有极小的差别，没有永久领袖，也没有等级制度。个人因突出的品质，如力大、智慧、可信，而被授予领袖地位。但该地位是流动的，很容易移至他人。除了父母和孩子，强制的机会非常有限。如弗莱德所说：

简易平等社会的民族学研究中，很难找到某人要求他人“做这做那”的案例，却充满了某人说“如能完成此事，那真太好了”之类的话语。之后他人可能照办，也可能不予理睬……因为领袖无法迫使他人。在我们的叙述中，领袖扮演的角色只牵涉权威，无关乎权力。

此类社会中，领袖因群体的共识而浮现。但他们没有职权，不能传予子孙。没有集中的强制力量，自然就没有现代意义的第三方执法的法律。

族团层次的社会围绕核心家庭而建，通常奉行人类学家所称的异族通婚和父系中心（patrilocal）。女人嫁出自己的社会群体，搬到丈夫的居所。这种习惯鼓励群体之间的交往互动，增加基因的多样化，创造群体之间发生贸易的条件。异族通婚也在减轻冲突中发挥作用。群体之间有关资源或领土的争议，可通过女人的交换而获得谅解，就像欧洲君主为政治目标而安排的战略性联姻。 群体的成员组成，与之后的部落社会相比，则更为流动：“任何地域的食物来源，不管是派尤特人（Pauite）的松果或野草籽的丰收，冬春猎场上海豹的数量，还是中部爱斯基摩人在内陆峡谷遇上驯鹿群的迁移，都是不可预测的，且分布太疏，以致任何一代的亲戚，即使想组成凝聚排外的群体，也屡屡遭挫。因为生态机遇时时在诱惑个人和家庭采取机会主义。”

从族团到部落

农业的发展，使族团层次过渡到部落层次变得可行。九千到一万年前，世界上很多地区出现农业，包括美索不达米亚、中国、大洋洲、中美洲，常常位于肥沃的冲积流域。野草和种子的驯化逐一发生，伴以人口的大增。新兴的产粮技术促使人口繁密，似乎是符合逻辑的。但埃斯特·博塞鲁普（Ester Boserup）认为，这样讲是因果颠倒了。 ^[16] 无论如何，它对社会的影响是巨大的。取决于气候，狩猎采集社会的人口密度是每平方公里0.1到1人，而农业的发明，则允许人口密度上升至每平方公里40到60人。 ^[17] 至此，人类的相互接触更加广泛，便会要求截然不同的社会组织形式。

“部落、氏族、家族、宗族”，被用来描绘高于族团的新层次社会组织，但用得不够精确，甚至靠此吃饭的人类学家也是如此。其共同特征是：第一是分支式（segmentary）的，第二是以共同的老祖宗为原则。

社会学家涂尔干以“分支”一词来解释由小型社会单位自我复制而成的社会，如蚯蚓的分段。这样的社会以添加新的支系而获得扩展，但没有集中的政治机构，没有现代的分工，也没有他所描绘的“有机”团结。发达社会里，没有人是自给自足的，每个人都要依赖社会中大批他人。发达社会的多数人，不知道如何生产自己的粮食、修理自己的汽车、制造自己的手机。在分支式社会中，每个“支系”都是自给自足的，都能丰衣足食，都能自我防卫。因此，涂尔干称之为“机械”团结。 ^[18] 各支系可为共同目的聚在一起，如自卫，但他们不依赖对方以获生存。在同一层次上，每个人只能属于一个支系。

部落社会里，支系以共同老祖宗为原则。其最基本单位是宗族，成员们可追溯到好几代之前一名共同老祖宗。人类学家使用的术语中，后裔可以是单传（unilineal），也可是双传（cognatic）。单传系统中，后裔追随父亲，被标为父系；追随母亲，被标为母系。双传系统中，后裔可追随父母双方。稍作思考便可明白，分支式社会只能是单传。为了避免支系的重叠，每名小孩只可分给一个后裔群，或是父亲的，或是母亲的。

在中国、印度、中东、非洲、大洋洲、希腊、罗马曾经流行的宗族组织是父系家族。它是最普遍的，也存在于战胜欧洲的野蛮部落。罗马人称之为 agnatio（族亲），人类学家遂称之为aganation。父系家族只追踪男性的血脉。女人结婚时，便离开自己家族，转而加入丈夫家族。中国和印度的男系家族制度中，女人几乎彻底切断与自己家族的联系。所以，婚姻之日变成妻子的父母悲伤时，只能在女儿的聘礼上获求补偿。女人在丈夫家里没有地位，直到生下儿子。其时，她彻底融入丈夫的宗族组织，在她丈夫的祖先坟前祷告祭祀，保障儿子将来的遗产。

父系家族虽是最普遍，但不是单传的唯一形式。在母系社会里，后裔和遗产追随母亲家族。母系社会（matrilineal）不同于女性掌权得以支配男性的女家长社会（matriarchal）。似乎没有证据显示，真正的女家长社会真有存在。母系社会仅表示，结婚时是男子离开自己家族，转而加入妻子的家族；权力和资源，基本上仍掌握在男子手中；家庭中的权威人士通常是妻子的兄弟，而非孩子的生父。 母系社会远比父系社会罕见，但仍可在世界各地找到，如南美洲、美拉尼西亚、东南亚、美国西南部、非洲。埃尔曼·塞维斯指出，它们通常建立于特殊环境，如依靠女人劳作的雨林园艺区域。但该理论无法说明，为什么美国西南沙漠地带的霍皮人（Hopi），也是母系社会和母系中心的（matrilocal）。

宗族有个神奇的特点，只要追溯到更早祖先，便能进入更为庞大的宗族组织。例如，我是追溯到我爷爷的小宗族成员，邻人的爷爷便是外人。如作进一步的追溯，到第四代、第五代甚至更早，我们两个宗族又找到亲戚关系。如情况合适，大家就有可能携手合作。

此类社会的经典描述是爱德华·埃文斯—普理查德（Edward Evans-Pritchard）对努尔人（Nuer）的研究，他的著作《努尔人》为数代人类学的学生所必读。 ^[19] 努尔人是居住在苏丹南方养牛的游牧民族。20世纪末，他们和传统对手的丁卡人（Dinka）联合起来，在约翰·加朗（John Garang）和苏丹人民解放军的领导下，向喀土穆的中央政府展开长期斗争，以争取南方独立。但在20世纪30年代，埃文斯—普理查德进行实地考察时，苏丹仍是英国殖民地，努尔人和丁卡人仍生活在传统中。

根据埃文斯—普理查德，“努尔人部落是分支式的。我们把最大的支系，称之为主要部落。它再一步步分割成第二层次和第三层次的部落……第三层次由数个村庄组成，其居民相互之间都有亲戚和家庭的关系”。

努尔人的宗族组织彼此经常打架，通常是为了在他们文化中占中心地位的牛。同一层次内，血统之间互相打斗。但他们又能联合起来，在更高层次作战。到了最高层，全体努尔人同仇敌忾，向以同样方法组织起来的丁卡人开战。埃文斯—普理查德解释说：

每个支系，本身也是可分的，其成员互相存有敌意。为反对同样层次的邻近支系，支系的成员会联合起来；为反对更高层次的支系，又会与同样层次的邻近支系联合起来。努尔人以政治价值来解释这些联合原则，他们会说：如果娄（Lou）部落的郎（Leng）第三层次支系与努阿克瓦科（Nyarkwac）第三层次支系打仗——事实上，两支系之间战事频频——组成这两支系的各个村庄都会参战；如果努阿克瓦科第三层次支系与鲁莫乔科（Rumjok）第二层次支系发生争执——不久前，为了用水——郎和努阿克瓦科将团结起来，以反对共同敌人鲁莫乔科。鲁莫乔科也将组成其各支系的联盟。

各支系能在较高的层次汇总。一旦联合的原因（如外部威胁）消失，它们又倾向于迅速瓦解。可在众多不同的部落社会中，看到多层次的支系。它体现在阿拉伯的谚语中：“我针对我兄弟、我和我兄弟针对我表亲、我和我表亲针对陌生人。”

努尔人社会里没有国家，没有执行法律的中央权威，没有制度化的领导等级。像族团层次的社会，努尔人社会也是高度平等的。男女之间有分工，宗族之内有分代的年龄级别。所谓的豹皮酋长，只扮演礼仪的角色，帮助解决成员的冲突，但没有强迫他人的权力。“在整体上我们可以说，努尔人酋长是神圣的人，但这神圣并没给他们带来特殊场合之外的权力。我从未看到，努尔人特别尊敬酋长，或在谈话中把他们当作重要人物。”

努尔人是分支世系组织获得充分发展的范例，其宗族系谱的规则严格决定社会的结构和地位。其他的部落社会，则更为松散。共同老祖宗，与其说是严格的亲戚规定，倒不如说是建立社会义务的借口。甚至在努尔人中，仍有可能把陌生人带入宗族，视之为亲戚（人类学家称之为虚拟的亲戚关系）。很多时候，亲戚关系只是政治联盟的事后理由，并非构建社团的原动力。中国的宗族往往有成千上万的成员，整个村庄使用同样的姓，这显示中国亲戚关系的假想和包容。当西西里岛的黑手党把自己称作“家庭”时，它的血誓仅是血亲的象征。现代的种族划分，把共同老祖宗推到很远，使宗族系谱的追溯变得异常艰难。我们把肯尼亚的卡冷金（Kalenjin）或基库尤（Kikuyus）称作部落，该称呼是非常松散的，因为他们各自的人数，少至数十万，多至数百万。

祖先和宗教

实际上，所有的人类社会都曾经组成部落。因此，很多人倾向于相信，这是自然的情形，或有生物学上的原因。但弄不清，为什么你想与四圈之外的表亲合作，而不愿与非亲的熟人合作。难道，这只是因为你与表亲分享了六十四分之一的基因。动物不这样做，族团层次的人也不这样做。人类社会到处建立部落组织，其原因是宗教信仰，即对死去祖先的崇拜。

对死去祖先的崇拜开始于族团层次社会，每个族团内都会有巫师或宗教人，专司与死去祖先联络的工作。随着宗族的发展，宗教变得更加复杂，更加建制化，反过来又影响其他制度，如领导权和产权。相信死去祖先对活人的作用，才是凝聚部落社会的动力，并不是什么神秘的生物本能。

19世纪法国历史学家甫斯特尔·德·库朗日，提供了有关祖先崇拜的最著名描述之一。他的《古代城市》初版于1864年，给数代欧洲人带来启示。欧洲人习惯于把希腊和罗马的宗教与奥林匹克的众神挂起钩来。甫斯特尔·德·库朗日则揭示更古老的宗教传统，其他印欧群体，包括移居印度北部的印度—雅利安人，也在遵循这一古老传统。他认为，对希腊和罗马人来说，死者的灵魂并不飞上天国，却住在葬地的底下。基于此，“他们总是陪葬他们认为死者需要的东西——服装、器皿、武器。他们在他坟上倒酒以解渴，放置食物以充饥。他们殉葬马匹和奴隶，认为这些生命将在坟里为死者继续服务，就像生前一样”。 死者的精灵——拉丁文是manes——需要在世的亲戚不断的维持，定期供上食物和饮料，免得他们发怒。

在最早期的比较人类学家中，甫斯特尔·德·库朗日的知识领域远远超出欧洲史。他注意到，灵魂转世（死时灵魂进入另一肉体）和婆罗门宗教的兴起之前，印度教徒奉行类似希腊罗马的祖先崇拜。亨利·梅因也强调这一点，他认为，祖先崇拜“影响着自称为印度教徒的大多数印度人的日常生活，在多数人的眼中，自己家神比整个印度万神庙更为重要”。 ^[20] 假如库朗日的知识领域涉及更远，他很有可能发现古代中国相似的葬礼。那里，崇高地位人士的墓穴填满了青铜和陶瓷的三足鼎、食物、马、奴隶、计划陪伴死者的妾。 ^[21] 像希腊和罗马人，印度—雅利安人也在家里供养圣火。圣火代表家庭，永远不得熄灭，除非家族本身不复存在。 所有这些文化中，圣火被当作代表家庭健康和安全的神而受到崇拜——这里家庭不仅是现存的，而且是死去多年的列祖列宗的。

部落社会中，宗教生活和亲戚关系紧密相连。祖先崇拜是特定的，不存在整个社群都崇拜的神。你只对自己祖先有责任，对你邻居或酋长的祖先则没有责任。通常，祖先并不久远，不像所谓的罗马人祖先的罗慕路斯（Romulus）。祖先只是三或四代之前的人，家中老人可能还记得。 根据甫斯特尔·德·库朗日，它丝毫不像基督教对圣徒的崇拜：“葬礼的礼仪只容最亲近的亲戚做虔诚表演……他们相信，祖先不会接受他人的奉献，只接受家人的；祖先不需要崇拜，除非是自家的后裔。”此外，每人都渴望有男性后裔（父系家族），因为只有他们才能在其死后照料他的灵魂。因此，结婚和育有男性后裔变得非常重要。大多数情形下，独身在早期希腊和罗马都是非法的。

这些信念的结果是，除了现存子女，每个人与死去的祖先和未来的后裔都有关联。裴达礼（Hugh Baker）这样解释中国的宗族关系，一条绳子代表血脉，“两端是无穷尽的，经过一把象征现在的剃刀。如果绳子遭到腰斩，两端就会自行掉离，绳子不复存在。如果一名男子死而无后，其祖先和后裔的连续体便跟着一起消亡……他的存在是必须的，因为他是整体的代表。除此之外，他又是无关紧要的”。 ^[22]

部落社会中，以宗教信仰形式出现的思想，对社会组织有极大影响。对先祖的信仰得以凝聚众人，其规模大大超过家庭或族团层次。该“共同体”包括的，不仅是宗族、氏族、部落现有成员，而且是祖先和未来后裔的整条绳子。甚至最疏远的亲戚都会觉得，他们之间有牵连和职责。这种感受，借共同体共同遵循的礼仪，而获得加强。对如此的社会制度，成员不相信有选择的权力。说得确切些，他们的角色在出生之前已被社会预定。 ^[23]

宗教和权力

军事上，部落社会远比族团层次社会强大。一获通知，他们可动员数百乃至数千名的亲戚。第一个以祖先崇拜来动员大量亲戚的社会，很可能享有对付敌人的巨大优势。一经发明，它就会刺激他人的模仿。因此，战争不仅造就了国家，也造就了部落。

宗教在促进大规模的集体行动方面扮演了重要角色。很自然，人们要问：部落组织是既存宗教信仰的结果呢？抑或，宗教信仰是后添的，以加强既存的社会组织？很多19世纪的思想家，包括马克思和涂尔干，都相信后者。马克思有句名言：宗教是大众的“麻醉剂”，它是精英们发明出来以巩固其阶级特权的神话。据我所知，他没有对部落社会的祖先崇拜发表过任何意见。但也可推而广之，说家长在操纵死去祖先的愤怒，以加强自己在活人中的权威。另一解释是，需要帮助以对抗共同敌人的族团领袖，为赢得邻人支持，而求援于传奇或神话中死去多年的共同祖先。虽是他的首倡，但这想法蔓延滋长后自成一体。

很不幸，我们只能推测思想与物质利益之间的因果关系，因为无人目睹从族团层次到部落社会的过渡。考虑到宗教观念在后来历史中的重要性，假如因果关系不是双向交流的，人们反而会感到惊讶。宗教创意影响社会组织，物质利益也影响宗教观念。但要记住，部落社会不是“自然”的，不是其他更高社会崩溃时回归的首选。它出现于家庭和族团层次社会之后，只在特殊环境中繁荣昌盛。它产生于特定历史时期，靠某种宗教信仰获得维持。如若新宗教引入，原有信仰发生变化，部落社会就会分崩离析。我们将在第19章看到，这就是基督教挺进野蛮欧洲后所发生的。随时间流逝，部落社会被更有弹性、更易扩张的社会所取代，但其缩了水的变种从未消失。

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[1] 路易斯·亨利·摩尔根，《古代社会》（ Ancient Society ）；或《人类进步研究：从野性、野蛮到文明》（ Researches in the Lines of Human Progress from Savagery, through Barbarism to Civilization ）（纽约：Henry Holt出版社，1877年）；爱德华·泰勒，《原始文化：神话、哲学、宗教、语言、艺术和习俗发展之研究》（ Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion,Language, Art, and Custom ）（纽约：G. P. Putnam出版社，1920年）。

[2] 恩格斯，《家庭、私有制和国家的起源》（ The Origin of the Family, Private Property, and the State, in Light of the Researches of Lewis H. Morgan ）（纽约：国际出版社，1942年）。

[3] 赫伯特·斯宾塞，《生物学原理》（ The Principles of Biology ）（纽约：D. Appleton出版社，1898年）和《社会学原理》。

[4] 例如参见Madison Grant，《伟大种族的消逝》（ The Passing of the Great Race ），或《欧洲历史的种族基础》（ the Racial Basis of European History ）修订第4版（纽约： Scribner出版社，1921年）。

[5] 这一经典之句出自Clifford Geertz，《文化的解释》（ The Interpretation of Cultures ）（纽约：基础读物出版社，1973年）。

[6] Leslie A. White，《文化的演变：罗马崩溃前的文明发展》（ The Evolution of Culture: The Development of Civilization to the Fall of Rome ）（纽约：麦克劳希尔出版社，1959年）。

[7] Julian H. Steward，《文化变迁的理论：多线性演化的方法学》（ Theory of Culture Change: The Methodology of Multi-linear Evolution ）（伊利诺伊州乌尔班纳：伊利诺伊大学出版社，1963年）。

[8] Elman R. Service，《原始社会组织：进化的视角》（ Primitive Social Organization: An Evolutionary Perspective ）第2版（纽约：兰登书屋，1971年）。更早尝试进化思路的是V. Gordon Childe，《人类自己创造自己》（ Man Makes Himself ）（伦敦：Watts出版社，1936年）。

[9] Morton H. Fried，《政治社会的演变：政治人类学论文》（ The Evolution of Political Society: An Essay in Political Anthropology ）（纽约：兰登书屋，1967年）。

[10] Marshall D. Sahlins和Elman R. Service，《进化与文化》（ Evolution and Culture ）（安阿伯市：密歇根大学出版社，1960年）。

[11] 有关进化理论的背景，参见Henri Claessen和Pieter van de Velde，《社会进化概论》（Social Evolution in General），载Henri Claessen，Pieter van de Velde和M.Estelle Smith编，《发展和衰落：社会政治组织的演变》（ Development and Decline: The Evolution of Sociopolitical Organization ）（马萨诸塞州南哈德利：Bergin and Garvey出版社，1985年）。

[12] Jonathan Haas,《从领袖到统治者》（ From Leaders to Rulers ）（纽约：Kiuwer Academic/Plenum出版社，2001年）。

[13] 甫斯特尔·德·库朗日（Numa Denis Fustel de Coulanges），《古代城市》（ The Ancient City ）（纽约州花园城：双日出版社，1965年）；亨利·梅因，《古代法》（波士顿：烽火出版社，1963年）。

[14] 参见Ernest Gellner，《民族主义与复杂社会的两种凝聚形式》（Nationalism and the Two Forms of Cohesion in Complex Societies），载Ernest Gellner，《文化、身份与政治》（ Culture, Identity, and Politics ）（纽约：剑桥大学出版社，1987年），6—28页。

[15] Adam Kuper，《中选的灵长目：人性与文化差异》（ The Chosen Primate: Human Nature and Cultural Diversity ）（马萨诸塞州剑桥：哈佛大学出版社，1994年），227—228页。

[16] Ester Boserup，《人口与技术变化》（ Population and Technological Change ）（芝加哥：芝加哥大学出版社，1981年），40—42页。

[17] Massimo Livi-Bacci，《世界人口简史》（ A Concise History of World Population ）（牛津：布莱克维尔出版社，1997年），27页。

[18] 埃米尔·涂尔干，《社会的分工》（ The Division of Labor in Society ）（纽约：麦克米伦出版社，1933年），特别参见第6章。涂尔干所用的分支式比我的更为广泛，事实上，也许太广泛了，以至不能通用。他将之用于已有高级政治发展水平的国家层次社会。有关批评，参见Ernest Gellner，《民族主义与复杂社会的两种凝聚形式》。

[19] 爱德华·埃文斯—普理查德，《努尔人：对尼罗河畔一个人群的生活方式和政治制度的描述》（ The Nuer: A Description of the Modes of Livelihood and Political Institutions of a Nilotic People ）（牛津：克拉伦登出版社，1940年）；《努尔人的亲戚关系和婚姻》（ Kinship and Marriage Among The Nuer ）（牛津：克拉伦登出版社，1951年）。

[20] 亨利·梅因，《早期法律和习俗》（ Early Law and Custom: Chiefly Selected From Lectures Delivered at Oxford ）（德里：B. R. Pub. Corp出版社，1985年），56页。

[21] 张光直等，《中国文明的形成：考古学的视角》（ The Formation of Chinese Civilization: An Archaeological Perspective ）（纽黑文：耶鲁大学出版社，2005年），165页。

[22] 裴达礼（Hugh Baker），《中国的家庭和亲戚关系》（ Chinese Family and Kinship ）（纽约：哥伦比亚大学出版社，1979年），26页。

[23] 像努尔人那样的部落社会，对政治学的理性选择提出了挑战。这些团体中的很多行为，似乎并不基于个人选择，而基于复杂的社会规范。促成努尔人社会组织的，很难想象是社会成员基于个人利益最大化的选择，更像是社会学的解释，让社会组织植根于宗教信仰，譬如祖先崇拜。
政治学家罗伯特·贝茨（Robert Bates）接受了这一挑战。依他看，社会学传统，无论是涂尔干式的，马克思式的，还是韦伯式的，都认为秩序源于道德、强制或权威的规范。他继续以理性选择理论来审阅埃文斯—普理查德的《努尔人》，该理论认为人们行为植根于彻底的个人主义。他认为，努尔人家庭或分支所作的彼此交往的选择，反映了自身利益的理性计算，通常与牛资源的效用最大化有关。他列举各种方法，以个人主义的前提来模拟家庭团体之间的争端处理。努尔人的制度可被视作应付互相配合的有效方法，也可通过博弈论来得到模拟。他总结道：“它令人难以置信，但却是真的。政治社会学的问题在于它太偏向社会学，为了强调社会的至高无上，根本不想知道集体行为能否来自个人的决策。此外，它极力坚持方法论的基本假定，如‘社会事实的独立有效性’，或‘各层次分析’的严格分离，进一步显示它实在无法解决问题。它确信社会生活没有疑问的文化高姿态，不鼓励他人去审查私人选择和集体行为之间的联系。然而社会秩序的问题，恰恰需要如此的检验。”罗伯特·贝茨，《无政府社会中的秩序维持：重新解释埃文斯—普理查德〈努尔人〉》（The Preservation of Order in Stateless Societies: A Reinterpretation of Evans-Pritchard’s The Nuer ），载罗伯特·贝茨，《非洲乡村的政治经济》（ Essays on the Political Economy of Rural Africa ）（纽约：剑桥大学出版社，1983年），19页。
然而，贝茨在经济学和社会学之间作了错误的两分法。不管是社会学的角度，还是人类学的角度，既不要求所有行为都基于规范，也不要求个人的理性选择在最终决策中没有发挥影响。总是有某种层次上的互动—通常在最高聚合的社会单位—在那里，理性选择是社会单位所作所为的最好解释。与欧洲相比，奥斯曼帝国具有很多文化上的差异，但在外交政策中，它仍遵循熟悉的规则，作出现实政治的选择来促进自己利益，而不是宗教的选择。从理性选择的角度看，难以解释的是低层次社会单位本身。努尔人为何组成后裔团体，而不是宗教互助会，或像美国年轻人那样的自愿协会？理性选择不可能提供社会动员的理论，因为它故意忽略了思想和规范的作用。后者可能反映出进化更深刻的理性，所考虑的是团体利益，而不仅是个人利益。进化生物学家们正在讨论，基因能否编入程序，从而塑造促进团体适存性的行为，而不仅是个体适存性（就像包容适存性）。没有特别理由证明，社会规范不能促进此类的行为。像自杀爆炸那样的现象，单单它的存在就表明，这并非天方夜谭。参见David Sloan Wilson和Elliott Sober，《为他人：无私行为的进化和心理》（ Unto Others: The Evolution and Psychology of Unselfish Behavior ）（马萨诸塞州剑桥：哈佛大学出版社，1998年）；David Sloan Wilson，《集体选择的论争：历史和现状》（The Group Selection Controversy: History and Current Status），载《生态系统年度评论》（ Annual Review of Ecological Systems ）第14期（1983年）：159—187页。 vetfbmAN9JLRazzkRphykJleWowMJZqI/hahoeqRYLUzF5FNeRJvuSCeHnel0Esw