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佛教传入中国之前，中土信仰呈多元化的特点，缺乏共同性的信仰对象。以祭礼为例，一个显著特点就是存在等级秩序，地位不同、祭祀对象有别。即使祖先的祭祀遍行天下，但是仍然千差万别，缺乏一致性。朝野遍行的社祭，亦有帝社、郡社、国社、县社、乡社、里社之别。
佛教信仰传入中国，在中华多样化的传统信仰之外增加了共同性的成分，使他们在一定程度上具备了共同的信奉对象、共同的信念与追求。基于佛教的共同信仰，信众在僧人的指导下，共同从事佛教活动，如写经、刻经、诵经、开石窟、造佛像和修佛塔等；同时，在佛教福田思想的号召下，从事修桥铺路、济贫赈灾等慈善事业。
随着南北朝佛教的盛行，逐渐形成以相同信仰为联系纽带的集合结社；而且，具有道德感化力的僧人，在推行教化之时，亦会产生以僧人为中心的信仰团体。这种信仰共同体、信仰组织或集会，称为“社”“法社”“邑”“邑会”，或“邑义”“义邑”“义会”等。
早在东晋时代，庐山慧远便有结社活动，慧远曾制订《法社节度》，可见他对“法社”已经制定组织的制度。赞宁《大宋僧史略》阐明社邑的源流：
晋宋间有庐山慧远法师，化行浔阳，高士逸人辐辏于东林，皆愿结香火。时雷次宗、宗炳、张诠、刘遗民、周续之等，共结白莲华社，立弥陀像，求愿往生安养国，谓之莲社，社之名始于此也。齐竟陵文宣王募僧俗行净住法，亦净住社也。梁僧祐曾撰《法社》，建功德邑会文。历代以来成就僧寺，为法会社也。社之法，以众轻成一重，济事成功，莫近于社。今之结社，共作福因，条约严明，愈于公法。行人互相激励，勤于修证，则社有生善之功大矣。
赞宁认为庐山慧远的莲社，为最早的社邑；南齐竟陵王萧子良集聚僧俗二众，举行布萨法会，亦即是净住社，可能是因为定期举行布萨。萧子良经常在邸园开设斋会，在《齐太宰竟陵文宣王法集录》中，有《述羊常弘广斋》《华严斋记》《述放生东宫斋》《八日禅灵寺斋并颂》《龙华会并道林斋》等。赞宁对社邑的功能，强调为“以众轻成一重，济事成功”，就是汇集众人的力量，举行社会慈善事业；而且在社邑中，“条约严明，愈于公法”，说明社邑内部具有严格的制度。
南朝的社邑主要是“法社”一类，着重举行讲经等玄学式的活动，参加者多为上层社会中人，这与南朝贵族门阀制度有关。但是，北朝的佛教注重实践，具有庶民性、世俗化的特点。北朝的社邑等团体组成的过程或是由一位乃至于数位僧人发起，领导俗人信徒组织而成的；或是由在家信徒主动组织信众，再邀请僧人作为其组织之指导者。这些团体成员共同参与造佛像、建寺院、读诵佛经、举行斋会仪式，他们以佛教信仰为精神纽带，有着共同的价值观念、共同的归属感与集体行为。如《邑主孙念堂等残刻》：
神龟二年（519）三月十五日建
邑师惠感
邑主孙念堂吴
都维那吴
维那张
维那□
僧□
可见，这个造像团体是僧人惠感的领导下，以孙念堂为“邑主”，设有都维那、维那等职责。在《常岳百余人造像碑》中，出现的职务名称有“都邑主”“元心劝化主”“劝化主”“中正”“都维那”“维那”“斋主”“邑老”“邑子”“清信”等
；在《赵阿四题名》中，还出现“典座”“呗匿”“香火”等。这些是与社邑管理有关的称呼，“邑子”是社邑最基本的成员，常常被称为法仪兄弟等；“邑主”即是社邑或邑义之长。“唯那”的职位来自僧官制度，北魏孝文帝时已成为沙门统的副长官，职责是辅助沙门统管理僧徒名籍、印牒等，并执掌戒律的执行和检查；在邑义中，相关职位常有“大都维那”“都维那”“维那”等，可见事务管理的职位变化。在社邑组织中，出家人的地位有两种可能：一、亲自担任邑主，组织与领导整个社邑或邑义的活动；二、担任“邑师”，发挥指导信徒的地位，主要是在举行法会与佛事活动时进行指导。“典坐”原意是典床坐之意，系掌理众僧礼拜的九件事：床坐、房舍、衣物、香花、瓜果、饮水的序分，以及请会的差次等，也就是管理一切杂事；在隋代以后，上座、维那和典坐成为寺院的三纲。因此，邑义里的典坐可能是借用寺院职事的名称，其职掌殆系管理此一团体中在举行法会时的上述杂事。“化主”“劝化主”可能是劝募人们加入义邑团体，或者劝募信徒襄助造像或举办斋会、法会者。
在社邑或邑义中，亦有借用魏晋南北朝时九品官人法中的“中正”之名，出现“中正”“邑中正”或“邑正”的称呼。如《伏虎都督元恺等题名》
：
邑中正伏虎都督乐元恺
维那伏虎都督张永贵
维那伏虎都督开韩仕
右箱菩萨主统军帅升和
右箱菩萨主郭长□
右箱菩萨主王颜怀
右箱菩萨主张子渕
阿难主张悉达
……
邑主介休县功曹军主尤道荣侍佛时
供养主介休县主簿别将上官延□□佛时
邑子王□贵邑子□显
邑子乐仕渕邑子张道
邑子翟黑儿
□像主张洪昌
可见，“邑中正”职位非常高，处于一种领袖的地位，亦是由世俗地位高的人担任。另外，这是在造像活动中的社邑活动，有像主、释迦主、菩萨主、金刚主等，这是认捐建造一尊像或一个佛龛的费用。
在举行斋会、仪式时，则会出现光明主、开光明主、行道主、清净主、道场主、斋主、八关斋主。其中，光明主、开光明主系和开光仪式有关，行道主是和行道的仪式有关，斋主、八关斋主、清净主系和斋会有关，道场主则和提供举行斋会、仪式的场所有关。另外，和供养此造像有关者，如香火主、灯明主。
总之，南北朝佛教徒通过“社邑”、“邑义”、“法邑”等组织团体，营造佛像、窟院，或举行斋会、写经、诵经等行事；同时，这些组织团体也是为了修桥补路、造井种树、捐造义冢、施食予贫人等兴福积德之事而组成的。
南北朝佛教徒热衷于社会的慈善事业，这是受到佛教福田思想的影响，六世纪中，两部流行的经典尤其具有重大的影响。福田指人们为将来的福报所做的事，就好像播田撒种可致收获一般。自西晋以降，有一些汉译的佛典中提到了福田这个观念，并出现敬田、悲田等观念，敬田是指佛、法、僧三宝，恩田是指父母师长，悲田是指贫穷者，苦田是指畜生。特别是西晋所译《佛说诸德福田经》提到七种福田，行者得福，即生梵天。此七法是：一者兴立佛图僧房堂阁；二者园果浴池，树木清凉；三者常施医药，疗救众病；四者作牢坚船，济度人民；五者安设桥梁，过渡羸弱；六者近道作井，渴乏得饮；七者造作圊厕，施便利处。
敦煌莫高窟第296窟建造于北周，建造于隋开皇四年（584）的第302窟人字披下层，都是《福田经》的经变画。这两幅经变画都是依据《佛说诸德福田经》的内容而绘制的。敦煌莫高窟第269窟北周壁画，从此窟北顶中段开始，由西到东共画有六个场景：一、立佛图、画堂阁，二、种植园果以施清凉，三、施给医药，四、旷路作井，五、架设桥梁，六、道旁立小精舍。前五个场景显然是描绘《佛说诸德福田经》中所述七个福田的项目，至于第六个道旁立小精舍的场景，也是《佛说诸德福田经》中所述的福田之一；经中述说有一个名为听聪的比丘，因前世曾在大道旁作小精舍，备有卧具与粮食，供给众僧，兼提供给行旅之人止歇；而他因行此功德，命终之后得以升天，为天帝释，其后又下生为转轮圣王九十一劫，今世又得以值逢释迦牟尼佛等诸多福报。第302窟的人字西披下端，从北到南，绘有伐木、建塔、筑堂阁建造佛图的情景，以及设园池、施医药、置船桥、作井、建小精舍等场景。
6世纪时，另外一部流行的经典——《像法决疑经》，对福田思想有更进一步的阐释。此经并非译自梵文的经典，而系北朝僧人所撰写的，然而此经在当时不但相当流行，而且是对佛教界有很大影响的一部经典，六世纪时，著名僧人的著作中亦引用了此经。
《像法决疑经》以常施菩萨为听法对象，强调了布施贫穷孤老的重要性，最后说，“此经名为《像法决疑》，亦名《济孤独》，如是受持”。
经中极力强调布施的功德：
善男子，我今成佛，皆因旷劫行檀布施、救济贫穷困厄众生。十方诸佛亦从布施而得成佛。是故，我于处处经中，说六波罗蜜皆从布施以为初首。……善男子，此布施法门，三世诸佛所共敬重。是故四摄法中，财摄最胜。
经中以布施在六度、四摄中的重要地位，阐明布施为成佛的法门。同时，经中更特别强调布施贫穷孤老的“悲田”，远胜于施予佛法僧的“敬田”：“善男子，我于处处经中，说布施者，欲令出家人、在家人修慈悲心，布施贫穷孤老乃至饿狗。我诸弟子不解我意，专施敬田，不施悲田。敬田者即是佛法僧宝，悲田者贫穷孤老乃至蚁子。此二种田，此田最胜”
，这些直接推动了南北朝佛教徒从事慈善事业。
在佛教福田与慈悲思想的鼓励与影响下，通过“邑”“义”“社”等佛教民间组织，佛教徒汇集资金与人力，致力于赈灾济贫、看病行医、凿井修桥铺路等，于是义井、义桥、义冢等慈善事业得以开展。宋施宿等撰《会稽志》卷十九解释义井等：
义井……义者，盖以众所共汲为名。今世俗置产以给族人，曰义庄；置学以教乡曲子弟，曰义学；设浆于道，以饮行旅，曰义浆；辟地为丛
，以藏暴骨，曰义
。
慈善事业的成就，无非是集大众的力量，故称为“义”；依此而展开，则有义井、义庄、义学、义浆、义
等。
如《三国志·吴书·刘繇传》记载，笮融信佛后，“每浴佛，多设酒饭，布席于路，经数十里。人民来观及就食且万人，费以巨亿计”
，可见笮融的布施事业。司州西寺的令宗尼，在东晋孝武帝年间，对于生病、贫困的百姓，“倾资赈给，告乞人间，不避阻远，随宜赡恤”
；刘宋时代的道猛（411—475），“随有所获，皆赈施贫乏，营造寺庙”
；宋孝武、文帝、明帝皆尊崇的法恭，“所获信施，常分给贫病，未尝私蓄”
；陈代兴皇寺法朗（507—581），“所获檀嚫，充造经像，修治寺塔，济给穷厄，所以房内畜养鹅鸭鸡犬，其类繁多，所行见者无不收养”
。可见，僧尼以及富裕的在家佛教徒在佛教慈悲与福田思想的感召下，实践布施法门，救济贫穷。
在魏晋南北朝数百年间，天灾战乱频仍，从城市至农村，常是一片悽惨景象。如北齐武平六年（575）八月，冀州、定州、赵州、幽州、沧州、瀛州等地区发生水灾，《北齐书·后主纪》记载，“七月（576）春正月壬辰，诏去秋以来，水潦人饥不自立者，所在付大寺及诸富户济其性命”
，政府发动寺院及有财力的人共同救济受灾人群。受佛教影响，从事义葬、义食及医疗活动的人在北朝社会上也不罕见。据北齐时的《标异乡义慈惠石柱》记载，北魏末年，今河北定兴一带饱经战乱，以王兴国为首的一些平民佛徒，哀悯无人收埋的枯骨，先是开始收集涿水两岸无主的尸骨，聚在一处，共做一坟，称为“乡葬”。后又在乡葬墓所提供“义食”，接济路经此地的返乡流民，还建立了“义堂”，作为供应义食的场所。这时他们的救济活动已经长期化了。此后有昙遵法师及其弟子加入，救济活动影响更大，还增加了新的救济项目，开始提供医疗服务。武定四年（546），因官道西移，义所随之西移，此时又得到严氏家族施舍的土地田园，经济实力更强。齐天保八年（557）曾救助过筑长城的民夫，河清三年（564）接济过遭水灾的饥民。这群人的救济活动前后绵延四十年。
凿井修桥是佛教徒倡导的一项福业。如四川福缘道场僧渊（519—602），“常给孤独，不逆人意，远近随助，泉布若流”，发心培植福业，向孤独者广行布施。《续高僧传·僧渊传》说：
又以锦水江波没溺者众，便于南路欲架飞桥，则扣此机，众事咸集。昔诸葛武侯指二江内，造七星桥，造三铁镦，长八九尺，径三尺许，人号铁枪，拟打桥柱，用讫投江。顷便祈祷，方为出水，渊造新桥，将行竖柱。其镦自然浮水，来至桥津，及桥成也。
僧渊感叹过江溺水者众多，于是发愿建造吊桥。《续高僧传·那连提黎耶舍传》说：“所获供禄，不专自资；好起慈惠，乐兴福业；设供饭僧，施诸贫乏……多造义井，亲自漉水，津给众生……又收养厉疾，男女别坊，四事供承，务令周给。”
可见，那连提黎耶舍的慈善事业种类非常多，有供僧、济贫、造义井、收养病人等。
凿井修桥必须集聚大众的力量，所以通过“邑”“义”等组织形式而展开，成为南北朝佛教徒从事慈善事业的主要形式。如北朝兴和四年（542）十月八日《李氏合邑造像碑文》记载：
复于村南二里，大河北岸，万路交过，水陆俱要，沧海之滨，攸攸伊洛之客，亦属径春温之苦渴，涉夏暑之炎，愍兹行流，故于路旁造石井一口，种树两十根，以息渴乏。……斯等邑人，置立方处。方处临河，据村南东。平原显敞，行路过逢。人瞻来仰，府设虔恭。唅吼发心，报福是锺。
李氏豪族率领村人在村外东南方二里，大河的北岸，水路交通要冲之地打造义井一口，种树二十棵，供应旅客饮水休息之用。这样使村外行路过逢的游子，能蒙受《法华》菩萨行的恩泽，也因而能更进一步踏入村庙中来瞻仰佛菩萨像，并虔诚地发菩提心，得享更大的福报。法华邑义的社会公益活动，其更究竟的目标系导引一切众生，皆能同往极乐世界中。
佛教慈善事业的动力与归宿，皆来自其佛教信仰，现世能消灾求福，死后则往生净土。
东魏孝静帝武定七年（549），由一群僧人和佛教信徒在武德郡（今河南沁阳东南）修复一座旧桥，并建佛像立碑记其事，碑额便作《武德于府君等义桥石像之石碑》。碑记：
大魏武定七季岁次己已，四月丙戌朔八日癸已建。杨膺寺、金城寺、雍城寺、恒安寺、苟冢寺、朱营寺、管令寺诸师等见风烛以生悲，睹泡沫而兴叹，遂乃落发，以□□门，抽簪而□梵彻，嗟往还巨难，愍揭厉多辛，咸施材木，构造桥梁。杨膺寺发善之源，以为桥主。
碑文之前半部分如同一般造像碑文先叙佛教之要旨，而后形容武德郡之沿革、山川，守令之德政美风、修桥建碑之事，只有在碑文的颂文之后附记的一小段文字，才揭露了修建此桥之主动者其实为寺院之僧人。在碑阴题名的二百六十余人中，前两列全是地方守令和大小职官之名，第三列以下才是地方百姓之名，可能是出力建桥的“营桥人”，至于捐施材木建桥的七个寺院的僧人，则都未列名其间。关于此一可怪现象，《金石萃编》的作者有一针见血之论：“文末年月后列七寺，以纪施材木之功，而杨膺寺为桥主，列于首。然则建桥乃各寺之缘，立碑则归美于守令也”。修桥铺路等慈善事业，具有政府公共建设的性质，所以经常有地方政府参与其中。但是，由于寺院拥有众多的信徒，因此寺院僧人出面募集资金人力，则其功易成。这个造桥碑文题为《武德于府君等义桥石像之碑》，表面上看起来似乎是地方官的德政，实则碑文中明白地指出此系寺院僧人之功。
修桥必须集众人之力，碑文中称“七月六日经始此桥，助福者比肩，献义者联毂”，其赞词中说“爰始经谋，义劝竞填，辰不再浃，斯构已宣”。可见，是寺院僧人主导了这次的修桥活动，地方政府参与其中，集百姓之力而成。
治病疗伤是南北朝佛教僧尼从事的慈善事业之一。佛教传入中国之后，印度、西域等地的医学以及咒术皆在中国社会广泛流传。如《四分律》《五分律》《十诵律》等律藏诸书，对疾病的种类与原因，乃至治疗方法或药剂等皆有所涉及。同时，僧人在禅修过程中，因坐禅方法不对，或招致风寒，也容易致病，所以禅经如《治禅病秘要经》等有不少有关医药的记载。另外，如《金光明经·除病品》对医学有详细的记载。在《隋书·经籍志》中，记载有释道洪《寒食散对疗》一卷、释智斌《解寒食散方》二卷、释慧义《解寒食散论》二卷、《杂散方》八卷、释僧深《药方》二十卷、释莫满《单复要验方》二卷、《释道洪方》一卷、释昙鸾《疗百病杂丸方》三卷、《论气治疗方》一卷、于洪开《议论备予方》一卷、释僧匡《针灸经》一卷等
，这些医书体现了中国佛教医学的水平。
南北朝僧人所掌握的医学知识，不仅包括佛教医学，很大一部分是中国传统的医疗知识，另外宗教性的咒术和忏悔仪式也是僧人用来治病的方法。医方明作为五明之一，成为僧人的必备知识，所以印度、西域东来的出家人，许多皆具有丰富的医学知识。如佛图澄“善诵神咒，能役使鬼物”
，石虎的儿子石斌，暴病而亡，佛图澄取杨枝咒愿，于是得以病复。单道开能够救治眼病，受到石虎的优遇。竺法旷工神咒，巧医术，当时疫病流行，竺法旷游行各村落，为病患百姓持咒愈疾。
于法开、于道邃同为于法兰弟子，均精于医术，特别是于法开“祖述耆婆，妙通医法”
。随着僧人行医的增多，在五世纪时，道恒《释驳论》中引述了当时人对僧人的批评：“或矜恃医道，轻作寒暑”
。六世纪中国撰述的经典《像法决疑经》亦描述了僧人以咒术、针灸和传统的医药为人治病：
何故未来世中一切俗人轻贱三宝？正以比丘比丘尼不如法故，……或诵咒术，以治他病；……或行针灸种种汤药，以求衣食。
僧人从事医疗活动，精于医方，俗人亦向僧人学习医术。如北魏太武帝始光三年（426），宋、魏交战，魏南安太守李亮向宋朝投降。李亮在北魏时就对医学稍有涉猎，投宋以后，在彭城向沙门僧坦学习医方，“略尽其术，针灸授药，莫不有效”
，后来竟成为声誉远播的名医。
僧尼兼习医术，将医疗救济作为福田，推动了佛教医疗机构的发展。如南齐文惠太子与竟陵王子良“俱好释氏，立六疾馆以养穷民”
，这是救济染患一切疾病穷人的收容所，《竟陵文宣王弗内施药记》的内容应该是关于六疾馆的施药问题
。北齐沙门昙衍，“情及济世，故积散所拯，贫病为初”
；灵裕“自前后行施，悲敬兼之，袈裟为惠，出过千领，疾苦所及，医疗繁多”
；这些僧人的医疗慈善事业，无疑大大地利益了当时的民众。
僧人从事医疗活动，必须在寺院贮藏药材，称为“药藏”，以便随时施济前来求医者。“药藏”起源于印度，阿育王在王城的四个城门边作“药藏”，其中满藏着药草，每天用钱一万购买药材，以济施病人。
寺院贮藏药材，同时又有懂得医方的僧人，无疑具有医院的意味。宋末齐初，建康钟山灵根寺法颖（？—482），受宋孝武帝和齐武高帝的尊敬礼遇，赏赐生活物品和费用，同时亦受到许多信徒的供养，法颖用这些供养在长干寺建造经像和设置“大药藏”。
《出三藏记集》卷十三收有《灵根寺类（颖）律师始造药藏记》，应该即是记载法颖造药藏的缘起与经过。
陈朝时流行疾疫，百姓病死者众，当时天台山僧人慧达（？—610）在都城建康大寺建“大药藏”，“须者便给，拯济弥隆”。
寺院施药，设立诊所，成为中国佛教的优良传统。