《中国佛教信仰与生活史》

第一节
佛教忏法的形成

忏悔是佛教重要的修行方法，随着佛教忏悔经典的传译，忏悔仪式逐渐被纳入中国佛教徒的信仰生活中。但是，忏法之所以具有中国佛教的特色，其原因在于受到中国本土文化的影响，尤其是儒家、道教思想的影响。在魏晋南北朝三教论争的时代背景下，中国佛教的忏法是高僧们在印度、西域原有忏悔仪式的基础上，参照并吸收中国“礼”文化的表现形式而逐步建立起来的。

一、道安的僧尼轨范与悔过法

佛教制度的中国化，始于道安。《高僧传·道安传》说：

安既德为物宗，学兼三藏，所制僧尼轨范、佛法宪章，条为三例：一曰行香定座，上经上讲之法；二曰常日六时行道，饮食唱时法；三曰布萨差使，悔过等法。天下寺舍，遂则而从之。

早在三国曹魏时代，昙摩迦罗与昙谛实行授戒法，但未臻完备。道安在邺都时，即有意致力于戒律，因战乱而未达成心愿。从襄阳回长安后，请竺佛念译出《十诵律比丘戒本》，整备佛教制度。

道安制定僧尼轨范，是基于现实要求的。西晋元康七年（297）译出的《渐备经》，其中《渐备经十住胡名并书叙》说：

泰元元年（376），岁在丙子，五月二十四日，此经达襄阳。释慧常以酉年（373）因此经寄互市人康儿，展转至长安；长安安法华遣人送至互市，互市人送达襄阳，付沙门释道安。襄阳时，齐僧有三百人，使释僧显写送与杨州道人竺法汰。

随着僧徒的增多，建设僧团制度势在必行。但是，当时戒律传译未足，如上面的序所说：“云有五百戒，不知何以不至，此乃最急。四部不具，于大化有所缺，《般若经》乃以善男子、善女人为教首，而戒立行之本，百行之始，犹树之有根，常以为深恨。”道安遇昙摩侍而大喜，于是根据戒律与听到的西域僧团制度制定了僧尼轨范。

但是，后世对道安僧尼轨范的具体内容则解释不同。《出三藏记集》卷十三《法苑杂缘原始集目录》记载“《安法师法集旧制三科》第二十一” ，《法苑珠林·呗赞篇》说：“昔晋时有道安法师，集制三科，上经上讲布萨等。先贤立制，不坠于地，天下法则，人皆习行” ，赞宁《大宋僧史略》则这样记载：

晋道安法师伤戒律之未全，痛威仪之多缺，故弥缝其阙，埭堰其流。立三例以命章，使一时而生信。一、行香定座上讲，二、六时礼忏，三、布萨等法。过逾此法者，则别立遮防。

赞宁认为，道安僧尼轨范的三科即：一、行香定座上讲，二、六时礼忏，三、布萨等法。而《法苑珠林》的记载则缺“六时行道”。

但是，汤用彤强调，道安的三科是上经、上讲、布萨等。《法苑珠林·说听篇·仪式部》引用《三千威仪经》，提及比丘“上高座读经”，应该具有的威仪：一、当先礼佛，二、当礼经法上座，三、当先一足蹑阿僧提上正住座，四、当还向上座，五、先手按座乃却座；已经坐下的威仪：一、当正法衣安座，二、揵稚声绝当先赞偈呗，三、当随因缘读，四、若有不可意人不得于座上嗔恚，五、若有持物施者当排下著前。汤用彤认为，“上高座读经”即是“上经”，即是上高座转读之法。因为，在讲经之前，先要转读经典。道宣在《广弘明集·悔罪篇》中说：

道安慧远之俦，命驾而行兹术。至于侯王宰伯咸仰宗科，清信士女无亏诫约。昔南齐司徒竟陵王制布萨法净行仪，其类备详，如别所显。今以纸墨易繁，略列数四，开明悔过之宗辖焉。

如果说道安的僧尼轨范是中国佛教奠基时期的纲要性探索，慧远则在继承道安的基础上，对僧制进行了更为深入的规定。在《出三藏记集》中保存下了当时慧远所制定制度的有关名称，如《法社节度》《外寺僧节度》《节度》《比丘尼节度》（《出三藏记集》载陆澄《法论目录》各载其序）等，这些名称提示我们，当时庐山僧团关于比丘、比丘尼、外寺僧、结社等方面的制度已有全面的制定。然后，是齐竟陵文宣王撰《净住子净行法门》、梁武帝撰《慈悲道场忏法》等，真正意义上的中国佛教忏法开始出现。但是，道安僧尼轨范具体内容无从知晓，如元代念常《佛祖历代通载》记载道安“著《僧尼轨范》及法门清式二十四条，世遵行之” ，僧尼轨范对后世的影响可见一斑。

对于僧尼轨范的第三“布萨差使悔过等法”，道宣《四分律行事钞》提到“普照沙门道安开士撰《出家布萨法》，并行于世” ，这是依律典而制定的僧团布萨诵戒法。在现存藏经中，在道安之前译出的律典有：后汉安世高译《佛说犯戒罪报轻重经》一卷、《大比丘三千威仪经》二卷、吴支谦译《佛说戒消灾经》一卷、曹魏康僧铠译《昙无德律部杂羯磨》一卷、曹魏昙谛译《羯磨（出昙无德律）》一卷。但是，最令道安欣慰的是竺佛念译《鼻奈耶》十卷。道安《鼻奈耶序》说：

经流秦地，有自来矣。随天竺沙门所持来经，遇而便出于十二部，毗曰罗部最多。以斯邦人庄老教行，与方等经兼忘相似，故因风易行也。道安常恨，三藏不具，以为缺然。岁在壬午，鸠摩罗佛提赍《阿毗昙抄》、《四阿含抄》，来至长安，渴仰情久，即于其夏出《阿毗昙抄》四卷，其冬出《四阿含抄》四卷。又其伴罽宾鼻奈，厥名耶舍，讽鼻奈经甚利，即令出之，佛提梵书，佛念为译，昙景笔受，自正月十二日出，至三月二十五日乃了。凡为四卷，与往年昙摩寺出戒典相似，如合符焉。于二百六十事疑碍之滞，都謏然焉，上闻异要，焕乎可观焉。二年之中，于此秦邦三藏具焉。

道安对汉地经律论三藏的具足，非常盼切；尤其热心于戒律的完整，致力于佛教制度的建设。随着印度、西域外国僧人的增多，长安佛教界有机会接触到这些地方的僧团制度；而且，随着律典的译出，中国僧人对戒律的认识亦逐渐提高。所以，布萨等僧团制度亦被引入寺院的生活中。布萨即是出家僧尼每半月集会一次，诵习戒本，并反省自己有无违反戒律的行为，如有犯戒，应当众忏悔。“差使”即是僧团的差使制度，如有外寺比丘或比丘尼请教诫等内容时，僧团的派遣方法等；“悔过法”即是比丘犯戒后，僧团为行摩那埵等惩罚办法。戒律的“悔过法”与后来中国佛教的忏法仍然有本质的区别，戒律的“悔过法”是通过僧团的羯磨作法而实行的忏悔。

二、南北朝的唱导

依慧皎《高僧传》：“昔草创高僧本以八科成传，却寻经导二技，虽于道为末，而悟俗可崇” ，慧皎发现“经师”“唱导”二科具有化世的作用，于是加入成为十科。依《高僧传》的“诵经”“经师”“唱导”三科，可见初期佛教的诵经、唱导直接影响了南北朝末期、隋代佛教忏法的制定。道宣在《续高僧传》中，将“诵经”改为“读诵”，而“经师”与“唱导”合并于“杂科声德篇”。

《高僧传》的“诵经科”记载僧人大都是苦行、诵经、礼忏、习禅而获得感应。依他们所诵，有《法华经》《维摩经》《十地经》《思益经》《大涅槃经》《金光明经》《首楞严经》《大品经》《金刚般若经》等，其中以《法华经》《维摩经》为主要修持经典，可见魏晋南北朝时期的经典流行状况。如释普明（晋代约 371—455）以“忏诵为业”，诵“《法华》、《维摩》二经” ；释法宗因射孕鹿，悔悟出家，“蔬苦六时以悔先罪”，又“诵《法华》、《维摩》” ，可见诵经与忏悔紧密相连。

在斋会中，南北朝的佛教徒一般都是先礼忏，然后“宣唱化导”。唱导的礼仪来自印度与西域，《大宋僧史略》说：“唱导者始则西域，上座凡赴请，咒愿曰，二足常安，四足亦安，一切时中皆吉祥等，以悦可檀越之心也。舍利弗多辩才，曾作上座，赞导颇佳，白衣大欢喜，此为表白之椎轮。” 可见，唱导是耆宿大德应邀受供时，为檀越施主祈求吉祥，念诵回向，为施主做种种赞叹咒愿，便以赞叹、宣唱的方式表达。“唱导”即是表白之意。慧皎《高僧传·唱导篇论》曰：

唱导者，盖以宣唱法理，开导众心也。昔佛法初传，于时齐集止，宣唱佛名，依文致礼；至中宵疲极，事资启悟，乃别请宿德升座说法，或杂序因缘，或傍引譬喻。其后庐山释慧远，道业贞华，风才秀发，每至斋集，辄自升高座，躬为导首，先明三世因果，却辩一斋大意。后代传受，遂成永则。故道照、昙颖等十有余人，并骈次相师，各擅名当世。

慧皎对唱导的源流进行了解释，最早佛法初传时的集会，即是唱念佛名而礼拜；待礼到中夜疲倦时，则礼请大德说法。慧皎认为，中国佛教中最早升座唱导的是庐山慧远（334—416），在斋会中慧远亲自领导，先谈三世因果，再述斋会的意义，于是形成唱导的规则。慧远之后，诸师争相学习，蔚为时尚。

作为唱导师，必须博学、出口成章，能够“指事适时，言不孤发”，如道照（368—433）为宋武帝唱导，略述人生“百年，迅速迁灭”，“苦乐参差，必由因（召）果”，于是感动武帝而赏赐他三万钱。慧璩，“读览经论，涉猎书史，众技多闲，而尤善唱导；出语成章，动辞制作，临时采博，罄无不妙诣”，慧璩能临机应变，出口成章，后受宋武帝赏悦，为“京邑都维那”。同时，唱导还需要“善诱”，如昙颖“诵经十余万言……性恭俭，唯以善诱为先，故属意宣唱，天然独绝”，昙颖的个性是谦恭又勤俭，擅长于诱导众生，故独钟于唱导。

所以，慧皎总结，唱导贵四事——声、辩、才、博，“非声则无以警众，非辩则无以适时，非才则言无可采，非博则语无依据”，此即是唱导师必须具备的四种条件。唱导师的声音如钟鼓，用来警醒大众；谈吐得当，不得有错误，能够适合当时在场听众的根机，即是“辩”；“才”是指唱导师的才气，比如文章要用词华丽、具有文采；“博”指唱导师必须博览经论与世间的书、史。而且，对于不同的听众对象，必须采取不同的唱导方式：一、对出家五众，应该“切语无常，苦陈忏悔”，从而令其精进于道业；二、对君王长者，应该“兼引俗典，绮综成辞”，用僧人的博学与文雅的辞藻，令高位者因生起恭敬心而得度；三、对一般百姓，直接讲说生活周遭所发生的事；四、对山中匪徒，直接明白地陈述罪状。如果唱导师既“知时知众”，又辩才无碍，其唱导则能恳切感人，甚至感化飞禽走兽等众生，这也是最上等的度众方式。

三、斋会与悔过

布萨、唱导皆与忏悔有关，而且这些都是通过斋会的形式而完成的。“布萨”的汉译即为“斋”，是清净、发露忏悔的意思。因为，布萨的起源与斋日有着密切关系，僧团于斋日的主要活动为说戒、清净忏悔；主要的活动内容为说戒，清净忏悔；另外，在家信徒则于六斋日之际，一日一夜持八关斋戒，其中，过午不食是斋戒的核心所在。唱导则是斋会过程中的活动之一，通过宣唱、转读经典，实现净化身心、忏悔业障的目的。魏晋南北朝时期的斋会，是印度斋戒制度的直接延续，并与中国的传统“礼”文化及道教的斋醮相结合，于是逐渐形成中国独有的斋仪制度。

佛教传入汉地，早期便是以灵异与斋戒为主要形式，如后汉明帝时代的楚王英“学为浮屠，斋戒祭礼”，因此明帝下诏：“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓。” 而且，斋戒与烧香礼请相结合，如《高僧传·康僧会传》记载：“乃共洁斋静室，以铜瓶加凡烧香礼请”。赞宁《大宋僧史略》说：

自佛法东传，事多草昧，故《高僧传》曰：设复斋忏，同于祠祀。魏晋之世，僧皆布草而食，起坐威仪，唱导开化，略无规矩。

斋戒制度传入汉地，在流传过程中，日益成为庶民佛教的一种象征，也是大乘佛教积极入世的精神体现。

对于在家佛教徒来说，八关斋是经常举行的佛教修行仪轨。如《广弘明集》卷三十收录了支遁（314—366）的《八关斋诗序》《五月长斋诗》《八关斋诗三首》，叙述了僧人与在家信徒一起修习八关斋的情形。《八关斋诗序》说：

间与何骠骑期当为合八关斋，以十月二十二日，集同意者，在吴县土山墓下，三日清晨为斋。始道士白衣凡二十四人，清和肃穆，莫不静畅。至四日朝，众贤各去。

斋会活动在魏晋南北朝时期形式多样，时间或场所皆未固定或统一。《法苑珠林》记载，元嘉二年（425）九月，道冏于洛阳，集道俗四十余人，作普贤斋，修行一周以上；第二年（426）十二月，在白衣家又作普贤斋。元嘉九年（432），浔阳张须元家设八关斋，道俗数十人参加。僧人、在家信徒二十四人，集会共修八关斋。

出家人参与八关斋，因为在家信徒是依僧人而得受八关斋戒；其次，僧人领导、主持斋会的活动。因为，八关斋戒是在家信徒受持出家戒，过出家僧人的清净生活，所以必须有僧人的说法开示、指导，才能如法如仪。但是，八关斋戒的修行逐渐出现形式主义，如沈约（441—513）于天监八年（509）《舍身愿疏》的感慨：

开以八支导彼清信，一日一夜同佛出家。本弘外教，事非僧法，而世情乖舛，同迷斯路。招屈名僧，置之虚室，主人高卧，取逸闲堂，呼为八关，去之实远。虽有供施之缘，而非断漏之业。

贵族邀请名僧到自己家里，然而贵族自己懈怠堕落，所以虽然有布施、供养，但属于有漏之业。

同时，在八关斋戒会中，亦会出现烧身、讲经等其他活动。如《高僧传·慧绍传》记载，慧绍（424—451）在临川郡招提寺欲烧身，雇人在东山石室积薪数丈高；烧身之日，于东山设大众八关斋戒，告别大众；至初夜行道，慧绍在行香后，点燃薪火。

在斋会中，讲经是经常举行的活动。《出三藏记集》卷八《正法华经后记》记载，西晋永熙元年（290）九月十四日斋日，于洛阳东牛寺，读诵、讲说《正法华经》，法会规模非常壮观。梁武帝《断酒肉文》记载：

二十三日旦，光宅寺法云于华林殿前登东向高座为法师，瓦官寺慧明登西向高座为都讲，唱《大涅槃经·四相品》四分之一，陈食肉者断大慈种义。法云解释，舆驾亲御，地铺席位于高座之北，僧尼二众各以次列坐。讲毕，耆闍寺道澄又登西向高座，唱此断肉之文，次唱所传之语，唱竟又礼拜忏悔，普设中食竟出。

梁武帝亲自出席斋讲，时间为二十三日、二十九日斋日。在斋讲中，有法师、都讲；讲完后，又有人唱导讲经文，最后礼拜、忏悔、斋食。可见，斋会是僧俗集会宣讲经义的常行法会。

所以，斋会与布萨、唱导、礼佛、讲经、转经、忏悔等皆有关系。如《法苑杂缘原始集》目录中，收有南齐竟陵王萧子良曾经参与的关于斋的修行实践的典籍。

斋与布萨有关：

《华严斋记》一卷、《西州法云、小庄严、普弘寺讲并述羊常弘广斋》共卷、《讲净住记》一卷、《八日禅灵寺斋并颂》一卷、《龙华会并道林斋》一卷、《竟陵文宣王龙华会记》、《布萨并天保讲》一卷、《净住子》十卷上下、《净住子次门》一卷、《文宣王集优婆塞布萨记》；

斋与礼拜、忏悔有关：

《抄普贤观忏悔法》一卷、《礼佛文》二卷；

斋与戒律、受戒有关：

《竟陵文宣王受菩萨戒记》、《天保寺集优婆塞讲记》、《文宣王集优婆塞布萨记》、《开优婆塞经题》一卷、《抄优婆塞受戒品》一卷、《注优婆塞戒》三卷、《抄优婆塞受戒法》一卷、《戒果庄严》一卷、《述放生东宫斋、述受戒》共卷、《教宣约受戒人》一卷、《受戒并弘法戒》一卷；

斋与梵呗、转经有关：

《赞梵呗偈文》一卷、《梵呗序》一卷、《转读法并释滞》一卷、《竟陵文宣撰梵礼赞》、《竟陵文宣制唱菩萨愿赞》、《竟陵文宣王第集转经记》。

斋会与悔过的关联，在于受戒必须忏悔罪障。《大智度论》卷十三提及八关斋戒是“一日戒”，在三皈依后，受戒者说：

我某甲，若身业不善，若口业不善，若意业不善，贪欲、嗔恚、愚痴故。若今世若过世有如是罪，今日诚心忏悔。身清净、口清净、心清净，受行八戒，是则布萨。

诚心忏悔过去世的身、口、意三业，才能达成三业清净，从而受持八戒。所以，《法苑珠林》记载卫士度作《八关忏文》，“晋末斋者尚用之” 。

四、六朝礼忏仪的形成

随着忏悔法门的流行、忏悔灭罪经典的译出，礼忏仪的制作逐渐成熟与完善。佛教自公元一世纪传入中国，而忏罪的经典在译经初期就陆续译出，如《阿阇世王经》（译于147—186年间）、《舍利弗悔过经》（译于148—170年间）；《出三藏记集》记载，魏文帝时，支谦于黄武初年至建兴年间（221—237）曾译出《悔过经》一卷，并有注：“或云序十方礼悔过文”。所以，忏罪经典的传入，应当算相当早。东汉至六朝以来的忏悔经典从大藏经中检出，总有61部，如此丰富的忏悔思想经典的译出，必然会带动礼忏仪的兴起。

中国佛教礼忏仪的制作，最早开始于北魏的玄高（402—444）于太延五年（439）为太子晃而作的“金光明斋”，刘宋的僧苞（？—452/453）作“三七普贤斋忏”。《历代三宝纪》卷十记载，梁朝宝唱于天监十六年（517）作《众经忏悔灭罪方法》三卷，并在宝唱所著的八部作品后，加上说明：

帝以国土调适住持，无诸灾障，上资三宝，中赖四天……故天监中频年降敕，令庄严寺沙门释宝唱等总撰集录以备要须。或建福禳灾，或礼忏除障，或飨鬼神，或祭龙王，诸所祈求，帝必亲览。指事祠祷，讫多感灵，所以五十年间兆民荷赖，缘斯力也。

梁武帝对中国佛教忏法的成立与发展，具有重大的贡献，其中影响最大的是《慈悲道场忏法》的制作，这是中国佛教最早成立的忏法。

《出三藏记集·法苑杂缘原始集目录》中，列出一些忏仪的名称：

《咒用杨枝净水缘记》，出《请观世音经》（难提［419~］译）；

《弥勒六时忏悔法缘起》，出《弥勒问本愿经》（竺法护译［266—308］）；

《普贤六根悔法》，出《普贤观经》（昙摩蜜多译［356—442］）；

《虚空藏忏悔记》，出《虚空藏经》（昙摩蜜多译［356—442］）；

《方广陀罗尼七悔法缘记》，出彼经（法众译［402—413］）；

《金光明忏悔法》，出《金光明经》（昙无谶译［412］）。

由此可见，依据弥勒、观音、普贤、虚空藏、大方等、金光明等菩萨成经典所制定的忏仪，在南朝时期是相当盛行，而且是僧众日用的仪轨。

南北朝以后，王室制作忏仪非常多，《广弘明集》卷二十八《忏悔篇》中收集了南朝帝王、沈约及江总文等所作的忏文：梁简文帝撰《谢敕为建涅槃忏启》《六根忏文》《悔高慢文》，沈约撰《忏悔文》，江总文《群臣陈武帝忏文》，梁高祖撰《摩诃般若忏文》，梁武帝撰《金刚般若忏文》，陈宣帝撰《胜天王般若忏文》，陈文帝撰《妙法莲华经忏文》《金光明忏文》《大通方广忏文》《虚空藏菩萨忏文》《方等陀罗尼斋忏文》《药师斋忏文》《娑罗斋忏文》《无碍会舍身忏文》等。这些礼忏文可以看作是讲经等的开场白，因为这些礼忏文并没有具体地写出仪轨形式，而且从每一忏文皆有“今谨于某处建如（若）干僧、如（若）干日大品忏、金刚般若忏……”等文看来，应是通用于各处所行法会的文疏。从忏文中看，修忏的目的在于除障、去病、祈求护念国土、广增福田等获得现世利益，这是从中国人的要求出发，将现世安稳、远离诸难与忏悔灭罪结合了起来。

《法苑珠林》卷八十六《忏悔篇》，收录了昙迁法师（384—482）所撰《十恶忏文》，以及灵裕法师（518—605）所撰《总忏十恶偈文》。南朝末年隋初的三阶教普行《七阶名礼忏仪》，其创教者信行（540—594），曾撰《昼夜六时发愿法》。其中有《礼佛忏悔文》一卷，以称念五十三佛及三十五佛为礼忏仪式。

隋代天台智者大师以忏悔系经典为依据，将大乘佛教的理观与忏悔相结合，制作了许多忏法，成为中国佛教忏法的集大成者。智依《观普贤菩萨行法经》制定了《法华忏法》，依《大方等陀罗尼经》制作了《方等忏法》，依《金光明经》而作《金光明忏法》，依《请观世音经》而作《请观世音忏法》。在这些忏法中，结构最完备的要数《法华三昧忏仪》。

礼忏仪的成立与发展，受到了中国儒家“礼”文化的影响。在三教论衡中，佛教受到中国固有思想的批判，即佛教被认为是“胡教”，适合于未开化的外国人的需要。而在中国这样的礼仪之邦，佛教为了适应中国“礼”文化的要求，制定了忏法。如刘宋时代慧通反驳道士顾欢的《夷夏论》中说：“若乃烟香夕台，韵法晨宫，礼拜忏悔，祈请无辍，上逮历劫亲属，下至一切苍生。若斯孝慈之弘大，非愚瞽之测也。” 佛教在中国文化的影响下，在无意识对抗中国“礼”文化的过程中，逐渐被融化了，于是产生了忏法等佛教礼仪。

五、陈真观与《梁皇忏》的形成

《慈悲道场忏法》又名《梁皇宝忏》，或称《梁皇忏》（后皆称《梁皇忏》），相传是梁武帝所制。这是中国佛教史上诸多忏法中，最为重要的一种。其忏法仪规一直流传至今，也是现行佛教忏法中较为普遍的一种。《梁皇忏》前面的“慈悲道场忏法传”指出，该忏是梁武帝为超度已故皇后郄氏，延请当时的高僧制作而成。由于该传文提出的说法与正史的有关记载不同，故人们对该忏的真实性提出了质疑。

对于《梁皇忏》的作者，现代研究成果只有三种看法：（1）周叔迦先生在《法苑谈丛》中肯定《梁皇忏》为梁武帝亲自纂集；（2）周叔迦先生在《释典丛录》中却认为《梁皇忏》为宝唱所撰；（3）印顺法师认为《梁皇忏》为元代所编，是假借梁武帝的名字来推行的。在这三种看法中，周叔迦先生的第二种看法及印顺法师的观点对我们有重大的启发。

周叔迦先生认为，梁武帝所制忏法有二本：一者《六根大忏》，二者《六道慈忏》，同时认为后者即是现存的《梁皇忏》。周先生认为，《大唐内典录》中记载“梁宝唱撰有《众经忏悔灭罪法》三卷”，此书便为《梁皇忏》，而三卷与现存十卷只不过是分卷不同而已。《历代三宝纪》卷十一说：

《众经忏悔灭罪方法》三卷，或四卷，十六年，并见《宝唱录》。……帝以国土调适，住持无诸灾障，上资三宝，中赖四天，天下藉龙王众神祐助，如是种种，世间苍生始获安乐。虽具有文，散在经论，急要究寻，难得备睹。故天监中，频年降敕，令庄严寺沙门释宝唱等总撰集录，以备要须。或建福攘灾，或礼忏除障，或飨神鬼，或祭龙王，诸所祈求，帝必亲览。指事祠祷，讫多灵感，所以五十年间，兆民荷赖，缘斯力也。

后来，道宣的《大唐内典录》沿袭了《历代三宝纪》的说法，在《大唐内典录》卷四中说：“《众经忏悔灭罪方法》三卷”，宋、元、明本并且有“或四卷，十六年，并见《宝唱录》”这十一个字。在道宣的《续高僧传》“宝唱传”中也记载了这件事：

天监四年，便还都下，乃敕为新安寺主。帝以时会云雷，远近清晏，风雨调畅，百谷年登，岂非上资三宝，中赖四天，下藉神龙。幽灵叶赞，方乃福被黔黎，歆兹厚德，但文散群部，难可备寻。下敕令唱总撰集录，以拟时要。或建福禳灾，或礼忏除障，或飨接神鬼，或祭祀龙王，部类区分近将百卷，八部神名以为三卷，包括幽奥祥略，详备古今。故诸所祈求，帝必亲览，指事祠祷，多感、威灵。所以五十许年，江表无事，兆民荷赖，缘斯力也。

所以，梁宝唱肯定撰有《众经忏悔灭罪方法》三卷，但是为什么现存大藏经中没有？智昇在《开元释教录》卷六中说：“沙门释宝唱，梁都庄严寺僧也。……十五年景申又敕撰《经律异相》一卷，唱又别撰《尼传》四卷，《房录》之中复有《名僧传》等七部，非入藏故缺不论，余并备在《续高僧传》。” 智昇没有把《众经忏悔灭罪方法》三卷收录入藏，所以后来才没有保存下来。

周叔迦先生认为，《众经忏悔灭罪方法》三卷就是《梁皇忏》十卷，而卷数的不同只是分卷不同而已，并且将三卷本与十卷本互相对照，表格如下：

从上面的讨论可以知道，宝唱曾经撰《众经忏悔灭罪方法》三卷，而且梁武帝也亲自依此忏法而礼忏除障。

上面是从目录及“宝唱传”中了解到的梁武帝礼忏的情况，同时我们在《续高僧传》卷二十九“兴福篇第九”发现，道宣对忏法在进行评论时，曾经谈到：

梁初方广，源在荆襄。本以厉疾所投祈诚悔过，哀兹往业悲恸酸凉，能使像手摩头，所苦郯然平复，同疾相重遂广其尘。乃依约诸经，抄撮指部。击声以和，动发恒流，谈述罪缘，足使汗垂泪泻；统括福庆，能令藏府俱倾。百司以治一朝，万化惟通一道，被时济世，谅可嘉之。而恨经出非本，事须品藻，六根大忏，其本惟梁武帝亲行，情矜默识。故文云：万方有罪，在予一人。当由根识未调，故使情尘滥染。年别广行，舍大宝而充儓仆。心力所被感，地震而天降祥。是称风靡，郁成恒则。有陈真观，因而广之，但为文涉菁华，心行颇淡。

道宣在这段话中说明了南朝忏法的形式及其作用，即忏法是抄集诸经而成，然后再随着经义，叙述自己的犯罪因缘，由于内心的忏悔而使外现汗垂泪泻。并且，道宣对梁武帝所行的《六根大忏》进行评论，即《六根大忏》本来只是梁武帝本人亲行，后来由于得到感应，广泛地传播到社会，成为一般礼忏通行的忏法。道宣在这段话中还告诉我们最重要的一个信息，那就是陈代真观增广《六根大忏》，但是由于文采华丽，反而使忏悔的本意变得淡薄了许多。

在赞宁的《宋高僧传》中也说到这件事：

昔者齐太宰作《净住法》，梁武帝忏《六根门》，澄照（道宣）略成《住法图》，真观广作《慈悲忏》。……自淮以南，民间唯礼《梁武忏》以为佛事，或数僧呗歌赞相高，谓之禳忏法也。

赞宁（919—1001）不但讲到真观增广梁武帝《六根大忏》成《慈悲忏》，而且还说到《梁皇忏》在宋代淮南地区的流行情况。

所以，通过道宣及赞宁的说法可以确定，《梁皇忏》是由陈代真观增广《六根大忏》而成的，但是《六根大忏》到底应该指的是什么？我们在清代德清俞樾所著的《茶香室丛钞》第十三卷中找到了有关《梁皇忏》形成过程的详细说明：

宋钱易《南部新书》云：忏之始，本自南齐竟陵王，因夜梦往东方普光王如来所，听彼如来说法后，因述忏悔之言。觉后，即宾席梁武，王融、谢朓、沈约共言其事，王因兹乃述成《竟陵集》二十篇，忏悔一篇。后梁武得位，思忏六根罪业，即将忏悔，召真观法师慧式，广演其文，非是为郗后所作。

按今《竟陵王集》，有《净住子》三十一篇，内第三篇为涤除三业门。其文云：灭苦之发，莫过忏悔。忏悔之法，先当洁其心，净其意，端其形，整其貌，恭其身，肃其容，云云。岂即所谓忏悔篇乎。

《茶香室丛钞》是根据宋代钱易的《南部新书》的说法，提到梁武帝曾令真观增广《净住子》中的“忏悔篇”。真观是大业六年（611年）圆寂，是年74岁，所以真观出生于梁武帝大同三年（537）。16岁（553）出家，那时梁武帝（464—549）已经过世。所以，梁武帝不可能令真观增广《六根大忏》。依道宣、赞宁的记载，明确提到是陈代真观增广梁武帝《六根大忏》，所以称为《梁皇忏》。《大宋僧史略》卷中记载，齐竟陵王以及真观都善于“唱导”，而且真观还有“道（即‘导’）文集”。所以，《梁皇忏》的制作年代应该在“陈代”，而并非是“梁代”。

虽然道宣、赞宁都讲到真观增广《慈悲忏》之事，但是考察《续高僧传》“真观传” ，却没有记载此事，这也是令人感到费解的。真观在出家时，梁武帝曾敕以衣钵，而且真观具“义、导、书、诗、辩、貌、声、基”八能，著有导文二十余卷，诗、赋、碑集三十余卷，现存在《广弘明集》中有《梦赋》《因缘无性论序》《与徐仆射领军述役僧书》，在“真观传”中还录有他所作的《愁赋》。真观与智者大师关系极深，“真观传”中说：

天台智者名行绝伦，先世因缘敦猷莫逆。年腊既齐，为法兄弟，共游秦岭凌云旧房。朝阳澄景，则高谈慧照；夕阴匿采，则深安禅寂。……又梦与智者同舆，夹侍尊像，翼佛还山。……尔日天台送书并致香苏石蜜，观览书叹曰：宿世因缘，最后信矣。命两如意，一东向天台，一留西法。

从以上文字我们可以看出，真观与智者是莫逆之交。而智者为中国佛教忏法的真正创始者，所以真观在增广当时比较流行的《六根大忏》时，不可能没有受到智者的影响。在陈代时，朝廷准备勒令僧人还俗充军，真观便致书仆射徐陵，上奏皇帝，从而使这件事得到平息。真观在《与徐仆射领军述役僧书》中说：

禅诵知解，蔬素清虚；或宣唱有功，梵声可录；或缮修塔庙，建造经书；救济在心，听习为务；乃至羸老之属，贫病之流。幸于编户，无所堪用，并许停寺，仍上僧籍。

真观在向朝廷据理力争的同时，肯定也会在僧团采取一些措施，所以增广具有“蔬食、孝道、神不灭”思想的《六根大忏》作为僧人修学的内容，也是非常有可能的。由于真观本人文才出众，所以其所增广的《梁皇忏》被道宣评论为“文涉菁华，心行颇淡”。

道宣不仅指出《梁皇忏》的来历，而且对忏法在唐代的流行情况进行分析，尤其从道宣的叙述中，我们还可以了解到《梁皇忏》在唐代的实行状况。他说：

原夫忏悔之设，务在专贞，欲使肝胆露于众前，惭愧成于即日，固得罪终福始，言行可依。如文宣之制《净住》，言词可属，引经教如对佛，述欣厌如写面。卷虽二十，览者不觉其繁；文乃重生，读人不嫌其妨。世称笔海，固匪浮言。又有妄读忏文，行于悔法，罪事杂丛不解，位以十条。因构烦拿，未知本于三恼，浪诵尽纸，昏愦通于自他，为师难哉，堕负归于彼此。如斯遣累，未曰清澄。固约前论，薄为准的。《六道慈忏》源亦同前，事在岁终，方行此祀。道别开奠，海陆之味毕陈，随趣请祝，慈悲之意弘矣。

道宣指出忏法的要点在“专贞”，这样才能使礼忏者进行真正的发露忏悔。他特别赞叹《净住子》，卷数虽多，但是不会令人感到繁杂。同时，道宣对唐代礼忏的情况作了批评，即礼忏者不懂忏悔的真正含义，不了解罪业因缘，只是读诵忏文。唐代礼拜《梁皇忏》的时间是在一年的岁终，并且随六道的不同而分别上供祭祀，从“道别开奠，海陆之味毕陈，随趣请祝”我们可以看出，这是《梁皇忏》中为六道礼佛时的情形。

同时，道宣对当时这种为六道礼佛的方法，发表了自己的看法：

六道至果，趣别重轻，人含十等之差，余则举例可悉。阿含所述入处鬼道，有亲供祭，心生随喜，心喜身饱，故曰充饥，非由供福业令自受。以正法义，理有所从，无有自作，他人受果，斯则目连饭母事也。自外五趣，报局所收，随报位隔，无由通给。今则道别陈奠，恐非临飨。然又报得诸通，事含生趣，不妨他心，彻视待会，而从祭酹。

道宣引用《阿含经》的说法，鬼道众生由于亲属供祭而心生欢喜，之所以得到充饥，并不是由于亲属供养所得的功德由鬼道众生来接受，因为佛法的因果报应是自作自受，并非自作他受。由于六道众生所得的果报不同，互有隔阂，心意难以相通，所以便很难得到“心喜身饱”。有人虽然为六道众生作各种供养，但是他们却难以享受。但是，六道的众生中，如饿鬼、天人、诸仙等，由于果报而有报通，所以有可能有他心通，从而得到祭奠的利益。

通过道宣的叙述，我们可以了解到当时礼忏法会的隆重与庄严。唐代子瑀传中说：“常礼一万五千佛名，兼礼慈悲忏。日夜一匝，或二日三日一匝。” 我们可以看出，《梁皇忏》在唐代有两种流行方式：第一，礼拜《梁皇忏》是个人的礼忏修持行为，显得简单，而且时间可能较短；第二，举行隆重的《梁皇忏》法会，有种种供养祭奠，时间较长。现代佛教也是如此，有些僧人以修持礼拜《梁皇忏》作为自己的修行功课，而寺院则在一些特殊的日子如佛菩萨圣诞日、春节，或应施主的要求，举行法会。