魏晋南北朝佛教的信仰与生活,是在吸收印度、西域等地的佛教信仰方式基础上,逐渐采取适应了中国人的信仰心理与信仰方式,并对原来的信仰表达方式进行改造,最终成为中国佛教徒自己的信仰方式。
忏悔是佛教重要的修行方法,随着佛教忏悔经典的传译,忏悔仪式逐渐被纳入中国佛教徒的信仰生活中。但是,忏法之所以具有中国佛教的特色,其原因在于受到中国本土文化的影响,尤其是儒家、道教思想的影响。在魏晋南北朝三教论争的时代背景下,中国佛教的忏法是高僧们在印度、西域原有忏悔仪式的基础上,参照并吸收中国“礼”文化的表现形式而逐步建立起来的。
佛教制度的中国化,始于道安。《高僧传·道安传》说:
安既德为物宗,学兼三藏,所制僧尼轨范、佛法宪章,条为三例:一曰行香定座,上经上讲之法;二曰常日六时行道,饮食唱时法;三曰布萨差使,悔过等法。天下寺舍,遂则而从之。
早在三国曹魏时代,昙摩迦罗与昙谛实行授戒法,但未臻完备。道安在邺都时,即有意致力于戒律,因战乱而未达成心愿。从襄阳回长安后,请竺佛念译出《十诵律比丘戒本》,整备佛教制度。
道安制定僧尼轨范,是基于现实要求的。西晋元康七年(297)译出的《渐备经》,其中《渐备经十住胡名并书叙》说:
泰元元年(376),岁在丙子,五月二十四日,此经达襄阳。释慧常以酉年(373)因此经寄互市人康儿,展转至长安;长安安法华遣人送至互市,互市人送达襄阳,付沙门释道安。襄阳时,齐僧有三百人,使释僧显写送与杨州道人竺法汰。
随着僧徒的增多,建设僧团制度势在必行。但是,当时戒律传译未足,如上面的序所说:“云有五百戒,不知何以不至,此乃最急。四部不具,于大化有所缺,《般若经》乃以善男子、善女人为教首,而戒立行之本,百行之始,犹树之有根,常以为深恨。”道安遇昙摩侍而大喜,于是根据戒律与听到的西域僧团制度制定了僧尼轨范。
但是,后世对道安僧尼轨范的具体内容则解释不同。《出三藏记集》卷十三《法苑杂缘原始集目录》记载“《安法师法集旧制三科》第二十一”
,《法苑珠林·呗赞篇》说:“昔晋时有道安法师,集制三科,上经上讲布萨等。先贤立制,不坠于地,天下法则,人皆习行”
,赞宁《大宋僧史略》则这样记载:
晋道安法师伤戒律之未全,痛威仪之多缺,故弥缝其阙,埭堰其流。立三例以命章,使一时而生信。一、行香定座上讲,二、六时礼忏,三、布萨等法。过逾此法者,则别立遮防。
赞宁认为,道安僧尼轨范的三科即:一、行香定座上讲,二、六时礼忏,三、布萨等法。而《法苑珠林》的记载则缺“六时行道”。
但是,汤用彤强调,道安的三科是上经、上讲、布萨等。
《法苑珠林·说听篇·仪式部》引用《三千威仪经》,提及比丘“上高座读经”,应该具有的威仪:一、当先礼佛,二、当礼经法上座,三、当先一足蹑阿僧提上正住座,四、当还向上座,五、先手按座乃却座;已经坐下的威仪:一、当正法衣安座,二、揵稚声绝当先赞偈呗,三、当随因缘读,四、若有不可意人不得于座上嗔恚,五、若有持物施者当排下著前。
汤用彤认为,“上高座读经”即是“上经”,即是上高座转读之法。因为,在讲经之前,先要转读经典。道宣在《广弘明集·悔罪篇》中说:
道安慧远之俦,命驾而行兹术。至于侯王宰伯咸仰宗科,清信士女无亏诫约。昔南齐司徒竟陵王制布萨法净行仪,其类备详,如别所显。今以纸墨易繁,略列数四,开明悔过之宗辖焉。
如果说道安的僧尼轨范是中国佛教奠基时期的纲要性探索,慧远则在继承道安的基础上,对僧制进行了更为深入的规定。在《出三藏记集》中保存下了当时慧远所制定制度的有关名称,如《法社节度》《外寺僧节度》《节度》《比丘尼节度》(《出三藏记集》载陆澄《法论目录》各载其序)等
,这些名称提示我们,当时庐山僧团关于比丘、比丘尼、外寺僧、结社等方面的制度已有全面的制定。然后,是齐竟陵文宣王撰《净住子净行法门》、梁武帝撰《慈悲道场忏法》等,真正意义上的中国佛教忏法开始出现。但是,道安僧尼轨范具体内容无从知晓,如元代念常《佛祖历代通载》记载道安“著《僧尼轨范》及法门清式二十四条,世遵行之”
,僧尼轨范对后世的影响可见一斑。
对于僧尼轨范的第三“布萨差使悔过等法”,道宣《四分律行事钞》提到“普照沙门道安开士撰《出家布萨法》,并行于世”
,这是依律典而制定的僧团布萨诵戒法。在现存藏经中,在道安之前译出的律典有:后汉安世高译《佛说犯戒罪报轻重经》一卷、《大比丘三千威仪经》二卷、吴支谦译《佛说戒消灾经》一卷、曹魏康僧铠译《昙无德律部杂羯磨》一卷、曹魏昙谛译《羯磨(出昙无德律)》一卷。但是,最令道安欣慰的是竺佛念译《鼻奈耶》十卷。道安《鼻奈耶序》说:
经流秦地,有自来矣。随天竺沙门所持来经,遇而便出于十二部,毗曰罗部最多。以斯邦人庄老教行,与方等经兼忘相似,故因风易行也。道安常恨,三藏不具,以为缺然。岁在壬午,鸠摩罗佛提赍《阿毗昙抄》、《四阿含抄》,来至长安,渴仰情久,即于其夏出《阿毗昙抄》四卷,其冬出《四阿含抄》四卷。又其伴罽宾鼻奈,厥名耶舍,讽鼻奈经甚利,即令出之,佛提梵书,佛念为译,昙景笔受,自正月十二日出,至三月二十五日乃了。凡为四卷,与往年昙摩寺出戒典相似,如合符焉。于二百六十事疑碍之滞,都謏然焉,上闻异要,焕乎可观焉。二年之中,于此秦邦三藏具焉。
道安对汉地经律论三藏的具足,非常盼切;尤其热心于戒律的完整,致力于佛教制度的建设。随着印度、西域外国僧人的增多,长安佛教界有机会接触到这些地方的僧团制度;而且,随着律典的译出,中国僧人对戒律的认识亦逐渐提高。所以,布萨等僧团制度亦被引入寺院的生活中。布萨即是出家僧尼每半月集会一次,诵习戒本,并反省自己有无违反戒律的行为,如有犯戒,应当众忏悔。“差使”即是僧团的差使制度,如有外寺比丘或比丘尼请教诫等内容时,僧团的派遣方法等;“悔过法”即是比丘犯戒后,僧团为行摩那埵等惩罚办法。戒律的“悔过法”与后来中国佛教的忏法仍然有本质的区别,戒律的“悔过法”是通过僧团的羯磨作法而实行的忏悔。
依慧皎《高僧传》:“昔草创高僧本以八科成传,却寻经导二技,虽于道为末,而悟俗可崇”
,慧皎发现“经师”“唱导”二科具有化世的作用,于是加入成为十科。依《高僧传》的“诵经”“经师”“唱导”三科,可见初期佛教的诵经、唱导直接影响了南北朝末期、隋代佛教忏法的制定。道宣在《续高僧传》中,将“诵经”改为“读诵”,而“经师”与“唱导”合并于“杂科声德篇”。
《高僧传》的“诵经科”记载僧人大都是苦行、诵经、礼忏、习禅而获得感应。依他们所诵,有《法华经》《维摩经》《十地经》《思益经》《大涅槃经》《金光明经》《首楞严经》《大品经》《金刚般若经》等,其中以《法华经》《维摩经》为主要修持经典,可见魏晋南北朝时期的经典流行状况。如释普明(晋代约 371—455)以“忏诵为业”,诵“《法华》、《维摩》二经”
;释法宗因射孕鹿,悔悟出家,“蔬苦六时以悔先罪”,又“诵《法华》、《维摩》”
,可见诵经与忏悔紧密相连。
在斋会中,南北朝的佛教徒一般都是先礼忏,然后“宣唱化导”。唱导的礼仪来自印度与西域,《大宋僧史略》说:“唱导者始则西域,上座凡赴请,咒愿曰,二足常安,四足亦安,一切时中皆吉祥等,以悦可檀越之心也。舍利弗多辩才,曾作上座,赞导颇佳,白衣大欢喜,此为表白之椎轮。”
可见,唱导是耆宿大德应邀受供时,为檀越施主祈求吉祥,念诵回向,为施主做种种赞叹咒愿,便以赞叹、宣唱的方式表达。“唱导”即是表白之意。慧皎《高僧传·唱导篇论》曰:
唱导者,盖以宣唱法理,开导众心也。昔佛法初传,于时齐集止,宣唱佛名,依文致礼;至中宵疲极,事资启悟,乃别请宿德升座说法,或杂序因缘,或傍引譬喻。其后庐山释慧远,道业贞华,风才秀发,每至斋集,辄自升高座,躬为导首,先明三世因果,却辩一斋大意。后代传受,遂成永则。故道照、昙颖等十有余人,并骈次相师,各擅名当世。
慧皎对唱导的源流进行了解释,最早佛法初传时的集会,即是唱念佛名而礼拜;待礼到中夜疲倦时,则礼请大德说法。慧皎认为,中国佛教中最早升座唱导的是庐山慧远(334—416),在斋会中慧远亲自领导,先谈三世因果,再述斋会的意义,于是形成唱导的规则。慧远之后,诸师争相学习,蔚为时尚。
作为唱导师,必须博学、出口成章,能够“指事适时,言不孤发”,如道照(368—433)为宋武帝唱导,略述人生“百年,迅速迁灭”,“苦乐参差,必由因(召)果”,于是感动武帝而赏赐他三万钱。
慧璩,“读览经论,涉猎书史,众技多闲,而尤善唱导;出语成章,动辞制作,临时采博,罄无不妙诣”,慧璩能临机应变,出口成章,后受宋武帝赏悦,为“京邑都维那”。
同时,唱导还需要“善诱”,如昙颖“诵经十余万言……性恭俭,唯以善诱为先,故属意宣唱,天然独绝”,昙颖的个性是谦恭又勤俭,擅长于诱导众生,故独钟于唱导。
所以,慧皎总结,唱导贵四事——声、辩、才、博,“非声则无以警众,非辩则无以适时,非才则言无可采,非博则语无依据”,此即是唱导师必须具备的四种条件。唱导师的声音如钟鼓,用来警醒大众;谈吐得当,不得有错误,能够适合当时在场听众的根机,即是“辩”;“才”是指唱导师的才气,比如文章要用词华丽、具有文采;“博”指唱导师必须博览经论与世间的书、史。而且,对于不同的听众对象,必须采取不同的唱导方式:一、对出家五众,应该“切语无常,苦陈忏悔”,从而令其精进于道业;二、对君王长者,应该“兼引俗典,绮综成辞”,用僧人的博学与文雅的辞藻,令高位者因生起恭敬心而得度;三、对一般百姓,直接讲说生活周遭所发生的事;四、对山中匪徒,直接明白地陈述罪状。如果唱导师既“知时知众”,又辩才无碍,其唱导则能恳切感人,甚至感化飞禽走兽等众生,这也是最上等的度众方式。
布萨、唱导皆与忏悔有关,而且这些都是通过斋会的形式而完成的。“布萨”的汉译即为“斋”,是清净、发露忏悔的意思。因为,布萨的起源与斋日有着密切关系,僧团于斋日的主要活动为说戒、清净忏悔;主要的活动内容为说戒,清净忏悔;另外,在家信徒则于六斋日之际,一日一夜持八关斋戒,其中,过午不食是斋戒的核心所在。唱导则是斋会过程中的活动之一,通过宣唱、转读经典,实现净化身心、忏悔业障的目的。魏晋南北朝时期的斋会,是印度斋戒制度的直接延续,并与中国的传统“礼”文化及道教的斋醮相结合,于是逐渐形成中国独有的斋仪制度。
佛教传入汉地,早期便是以灵异与斋戒为主要形式,如后汉明帝时代的楚王英“学为浮屠,斋戒祭礼”,因此明帝下诏:“楚王诵黄老之微言,尚浮屠之仁祠,洁斋三月,与神为誓。”
而且,斋戒与烧香礼请相结合,如《高僧传·康僧会传》记载:“乃共洁斋静室,以铜瓶加凡烧香礼请”。赞宁《大宋僧史略》说:
自佛法东传,事多草昧,故《高僧传》曰:设复斋忏,同于祠祀。魏晋之世,僧皆布草而食,起坐威仪,唱导开化,略无规矩。
斋戒制度传入汉地,在流传过程中,日益成为庶民佛教的一种象征,也是大乘佛教积极入世的精神体现。
对于在家佛教徒来说,八关斋是经常举行的佛教修行仪轨。如《广弘明集》卷三十收录了支遁(314—366)的《八关斋诗序》《五月长斋诗》《八关斋诗三首》,叙述了僧人与在家信徒一起修习八关斋的情形。《八关斋诗序》说:
间与何骠骑期当为合八关斋,以十月二十二日,集同意者,在吴县土山墓下,三日清晨为斋。始道士白衣凡二十四人,清和肃穆,莫不静畅。至四日朝,众贤各去。
斋会活动在魏晋南北朝时期形式多样,时间或场所皆未固定或统一。《法苑珠林》记载,元嘉二年(425)九月,道冏于洛阳,集道俗四十余人,作普贤斋,修行一周以上;第二年(426)十二月,在白衣家又作普贤斋。
元嘉九年(432),浔阳张须元家设八关斋,道俗数十人参加。
僧人、在家信徒二十四人,集会共修八关斋。
出家人参与八关斋,因为在家信徒是依僧人而得受八关斋戒;其次,僧人领导、主持斋会的活动。因为,八关斋戒是在家信徒受持出家戒,过出家僧人的清净生活,所以必须有僧人的说法开示、指导,才能如法如仪。但是,八关斋戒的修行逐渐出现形式主义,如沈约(441—513)于天监八年(509)《舍身愿疏》的感慨:
开以八支导彼清信,一日一夜同佛出家。本弘外教,事非僧法,而世情乖舛,同迷斯路。招屈名僧,置之虚室,主人高卧,取逸闲堂,呼为八关,去之实远。虽有供施之缘,而非断漏之业。
贵族邀请名僧到自己家里,然而贵族自己懈怠堕落,所以虽然有布施、供养,但属于有漏之业。
同时,在八关斋戒会中,亦会出现烧身、讲经等其他活动。如《高僧传·慧绍传》记载,慧绍(424—451)在临川郡招提寺欲烧身,雇人在东山石室积薪数丈高;烧身之日,于东山设大众八关斋戒,告别大众;至初夜行道,慧绍在行香后,点燃薪火。
在斋会中,讲经是经常举行的活动。《出三藏记集》卷八《正法华经后记》记载,西晋永熙元年(290)九月十四日斋日,于洛阳东牛寺,读诵、讲说《正法华经》,法会规模非常壮观。
梁武帝《断酒肉文》记载:
二十三日旦,光宅寺法云于华林殿前登东向高座为法师,瓦官寺慧明登西向高座为都讲,唱《大涅槃经·四相品》四分之一,陈食肉者断大慈种义。法云解释,舆驾亲御,地铺席位于高座之北,僧尼二众各以次列坐。讲毕,耆闍寺道澄又登西向高座,唱此断肉之文,次唱所传之语,唱竟又礼拜忏悔,普设中食竟出。
梁武帝亲自出席斋讲,时间为二十三日、二十九日斋日。在斋讲中,有法师、都讲;讲完后,又有人唱导讲经文,最后礼拜、忏悔、斋食。可见,斋会是僧俗集会宣讲经义的常行法会。
所以,斋会与布萨、唱导、礼佛、讲经、转经、忏悔等皆有关系。如《法苑杂缘原始集》目录中,收有南齐竟陵王萧子良曾经参与的关于斋的修行实践的典籍。
斋与布萨有关:
《华严斋记》一卷、《西州法云、小庄严、普弘寺讲并述羊常弘广斋》共卷、《讲净住记》一卷、《八日禅灵寺斋并颂》一卷、《龙华会并道林斋》一卷、《竟陵文宣王龙华会记》、《布萨并天保讲》一卷、《净住子》十卷上下、《净住子次门》一卷、《文宣王集优婆塞布萨记》;
斋与礼拜、忏悔有关:
《抄普贤观忏悔法》一卷、《礼佛文》二卷;
斋与戒律、受戒有关:
《竟陵文宣王受菩萨戒记》、《天保寺集优婆塞讲记》、《文宣王集优婆塞布萨记》、《开优婆塞经题》一卷、《抄优婆塞受戒品》一卷、《注优婆塞戒》三卷、《抄优婆塞受戒法》一卷、《戒果庄严》一卷、《述放生东宫斋、述受戒》共卷、《教宣约受戒人》一卷、《受戒并弘法戒》一卷;
斋与梵呗、转经有关:
《赞梵呗偈文》一卷、《梵呗序》一卷、《转读法并释滞》一卷、《竟陵文宣撰梵礼赞》、《竟陵文宣制唱菩萨愿赞》、《竟陵文宣王第集转经记》。
斋会与悔过的关联,在于受戒必须忏悔罪障。《大智度论》卷十三提及八关斋戒是“一日戒”,在三皈依后,受戒者说:
我某甲,若身业不善,若口业不善,若意业不善,贪欲、嗔恚、愚痴故。若今世若过世有如是罪,今日诚心忏悔。身清净、口清净、心清净,受行八戒,是则布萨。
诚心忏悔过去世的身、口、意三业,才能达成三业清净,从而受持八戒。所以,《法苑珠林》记载卫士度作《八关忏文》,“晋末斋者尚用之”
。
随着忏悔法门的流行、忏悔灭罪经典的译出,礼忏仪的制作逐渐成熟与完善。佛教自公元一世纪传入中国,而忏罪的经典在译经初期就陆续译出,如《阿阇世王经》(译于147—186年间)、《舍利弗悔过经》(译于148—170年间);《出三藏记集》记载,魏文帝时,支谦于黄武初年至建兴年间(221—237)曾译出《悔过经》一卷,并有注:“或云序十方礼悔过文”。
所以,忏罪经典的传入,应当算相当早。东汉至六朝以来的忏悔经典从大藏经中检出,总有61部
,如此丰富的忏悔思想经典的译出,必然会带动礼忏仪的兴起。
中国佛教礼忏仪的制作,最早开始于北魏的玄高(402—444)于太延五年(439)为太子晃而作的“金光明斋”,刘宋的僧苞(?—452/453)作“三七普贤斋忏”。《历代三宝纪》卷十记载,梁朝宝唱于天监十六年(517)作《众经忏悔灭罪方法》三卷,并在宝唱所著的八部作品后,加上说明:
帝以国土调适住持,无诸灾障,上资三宝,中赖四天……故天监中频年降敕,令庄严寺沙门释宝唱等总撰集录以备要须。或建福禳灾,或礼忏除障,或飨鬼神,或祭龙王,诸所祈求,帝必亲览。指事祠祷,讫多感灵,所以五十年间兆民荷赖,缘斯力也。
梁武帝对中国佛教忏法的成立与发展,具有重大的贡献,其中影响最大的是《慈悲道场忏法》的制作,这是中国佛教最早成立的忏法。
《出三藏记集·法苑杂缘原始集目录》中,列出一些忏仪的名称
:
《咒用杨枝净水缘记》,出《请观世音经》(难提[419~]译);
《弥勒六时忏悔法缘起》,出《弥勒问本愿经》(竺法护译[266—308]);
《普贤六根悔法》,出《普贤观经》(昙摩蜜多译[356—442]);
《虚空藏忏悔记》,出《虚空藏经》(昙摩蜜多译[356—442]);
《方广陀罗尼七悔法缘记》,出彼经(法众译[402—413]);
《金光明忏悔法》,出《金光明经》(昙无谶译[412])。
由此可见,依据弥勒、观音、普贤、虚空藏、大方等、金光明等菩萨成经典所制定的忏仪,在南朝时期是相当盛行,而且是僧众日用的仪轨。
南北朝以后,王室制作忏仪非常多,《广弘明集》卷二十八《忏悔篇》中收集了南朝帝王、沈约及江总文等所作的忏文:梁简文帝撰《谢敕为建涅槃忏启》《六根忏文》《悔高慢文》,沈约撰《忏悔文》,江总文《群臣陈武帝忏文》,梁高祖撰《摩诃般若忏文》,梁武帝撰《金刚般若忏文》,陈宣帝撰《胜天王般若忏文》,陈文帝撰《妙法莲华经忏文》《金光明忏文》《大通方广忏文》《虚空藏菩萨忏文》《方等陀罗尼斋忏文》《药师斋忏文》《娑罗斋忏文》《无碍会舍身忏文》等。这些礼忏文可以看作是讲经等的开场白,因为这些礼忏文并没有具体地写出仪轨形式,而且从每一忏文皆有“今谨于某处建如(若)干僧、如(若)干日大品忏、金刚般若忏……”等文看来,应是通用于各处所行法会的文疏。从忏文中看,修忏的目的在于除障、去病、祈求护念国土、广增福田等获得现世利益,这是从中国人的要求出发,将现世安稳、远离诸难与忏悔灭罪结合了起来。
《法苑珠林》卷八十六《忏悔篇》,收录了昙迁法师(384—482)所撰《十恶忏文》,以及灵裕法师(518—605)所撰《总忏十恶偈文》。南朝末年隋初的三阶教普行《七阶名礼忏仪》,其创教者信行(540—594),曾撰《昼夜六时发愿法》。其中有《礼佛忏悔文》一卷,以称念五十三佛及三十五佛为礼忏仪式。
隋代天台智者大师以忏悔系经典为依据,将大乘佛教的理观与忏悔相结合,制作了许多忏法,成为中国佛教忏法的集大成者。智
依《观普贤菩萨行法经》制定了《法华忏法》,依《大方等陀罗尼经》制作了《方等忏法》,依《金光明经》而作《金光明忏法》,依《请观世音经》而作《请观世音忏法》。在这些忏法中,结构最完备的要数《法华三昧忏仪》。
礼忏仪的成立与发展,受到了中国儒家“礼”文化的影响。在三教论衡中,佛教受到中国固有思想的批判,即佛教被认为是“胡教”,适合于未开化的外国人的需要。而在中国这样的礼仪之邦,佛教为了适应中国“礼”文化的要求,制定了忏法。如刘宋时代慧通反驳道士顾欢的《夷夏论》中说:“若乃烟香夕台,韵法晨宫,礼拜忏悔,祈请无辍,上逮历劫亲属,下至一切苍生。若斯孝慈之弘大,非愚瞽之测也。”
佛教在中国文化的影响下,在无意识对抗中国“礼”文化的过程中,逐渐被融化了,于是产生了忏法等佛教礼仪。
《慈悲道场忏法》又名《梁皇宝忏》,或称《梁皇忏》(后皆称《梁皇忏》),相传是梁武帝所制。这是中国佛教史上诸多忏法中,最为重要的一种。其忏法仪规一直流传至今,也是现行佛教忏法中较为普遍的一种。《梁皇忏》前面的“慈悲道场忏法传”指出,该忏是梁武帝为超度已故皇后郄氏,延请当时的高僧制作而成。由于该传文提出的说法与正史的有关记载不同,故人们对该忏的真实性提出了质疑。
对于《梁皇忏》的作者,现代研究成果只有三种看法:(1)周叔迦先生在《法苑谈丛》中肯定《梁皇忏》为梁武帝亲自纂集;
(2)周叔迦先生在《释典丛录》中却认为《梁皇忏》为宝唱所撰;
(3)印顺法师认为《梁皇忏》为元代所编,是假借梁武帝的名字来推行的。
在这三种看法中,周叔迦先生的第二种看法及印顺法师的观点对我们有重大的启发。
周叔迦先生认为,梁武帝所制忏法有二本:一者《六根大忏》,二者《六道慈忏》,同时认为后者即是现存的《梁皇忏》。周先生认为,《大唐内典录》中记载“梁宝唱撰有《众经忏悔灭罪法》三卷”,此书便为《梁皇忏》,而三卷与现存十卷只不过是分卷不同而已。《历代三宝纪》卷十一说:
《众经忏悔灭罪方法》三卷,或四卷,十六年,并见《宝唱录》。……帝以国土调适,住持无诸灾障,上资三宝,中赖四天,天下藉龙王众神祐助,如是种种,世间苍生始获安乐。虽具有文,散在经论,急要究寻,难得备睹。故天监中,频年降敕,令庄严寺沙门释宝唱等总撰集录,以备要须。或建福攘灾,或礼忏除障,或飨神鬼,或祭龙王,诸所祈求,帝必亲览。指事祠祷,讫多灵感,所以五十年间,兆民荷赖,缘斯力也。
后来,道宣的《大唐内典录》沿袭了《历代三宝纪》的说法,在《大唐内典录》卷四中说:“《众经忏悔灭罪方法》三卷”,宋、元、明本并且有“或四卷,十六年,并见《宝唱录》”这十一个字。
在道宣的《续高僧传》“宝唱传”中也记载了这件事:
天监四年,便还都下,乃敕为新安寺主。帝以时会云雷,远近清晏,风雨调畅,百谷年登,岂非上资三宝,中赖四天,下藉神龙。幽灵叶赞,方乃福被黔黎,歆兹厚德,但文散群部,难可备寻。下敕令唱总撰集录,以拟时要。或建福禳灾,或礼忏除障,或飨接神鬼,或祭祀龙王,部类区分近将百卷,八部神名以为三卷,包括幽奥祥略,详备古今。故诸所祈求,帝必亲览,指事祠祷,多感、威灵。所以五十许年,江表无事,兆民荷赖,缘斯力也。
所以,梁宝唱肯定撰有《众经忏悔灭罪方法》三卷,但是为什么现存大藏经中没有?智昇在《开元释教录》卷六中说:“沙门释宝唱,梁都庄严寺僧也。……十五年景申又敕撰《经律异相》一卷,唱又别撰《尼传》四卷,《房录》之中复有《名僧传》等七部,非入藏故缺不论,余并备在《续高僧传》。”
智昇没有把《众经忏悔灭罪方法》三卷收录入藏,所以后来才没有保存下来。
周叔迦先生认为,《众经忏悔灭罪方法》三卷就是《梁皇忏》十卷,而卷数的不同只是分卷不同而已,并且将三卷本与十卷本互相对照,表格如下:
从上面的讨论可以知道,宝唱曾经撰《众经忏悔灭罪方法》三卷,而且梁武帝也亲自依此忏法而礼忏除障。
上面是从目录及“宝唱传”中了解到的梁武帝礼忏的情况,同时我们在《续高僧传》卷二十九“兴福篇第九”发现,道宣对忏法在进行评论时,曾经谈到:
梁初方广,源在荆襄。本以厉疾所投祈诚悔过,哀兹往业悲恸酸凉,能使像手摩头,所苦郯然平复,同疾相重遂广其尘。乃依约诸经,抄撮指部。击声以和,动发恒流,谈述罪缘,足使汗垂泪泻;统括福庆,能令藏府俱倾。百司以治一朝,万化惟通一道,被时济世,谅可嘉之。而恨经出非本,事须品藻,六根大忏,其本惟梁武帝亲行,情矜默识。故文云:万方有罪,在予一人。当由根识未调,故使情尘滥染。年别广行,舍大宝而充儓仆。心力所被感,地震而天降祥。是称风靡,郁成恒则。有陈真观,因而广之,但为文涉菁华,心行颇淡。
道宣在这段话中说明了南朝忏法的形式及其作用,即忏法是抄集诸经而成,然后再随着经义,叙述自己的犯罪因缘,由于内心的忏悔而使外现汗垂泪泻。并且,道宣对梁武帝所行的《六根大忏》进行评论,即《六根大忏》本来只是梁武帝本人亲行,后来由于得到感应,广泛地传播到社会,成为一般礼忏通行的忏法。道宣在这段话中还告诉我们最重要的一个信息,那就是陈代真观增广《六根大忏》,但是由于文采华丽,反而使忏悔的本意变得淡薄了许多。
在赞宁的《宋高僧传》中也说到这件事:
昔者齐太宰作《净住法》,梁武帝忏《六根门》,澄照(道宣)略成《住法图》,真观广作《慈悲忏》。……自淮以南,民间唯礼《梁武忏》以为佛事,或数僧呗
歌赞相高,谓之禳忏法也。
赞宁(919—1001)不但讲到真观增广梁武帝《六根大忏》成《慈悲忏》,而且还说到《梁皇忏》在宋代淮南地区的流行情况。
所以,通过道宣及赞宁的说法可以确定,《梁皇忏》是由陈代真观增广《六根大忏》而成的,但是《六根大忏》到底应该指的是什么?我们在清代德清俞樾所著的《茶香室丛钞》第十三卷中找到了有关《梁皇忏》形成过程的详细说明:
宋钱易《南部新书》云:忏之始,本自南齐竟陵王,因夜梦往东方普光王如来所,听彼如来说法后,因述忏悔之言。觉后,即宾席梁武,王融、谢朓、沈约共言其事,王因兹乃述成《竟陵集》二十篇,忏悔一篇。后梁武得位,思忏六根罪业,即将忏悔,召真观法师慧式,广演其文,非是为郗后所作。
按今《竟陵王集》,有《净住子》三十一篇,内第三篇为涤除三业门。其文云:灭苦之发,莫过忏悔。忏悔之法,先当洁其心,净其意,端其形,整其貌,恭其身,肃其容,云云。岂即所谓忏悔篇乎。
《茶香室丛钞》是根据宋代钱易的《南部新书》的说法,提到梁武帝曾令真观增广《净住子》中的“忏悔篇”。真观是大业六年(611年)圆寂,是年74岁,所以真观出生于梁武帝大同三年(537)。16岁(553)出家,那时梁武帝(464—549)已经过世。所以,梁武帝不可能令真观增广《六根大忏》。依道宣、赞宁的记载,明确提到是陈代真观增广梁武帝《六根大忏》,所以称为《梁皇忏》。《大宋僧史略》卷中记载,齐竟陵王以及真观都善于“唱导”,而且真观还有“道(即‘导’)文集”。所以,《梁皇忏》的制作年代应该在“陈代”,而并非是“梁代”。
虽然道宣、赞宁都讲到真观增广《慈悲忏》之事,但是考察《续高僧传》“真观传”
,却没有记载此事,这也是令人感到费解的。真观在出家时,梁武帝曾敕以衣钵,而且真观具“义、导、书、诗、辩、貌、声、基”八能,著有导文二十余卷,诗、赋、碑集三十余卷,现存在《广弘明集》中有《梦赋》《因缘无性论序》《与徐仆射领军述役僧书》,在“真观传”中还录有他所作的《愁赋》。真观与智者大师关系极深,“真观传”中说:
天台智者名行绝伦,先世因缘敦猷莫逆。年腊既齐,为法兄弟,共游秦岭凌云旧房。朝阳澄景,则高谈慧照;夕阴匿采,则深安禅寂。……又梦与智者同舆,夹侍尊像,翼佛还山。……尔日天台送书并致香苏石蜜,观览书叹曰:宿世因缘,最后信矣。命两如意,一东向天台,一留西法。
从以上文字我们可以看出,真观与智者是莫逆之交。而智者为中国佛教忏法的真正创始者,所以真观在增广当时比较流行的《六根大忏》时,不可能没有受到智者的影响。在陈代时,朝廷准备勒令僧人还俗充军,真观便致书仆射徐陵,上奏皇帝,从而使这件事得到平息。真观在《与徐仆射领军述役僧书》中说:
禅诵知解,蔬素清虚;或宣唱有功,梵声可录;或缮修塔庙,建造经书;救济在心,听习为务;乃至羸老之属,贫病之流。幸于编户,无所堪用,并许停寺,仍上僧籍。
真观在向朝廷据理力争的同时,肯定也会在僧团采取一些措施,所以增广具有“蔬食、孝道、神不灭”思想的《六根大忏》作为僧人修学的内容,也是非常有可能的。由于真观本人文才出众,所以其所增广的《梁皇忏》被道宣评论为“文涉菁华,心行颇淡”。
道宣不仅指出《梁皇忏》的来历,而且对忏法在唐代的流行情况进行分析,尤其从道宣的叙述中,我们还可以了解到《梁皇忏》在唐代的实行状况。他说:
原夫忏悔之设,务在专贞,欲使肝胆露于众前,惭愧成于即日,固得罪终福始,言行可依。如文宣之制《净住》,言词可属,引经教如对佛,述欣厌如写面。卷虽二十,览者不觉其繁;文乃重生,读人不嫌其妨。世称笔海,固匪浮言。又有妄读忏文,行于悔法,罪事杂丛不解,位以十条。因构烦拿,未知本于三恼,浪诵尽纸,昏愦通于自他,为师难哉,堕负归于彼此。如斯遣累,未曰清澄。固约前论,薄为准的。《六道慈忏》源亦同前,事在岁终,方行此祀。道别开奠,海陆之味毕陈,随趣请祝,慈悲之意弘矣。
道宣指出忏法的要点在“专贞”,这样才能使礼忏者进行真正的发露忏悔。他特别赞叹《净住子》,卷数虽多,但是不会令人感到繁杂。同时,道宣对唐代礼忏的情况作了批评,即礼忏者不懂忏悔的真正含义,不了解罪业因缘,只是读诵忏文。唐代礼拜《梁皇忏》的时间是在一年的岁终,并且随六道的不同而分别上供祭祀,从“道别开奠,海陆之味毕陈,随趣请祝”我们可以看出,这是《梁皇忏》中为六道礼佛时的情形。
同时,道宣对当时这种为六道礼佛的方法,发表了自己的看法:
六道至果,趣别重轻,人含十等之差,余则举例可悉。阿含所述入处鬼道,有亲供祭,心生随喜,心喜身饱,故曰充饥,非由供福业令自受。以正法义,理有所从,无有自作,他人受果,斯则目连饭母事也。自外五趣,报局所收,随报位隔,无由通给。今则道别陈奠,恐非临飨。然又报得诸通,事含生趣,不妨他心,彻视待会,而从祭酹。
道宣引用《阿含经》的说法,鬼道众生由于亲属供祭而心生欢喜,之所以得到充饥,并不是由于亲属供养所得的功德由鬼道众生来接受,因为佛法的因果报应是自作自受,并非自作他受。由于六道众生所得的果报不同,互有隔阂,心意难以相通,所以便很难得到“心喜身饱”。有人虽然为六道众生作各种供养,但是他们却难以享受。但是,六道的众生中,如饿鬼、天人、诸仙等,由于果报而有报通,所以有可能有他心通,从而得到祭奠的利益。
通过道宣的叙述,我们可以了解到当时礼忏法会的隆重与庄严。唐代子瑀传中说:“常礼一万五千佛名,兼礼慈悲忏。日夜一匝,或二日三日一匝。”
我们可以看出,《梁皇忏》在唐代有两种流行方式:第一,礼拜《梁皇忏》是个人的礼忏修持行为,显得简单,而且时间可能较短;第二,举行隆重的《梁皇忏》法会,有种种供养祭奠,时间较长。现代佛教也是如此,有些僧人以修持礼拜《梁皇忏》作为自己的修行功课,而寺院则在一些特殊的日子如佛菩萨圣诞日、春节,或应施主的要求,举行法会。
所以,《梁皇忏》的最初形态是竟陵王萧子良所撰《净住子净行法》的“忏悔篇”,又称为《六根大忏》;陈代真观增广《六根大忏》成为现在的《梁皇忏》十卷本,在唐宋时期称为《六道慈忏》、《慈悲忏》、《梁武忏》。所以,《梁皇忏》的真正作者是真观,而不是宝唱。
素食是中国汉传佛教的传统,汉地僧人的生活皆提倡素食。素食传统的形成,不仅有大乘佛教的经典依据,同时亦有南北朝佛教思潮的影响。
原始佛教时代的戒律,有三种净肉、三种不净肉、十种不净肉等种种说法。但是,原始佛教、部派佛教的僧团,不禁肉食,是有明确规定的,如《四分律》说,“得鱼,佛言:听食种种鱼;得肉,佛言:听食种种肉”
。但是,基于对生命的重视,佛陀提倡三净肉,反对三不净肉。《四分律》又说:
是中故为杀者,若故见、故闻、故疑,有如此三事因缘不净肉,我说不应食。若见为我故杀,若从可信人边闻为我故杀,若见家中有头有皮有毛,若见有脚血,又复此人能作十恶业常是杀者,能为我故杀。如是三种因缘不清净肉,不应食。有三种净肉应食,若不故见、不故闻、不故疑,应食。
这主要是通过见、闻、疑三个条件,确定是否为净肉或不净肉。若亲眼见此肉为自己所杀,或者听到为自己所杀,或者见到动物为自己被杀的痕迹,这种肉不能食用。所以,至市场所买到的肉,应该是净肉。
另外,基于对特定生命的尊重,《四分律》卷五十九禁止食象肉、马肉、人肉、狗肉、毒虫兽肉、狮子肉、虎肉、豹肉、熊肉、龙肉
;《摩诃僧祇律》卷三十二,禁止的肉食有:人肉、龙肉、象肉、马肉、狗肉、鸟肉、鹫肉、猪肉、猕猴肉、狮子肉。
可见,印度佛教对饮食的规定,各地区或不同的部派各有不同。
但是,随着大乘佛教的发展,菩萨慈悲思想的背景下,禁止肉食的经典逐渐产生。如《梵网经》说:“若佛子!故食肉,一切肉不得食,断大慈悲性种子,一切众生见而舍去。是故一切菩萨不得食一切众生肉,食肉得无量罪。若故食者,犯轻垢罪。”
禁止肉食成为菩萨戒的戒条,肉食具有断慈悲种的罪过。菩提流支译《入楞伽经·遮食肉品》说:
尔时,圣者大慧菩萨摩诃萨白佛言:世尊!我观世间生死流转,怨结相连,堕诸恶道,皆由食肉更相杀害,增长贪嗔,不得出离,甚为大苦。世尊!食肉之人断大慈种,修圣道者不应得食。
《楞伽经》明确提出,修道者为成就道业,不应食肉。北凉昙无谶译《大般涅槃经》中,清楚规定:“善男子,从今日始,不听声闻弟子食肉。若受檀越信施之时,应观是食,如子肉想”,而且对戒律中的三净肉进行解释:“是三种净肉,随事渐制”
,强调是方便渐次断肉食的过程。
中国汉传佛教的素食传统,一般认为是在梁武帝时确立的。但是,在梁武帝以前,《高僧传》中出现大量的“蔬食”高僧,为素食传统的建立提供了历史依据。
《高僧传》中高僧的蔬食,如智严出家后,“纳衣宴坐,蔬食永岁”
,求那跋陀罗(394—466)“自幼以来,蔬食终身”
,其背景、原因以及情形各有不同。
一方面,隐居于山林,唯有蔬食,这是现实生活所迫;另一方面,道家求仙者的形象对中国高僧影响非常大。求仙者大多有蔬食的要求,甚至不服五谷。如道安(314—385)受具足戒后,“栖山木食”
;支遁自称“野逸东山,与世异荣,菜蔬长阜”
,因见鸡蛋中的小鸡而蔬食终身;帛道猷在与道一的信中说,“优游山林之下,纵心孔释之书,触兴为诗,陵峰采药,服饵蠲疴,乐有余也”
;单道开在出家前,“绝谷饵柏实,柏实难得,复服松脂。后服细石子,一吞数枚,数日一服,或时多少啖姜椒。如此七年,后不畏寒暑,冬温夏凉,昼夜不卧,与同学十人共契服食”
。道教重视服气、辟谷、服饵诸术。道教认为元气为生气之源,气在则神随生,得元气则生,失元气则死。“服气”,亦名吐纳、食气,即吸收天地间之生气。“辟谷”亦称断谷、绝谷、休粮、却粒,即是不食五谷的意思;道教认为人体中有彭倨、彭质、彭矫等三尸,分别喜欢宝物、五味、色欲,是欲望产生的根源,是毒害人体的邪魔,而三尸是靠谷气生存;所以,人若不食五谷,断其谷气,那么三尸在人体中就不能生存;要益寿长生,必须辟谷。但是,不食五谷仍然要维持身体,所以食茯苓、巨胜、黄精、大枣等药物。“服饵”就是服食丹药。
这些道术传入初期中国佛教,引起高僧的实践。如法成“不饵五谷,唯食松脂,隐居岩穴,习禅为务”
;僧从“不服五谷,唯饵枣栗”,但是“年垂百岁,而气力体强,礼诵无辍”
;法光(447—487)出家后,实行头陀苦行,“绝五谷,唯饵松叶”,后来誓志烧身,“乃服松膏及饮油”
;法恭出家后,“苦行殊伦,服布衣,饵菽麦”,同传记载乌衣寺僧恭“亦不食粳粮,唯饵豆麦”
。
二、儒家强调服丧期间,必须断绝肉食。《仪礼·丧服》说:“斩者何?……居倚庐,寝苫枕块,哭昼夜无时。歠粥,朝一溢米,夕一溢米,寝不说绖带。既虞,翦屏柱楣,寝有席。食疏食水饮,朝一哭,夕一哭而已。既练舍外寝,始食菜果,饭素食哭无时。”同时,儒家亦以不杀生为仁的体现之一,如《孟子·梁惠王上》说:“见其生,不忍见其死!闻其声,不忍食其肉。”服丧必须蔬食,成为孝道的表现方式,而且得到中国佛教徒的实践与支持。如竺法旷“及母亡,行丧尽礼,服阕出家”
,道恒亦是“后母又亡,行丧尽礼,服毕出家”
,僧镜“家贫母亡……乃身自负土,种植松柏,庐于墓所,泣血三年,服毕出家”
,这都是严格按照儒家的礼仪服丧。儒家礼仪深入中国古代社会的生活层面,不但是佛教徒,即使是方外隐士亦皆如此。如《晋书·隐逸传》记载郭文“父母终,服毕,不娶,辞家游名山……恒著鹿裘葛巾,不饮酒食肉,区种菽麦,采竹叶木实”
,孟陋“丧母,毁瘠殆于灭性,不饮酒食肉十有余年”
。而且,梁武帝断肉食的奉佛生活实际上就是父母亡后,如《净业赋》所说:“恨不得以及温清朝夕供养,何心独甘此膳,因尔蔬食,不啖鱼肉”
,可见,儒家孝道思想对中国佛教素食传统的建立,具有很大的影响。
三、蔬食有助于持戒,树立了苦行的修道形象,而且是德行的象征。如慧远的弟子昙顺,“蔬食有德行”
;如《慧观传》附传有法业,“蔬食节己”,所以晋陵公主为他建造南林寺
;慧猷“蔬食履操”
,法珍“蔬苦弗改,戒节清白”
,慧温“疏苦并有高节”
。蔬食者控制了自己的欲望,断绝了俗世生活的习惯,无疑是道德操行高尚的表现。
四、蔬食有助于坐禅、诵经、持咒,是修道生活的助缘。如道恒(346—417),“蔬食味禅,缅迹人外”
;慧安,“蔬食精苦,学通经义,兼能善说,又以专戒见称”
;普明,“蔬食诵经,苦节通感”
;竺僧显,“贞苦善戒节,蔬食诵经,业禅为务”
;支昙兰“蔬食乐禅,诵经三十万言”成;法绪“德行清谨,蔬食修禅”
;慧通“蔬食持咒”
;僧覆“学通诸经,蔬食持咒”
。
五、蔬食与忏悔亦紧密相连。如僧远(413—484)在出家前“蔬食忏诵”,出家后蔬食五十余年
;僧侯(396—485),十八岁时,便“蔬食礼忏”,出家后直至临终,“鱼肉荤辛,未尝近齿”
。
《高僧传》的各篇,蔬食者的人数及比例,如下表所示
:
依上表可以看出,“诵经篇”“亡身篇”“兴福篇”“唱导篇”的僧人蔬食者比例最高,因为这些僧人与民众接触频繁,必须获得信赖与尊敬,而蔬食的行为无疑是路径之一。
另外,《比丘尼传》中,蔬食者亦时有出现,列表如下
:
可见,初期中国佛教,无论是比丘或比丘尼,皆存在大量的蔬食者。僧尼蔬食的出现,当然受传译经律的影响。公元418年开始,《涅槃经》《楞伽经》《央掘魔罗经》《梵网经》等,极力影响着禁绝肉食运动的开展。尤其是《十诵律》的译出,在《十诵律》卷二十六中,佛陀制戒:“听啖生肉饮血,应屏处啖,莫令人见。”
因为得病而食肉,但是不应令人看见,无疑从另一方面说明佛陀不准许非病的比丘食肉饮血。
从《高僧传》《比丘尼传》中,发现当时的南朝僧尼确实多肉食。中国儒家孝道思想、服丧的规定以及道家求仙的修道方式,经义与戒律的规定,现实蔬食者的大量存在,为梁武帝提倡素食奠定了基础。
梁武帝对僧尼断酒肉的推动,不仅有经典、历史的背景,亦有士大夫社会的支持。尤其是周颙、沈约等士大夫相继对素食的提倡,对梁武帝影响很大。道宣《广弘明集·慈济篇》收录了沈约(441—513)《究竟慈悲论》、周颙《与何胤书论止杀》、梁武帝(464—549)《断酒肉文》《断杀绝宗庙牺牲诏》、颜之推(531—602)《诫杀家训》等。其中,前三篇最重要,对佛教素食思想的提倡,产生了深远影响。
周颙是宋齐时代的文人,著《三宗论》,亦精通《老子》《易经》。《南齐书·周颙传》说:
清贫寡欲,终日长蔬食,虽有妻子,独处山舍。卫将军王俭谓颙曰:“卿山中何所食?”颙曰:“赤米白盐,绿葵此蓼。”文惠太子问颙:“菜食何味最胜?”颙曰:“春初早韭,秋末晚菘。”时何胤亦精信佛法,无妻妾。太子问颙:“卿精进何如何胤?”颙曰:“三途八难,共所未免。然各有其累。”太子曰:“所累伊何?”对曰:“周妻何肉。”
周颙晚年热心于素食,而且力倡素食。周颙的素食思想,主要是受到僧侣的影响。公元464年,周颙得到益州刺史萧惠开的提拔,前往蜀地,当时一起前往的有僧侯(396—484),僧侯“自息慈以来至于舍命,鱼肉荤辛未尝近齿”
。公元473年,任剡县县令,曾就学于慧基(413—496);公元479年,任山阴县县令,曾入法慧门下,而法慧“蔬食布衣,志耽人外”
。这些蔬食的僧侣风格,势必影响了周颙的饮食习惯。沈约(441—513)在给慧约(452—535)的信中,赞叹周颙说:“此生笃信精深,甘此藿食。至于岁时,苞篚每见请求,凡厥菜品,必令以荐。弟子辄靳而后与,用为欢谑。”
可见,周颙对实践素食的热情与信心。
何胤(446—531)、何求、何点三兄弟,先后隐居于山林寺庙中,高蹈远行,时人称为“三高”。何胤好学,从刘献受《易》及《礼记》《毛诗》,又入锺山定林寺听内典,其业皆通;起家齐秘书郎,出为建安太守;后入为太子中庶子,撰《新礼》;阴帝时,入山隐居以终。胤注《百法论》一卷、《十二门论》一卷、《周易》一卷,又作《毛诗隐义》十卷、《毛诗总集》六卷、《礼记隐义》二十卷、《礼答问》五十五卷,流行于世。《南史》卷三十记载:
初,胤侈于味,食必方丈,后稍欲去其甚者,犹食白鱼、鳝脯、糖蟹,以为非见生物。疑食蚶蛎,使门人议之。……汝南周颙与胤书,劝令食菜。
何胤信仰佛教,但是讲究食味,于是为吃肉自我辩护,竟陵王萧子良亦责其歪曲佛道。所以,周颙才与何胤写信,劝其改食吃素。到了晚年,何胤“遂绝血味”。
周颙《与何胤书》,现存《广弘明集》卷五十二、《南史》卷三十、《南齐书》卷四十一,以《南齐书》所存最为完整。《南史》只择最重要的部分,而《广弘明集》则删除后面的尾部。依《与何胤书》,可见周颙的佛教素食思想:
一、儒家的仁恕思想强调不杀生、不肉食,《与何胤书》说:
观圣人之设膳修,仍复为之品节。盖以茹毛饮血,与生民共始,纵而勿裁,将无崖畔。善为士者,岂不以恕己为怀?是以各静封疆,罔相陵轶。况乃变之大者,莫过死生;生之所重,无踰性命。性命之于彼极切,滋味之在我可赊,而终身朝脯,资之以永岁,彼就怨残,莫能自列,我业长久,吁哉可畏。且区区微卵,脆薄易矜,歂彼弱貌,顾步宜愍。
儒家的仁恕重视生命,而且节欲自敛,对其他生命具有怜悯之心。
二、佛教的因果业报、三世轮回思想,强调杀生的业力报应,“则一往一来,一生一死,轮回是常事。杂报如家,人天如客”。由儒家的仁恕,至佛教的因果报应,可谓层层推进。周颙说:“丈人于血气之类,虽无身践,至于晨凫夜鲤,不能不取备屠门。财贝之一经盗手,犹为廉士所弃;生性之一启鸾刀,宁复慈心所忍。驺虞虽饥,非自死之草不食,闻其风岂不使人多愧。”食素意味着不但本人不能杀生,而且必须拒绝接受他人杀生的结果,因而周顒此说强调的是去杀、食素行为背后的仁爱、慈悲,这样一来,周顒之食蔬,就不仅仅是个人追求成佛的行为,而且是遵奉佛教慈悲即儒家仁爱的道德实践。所以,周颙的佛教素食思想是基于儒家、佛教并存的立场而展开的。
沈约(441—513)对素食的推动,在他的《忏悔文》《舍身愿疏》《究竟慈悲论》中得到体现。沈约怀念周颙蔬食的情形,而且在《究竟慈悲论》中提出不仅要禁止肉食,而且必须禁绝蚕衣。沈约在创作于公元485年
的《忏悔文》中,顺次忏悔了自己的杀生、偷盗、邪淫、妄语等罪过,其中有关杀生、食肉的忏悔文字最多。他说:“爰始成童,有心嗜欲,不识慈悲,莫辨罪报。以为毛群魪品,事允庖厨,无对之缘,非恻隐所及。……为杀之道,事无不足,迄至于今,犹未顿免。”
可见,戒杀和蔬食在沈约心目中的分量。
入梁以后,沈约对戒杀的态度发生了一个飞跃。《究竟慈悲论》一文以为,不仅要停止肉食,而且必须禁绝蚕衣,所谓“夫肉食蚕衣,为方未异,害命夭生,事均理一”
。沈约将禁欲的范围从断肉发展到禁蚕衣,并指出世人因佛经中并无禁蚕的文字而妄加怀疑,其实质是拘泥于文字:“此盖虑穷于文字,思迷于弘旨。”可见,萧梁时期沈约对蔬食的态度远比南齐激进。他对去杀的要求甚至比梁武帝还要苛刻。
沈约对素食的提倡,并不提及因果报应说,而是以佛教的慈悲为根据。他说:“释氏之教,义本慈悲;慈悲之要,全生为重。”
佛教的主要思想是慈悲,而慈悲的核心是保护动物的生命,这正如《大智度论》所说,“慈悲是佛道之根本”
。同时,沈约亦以儒家仁义来提倡戒杀,以孟子69岁菜食、59岁以前布衣为例,以内圣与外圣为共同的榜样,以《涅槃经》和儒家经典为共同的依据,彻底地倡导断肉食和禁绝绢衣。
中国佛教素食传统的形成,梁武帝是最核心的人物。从梁武帝的生平与经历来说,梁武帝通晓玄、儒、文、史,又精于佛、道二家义理,为典型的儒、释、道三教调和论者。梁武帝一方面在世俗政体中,突破贵族体制,提倡士大夫才学本位的理念,提高帝王地位;另一方面在政教关系方面,提出“真佛子、菩萨行”的理念,以“皇帝菩萨”的理念,创造出“国家佛教”体制的新形势。梁武帝在天监十八年(519)四月八日受菩萨戒,针对当时僧团的芜乱情形,进行以禁断酒肉为中心的佛教教团改革,从而对中国佛教素食传统的形成起着决定性的作用。
1.齐梁时代佛教的弊病与梁武帝自身的生活态度
梁武帝对禁断酒肉的提倡,不仅有经典的依据、历史的传统,而且还有自身的生活实践,和对齐梁佛教的现实需要的回应。
齐梁时代的佛教,在南齐竟陵王、梁武帝的相继支持下,迅速发展。南齐(479—502)有寺院2015所、僧尼32500余人;梁代(502—557)有寺院2846所、僧尼82700余人。寺院僧团势力的发展,难免与君权产生冲突。北朝先后发生了北魏、北周的灭佛,而南朝重视义理思想,同时没有发生过毁灭性的灾祸。梁武帝积极提倡佛教,一方面导致寺院、僧尼人数急剧增加;另一方面,僧尼的弊病亦不断出现,于是郭祖深等为了佛教等事,不断上书梁武帝。如郭祖深在所上封事中,提到当时佛教的状况与弊病:
时帝大弘释典,将以易俗,故祖深尤言其事,条以为:都下佛寺五百余所,穷极宏丽。僧尼十余万,资产豊沃。所在郡县,不可胜言。道人又有白徒,尼则皆畜养女,皆不贯人籍,天下户口几亡其半。而僧尼多非法,养女皆服罗纨,其蠹俗伤法,抑由于此。请精加检括,若无道行,四十已下,皆使还俗附农。罢白徒养女,听畜奴婢,婢唯著青布衣,僧尼皆令蔬食。如此,则法兴俗盛,国富人殷。不然,恐未来处处成寺,家家剃落,尺土一人,非复国有。
郭祖深指出,梁武帝信仰佛教后,连带使王公大臣、平民百姓也普遍信仰,达到“家家斋戒,人人礼忏”的结果。在建康附近,便有佛寺五百余所,都十分宏伟壮丽。僧尼十余万,拥有丰厚的资产,而且道人又庇护一般平民,尼师收养平民的女子,都未编入政府的户籍内,使天下纳赋税、服劳役的户口几乎损失一半。这样,寺院经济其实已经威胁到国家的安全,而且僧尼不遵行戒律,生活奢侈放逸,反而败坏世俗、伤害正法。郭祖深对佛教提出改革的意见,其中便有“僧尼皆令蔬食”,这是以蔬食作为持戒和道行的标准之一,成为改革佛教的关键性办法。
郭祖深上封事的时间,大约在普通三年(522),这与《断酒肉文》的时代相近。
梁武帝对于郭氏的上书“嘉其正直”,擢升官职。所以,面对僧团流弊、僧团势力高涨的情势,梁武帝必须采取积极手段,来处理佛教的问题。
另一方面,从梁武帝自身来说,虽然他出身于贵族,但是信仰佛教后,他的日常生活发生了很大的变化。《南史》卷七“梁本纪中第七”说:
晚乃溺信佛道,日止一食,膳无鲜臾,惟豆羹粝饭而已。或遇事拥,日徜移中,便漱口以过,制《涅槃》、《大品》、《净名》、《三慧》诸经义记载百卷。听览余闲,即于重云殿及同泰寺讲说,名僧硕学,四部听众,常万余人。身衣布衣,未绵皂帐,一冠三载,一被二年。自五十外便断房室。后宫职司贵妃以下,六宫袆褕三翟之外,皆衣不曳地,傍无锦绮,不饮酒,不听音声,非宗庙祭祀,大会餐宴及诸法事,未尝作乐。
梁武帝有严格真挚的生活态度,自己能够誓行不杀生、不饮酒、不肉食的菩萨戒,所以提倡禁断酒肉,无疑具有巨大的号召力。
梁武帝对蔬食的实践,应该始于他皈依佛教之后。《净业赋》说:
朕布衣之时,唯知礼义,不知信向。烹宰众生,以接宾客,随物肉食,不识菜味。及至南面富有天下,远方珍馐,贡献相继;海内异食,莫不必至;方丈满前,百味盈俎。乃方食辍筯,对案流泣,恨不得以及温清朝夕供养,何心独甘此膳。因尔蔬食,不啖鱼肉,虽自内行不使外知。至于礼宴群臣,肴膳按常,菜食未习,体过黄羸,朝中斑斑始有知者。谢朏孔彦颖等,屡劝解素,乃是忠至,未达朕心。朕又自念……谁知我不贪天下,唯当行人所不能行者,令天下有以知我心。
所以,梁武帝是在即位以后,自己便开始素食。谢朏是在天监五年(506)逝世,所以梁武帝在天监元年(502)至五年之间,便在日常生活中实践素食。随后,在天监十六年(517)四月,梁武帝下诏宗庙祭祀不得血食。于是,素食从梁武帝自身的信仰生活,逐渐成为国家意志,在当时的梁朝开始推行。
但是,梁武帝提倡《断酒肉文》的年代为何时?《佛祖统纪》卷三十七记载,天监十年(511),“上集诸沙门制文,立誓永断酒食”
。志磐或许是根据道宣《集神州三宝感通录》卷中的记载:
天监十年四月五日,骞等达于扬都,帝与百寮徒行四十里,迎还太极殿。建斋度人,大赦断杀,絓是弓刀槊等,并作莲花塔头。帝由此菜蔬断欲。
郝骞于四月五日到达建康,梁武帝迎接他至太极殿,大赦断杀,梁武帝于是菜蔬断欲,因此,梁武帝开始素食的时间为天监十年(511)四月五日以后。这样,道宣的记载与《净业赋》存在一定的矛盾。
在断酒肉法会中,法宠(451—524)为应答的僧侣之一。法宠住宣武寺,卒于普通五年(524)三月十六日
。而《断酒肉文》的时间为五月二十三日,所以梁武帝提倡《断酒肉文》的下限时间为普通四年(523)五月二十三日。至上限时间为何时?根据有二:一、天监十六年(517)四月,梁武帝下诏宗庙不血食;二、天监十八年(519)四月八日,梁武帝受菩萨戒。所以,日本学者诹访义纯推断,《断酒肉文》的时间为天监十六年(517)至普通四年(523)之间的五月二十三日、二十九日
;因为《断酒肉文》中提到梁武帝誓守菩萨戒断酒肉的愿行等事,所以台湾学者颜尚文认为,《断酒肉文》应该成立于天监十八年(519)四月八日至普通四年(523)之间。
此外,法国巴黎图书馆所藏敦煌卷子(P.2196)《出家人受菩萨戒法卷第一》,末尾题记:“大梁天监十八年岁次己亥夏五月……瓦官寺释慧明慧持”,这是梁武帝从慧约受菩萨戒后,为了普及菩萨戒而亲自撰述。而《断酒肉文》亦撰于五月,所以应该撰于天监十八年五月二十三日。
2.断酒肉法会的经过
《广弘明集》卷二十六《慈济篇》收有梁武帝《断酒肉文》,详细记载了断酒肉法会的过程。梁武帝为了推行自己的佛教政策,以法云法师等为代表,针对传统佛教僧伽的流弊,提倡菩萨慈悲、严守戒行的新精神,以“断酒肉”为实践之始,来匡正佛教。所以,梁武帝是利用了一批明经、解义、持律的比丘,以戒律、法义的辩论,来导正僧伽流弊,将“断酒肉”运动转化成为佛教内部的自觉,从而避开王权与僧伽的直接冲突。
断酒肉法会于五月二十三日、二十九日举行。在五月二十二日五更,就按牒点唱僧尼代表1448人在凤庄门集合。这1448人是各类僧尼的领袖,其中僧寺寺官368人、尼寺寺官369人,“三官”是上座、寺主、维那三种僧职,是寺院的领导者;义学僧574人、义学尼68人,这是精通佛教各种经论的学者;宿德25人、导师39人、尼导师5人,这是全国佛教界德高望重的僧尼。《断酒肉文》中出现的称呼,如“弟子萧衍敬白诸大德僧尼、诸义学僧尼、诸寺三官”等,显示了梁武帝希望自己断酒肉的理念能得到这些佛教界领袖人物认同与支持,以此来整治僧伽的流弊。
五月二十三日,1448位僧尼在华林园华林殿前广场,正式举行“断酒肉”法会。光宅寺法云为法师,瓦官寺慧明为都讲,梁武帝亲临,一千余僧尼依次而坐。首先,由都讲慧明唱《大般涅槃经·四相品》的四分之一,并标问“食肉者断大慈种”主旨,在《断酒肉文》中有完整的记录
;其次,由法云解释经文的内涵,但是法云的解释没有记录下来,只能从道澄所宣唱“断肉之文”,推断法云对“食肉者断大慈种义”的解释:
经言:食肉者断大慈种。何谓断大慈种?凡大慈者,皆令一切众生同得安乐。若食肉者,一切众生皆为怨对,同不安乐。……若食肉者障菩提心,无有菩萨法。……以无菩萨法故,无四无量心。无四无量心故,无有大慈大悲。以是因缘,佛子不续。所以经言:食肉者断大慈种。
饮酒食噉众生,不但自己断灭大慈大悲菩提心的成佛种子,而且杀害其他众生藉以成佛的生命,使其他众生受到更大的痛苦,结下更多的怨恨。以饮酒食肉的因缘使“佛子不续”,佛法将面临灭绝的命运。
法云解释后,由耆阇寺道澄登西向高座宣唱《断酒肉文》
,并且宣读梁武帝“所传之语”
。梁武帝为了匡正佛法,以“佛法寄嘱人王”的护法国王身份,本着大慈大悲菩萨的愿行,向僧尼下达禁断酒肉的号召:
弟子萧衍,敬白诸大德僧尼、诸义学僧尼、诸寺三官:夫匡正佛法是黑衣人事。乃非弟子白衣所急。但经教亦云:佛法寄嘱人王,是以弟子不得无言。今日诸僧尼开意听受,勿生疑闭,内怀忿异。
梁武帝以“皇帝菩萨”的地位,以菩萨戒的慈悲情怀,以王权与教权结合的形式,极力推进断酒肉的施行。道澄宣唱完毕后,僧尼大众向华林殿佛像礼拜,忏悔罪业。在用过朝廷准备的中餐之后礼成解散。
法云在讲解《涅槃经》中断肉的思想时,当场便有僧正慧超、法宠等僧尼的问难,法云进行即席答辩。梁武帝“恐诸小僧,执以为疑,方成巨蔽”
,又,二十三日会后“诸僧尼或犹云:律中无断肉事,及忏悔食肉法”。所以,在五月二十九日,举行第二次断酒肉法会。
第二次法会是以戒律中“三不净肉”为议题中心,敕请义僧141人、义学尼57人,于华林园华光殿内举行。这场法会的僧尼代表,是庄严寺法超(452—526)、奉诚寺僧辩、光宅寺宝度三位律师。法超随智称(429—500)学习《十诵律》,深得梁武帝信任,任都邑僧正;僧辩“性廉直,戒品冰严,好仁履信,精进勇励,常讲《十诵》”
;宝度则不知。可见,这三位律师来自《十诵律》系统,是当时的律学权威,主要就律典中“三不净肉”与《涅槃经》中断肉进行辩论。经过梁武帝与三位律师以及道恩、法宠等精密而激烈的论辩之后,大众无复异议,三律师始下高座。武帝又敕始兴寺景猷法师升高座,诵读《楞伽阿跋多罗宝经》卷四、《央掘魔罗经》卷一、卷二有关断肉的经文。
诵经后,梁武帝再三强调:从今日起,不得再饮酒食肉,而且希望在场的僧尼广为宣扬。最后,僧尼行道、礼拜、忏悔、设会事毕,退出华光殿。
二十九日晚上,梁武帝对白天法会时的论辩心犹未平,意犹未足,故连下五首敕文给留值宫内典掌机要的周舍,强调所有僧尼应绝对奉行“断酒肉”的敕令,乃至一念食肉之心亦不许存在。可见,梁武帝以“皇帝菩萨”的雄心,集王权与教权,对提倡断酒肉不遗余力。
3.《断酒肉文》的内容与思想
梁武帝对“断酒肉”的推动,不仅是个人信仰与意志的表现,同时亦获得当时一些僧尼的支持。尤其是光宅寺法云的襄助,《续高僧传·法云传》记载法云的谶记:
夷陵县渔人于网中得经一卷,是《泥洹·四法品》,末题云:宋元徽二年,王宝胜敬造,奉光宅寺法云法师。以事勘校,时云年始十岁。名未远布,寺无光宅。而此品正则,初云弘法,次断鱼肉,验今意行,颇用相符。
法云是梁武帝的“家僧”,被敕为光宅寺主,他针对僧伽问题而创立的僧团制度,为后代所取法。梁武帝在位期间,佛教政策方面则以法云、僧旻为主。所以,梁武帝为了彻底破除传统佛教允许进食“三种净肉”的规定,肯定会与法云认真策划,包括时间、地点、程序以及人选。所以,谶记所引述的渔人网到《大般涅槃经·四相品》,预记奉送法云以弘法、断鱼肉的故事,呼应《涅槃经》“食肉者断大慈种义”与《断酒肉文》。所以,“断酒肉”法会的成功以及《断酒肉文》的撰写等,一定是在法云的襄助下进行的。
《断酒肉文》全文以“弟子萧衍,敬白诸大德僧尼”发语辞为标准,全文可分为三段,再加上“所传之语”,这样共分为四部分。
第一部分的大意,分为五方面:
(1)肉食出家人,不及外道与在家人。僧尼若不能持戒律,乃至犯了不杀生戒而“噉食鱼肉”,犯不饮酒戒而“犹嗜饮酒”,则其行为不但与外道邪教没有两样,而且比他们更糟糕,梁武帝指出九种不及外道与在家人之处。
(2)肉食障累诸因果。梁武帝以《涅槃经》为依据,说明食肉远离菩萨法、佛果、大涅槃,并列举食肉招致诸苦因与堕三途恶果。
(3)肉食者互相怨对,报相噉食。
(4)肉食者永与宿亲长为怨对。
(5)肉食者具有理、事二障难,理障难是以业因缘而生障难,事障难即是六道等障难。
第二部分的大意:
(1)北山蒋神菜食,行菩萨道。蒋神,原名蒋子文,广陵人,东汉末年曾任秣陵县尉,在战斗中受伤,死于钟山之下。蒋子文死后,逐渐被传为成神。三国以来,蒋神地位一再提升,南朝齐时,东昏侯加蒋子文位为假黄钺、使持节等,甚至尊为皇帝;梁武帝亲自率朝臣到蒋帝庙“修谒”。
梁武帝以蒋神作为号召,希望通过神灵等信仰,为“断酒肉”寻找群众基础。
(2)勒诸庙祀,若有祈报,皆不得荐生类。
第三部分的大意:
(1)梁武帝于三宝前与诸僧尼共申约誓,若僧尼饮酒啖肉,当依王法治问;而且,依佛法的“集僧众、鸣犍槌、舍戒、还俗”等办法处理。所以,这是王法与佛法相互结合的政策。
(2)梁武帝于护法龙天鉴观之下,发誓不饮酒噉食众生,愿行大乘菩萨道。如违誓言,当入阿鼻地狱受苦。
(3)禁断僧尼寺院饮酒噉肉行为,否则“如法治问”。
第四部分,是通过善恶因果报应,劝勉僧尼禁断肉食;同时,从素食的营养、对身体和心理的益处、共为菩提种子等方面进一步劝勉。
在二十九日晚上,给周捨的五首敕文中,内容分别为:驳正法宠,反驳僧辩;食肉灭慈悲心,增长恶毒,非沙门释子所应行;学问僧人食肉,其罪过最大,因为解义而不能如说修行,言行相违又误导他人,必下地狱;菩萨人持心戒,无有食众生之理,乃至一念饮酒食肉之心,亦应绝对禁断。
所以,梁武帝依《大般涅槃经》“食肉者断大慈种”的经教,以及《楞伽阿跋多罗宝经》《央掘魔罗经》等断肉戒杀的思想,在《断酒肉文》中充分表达了大慈大悲的菩萨精神。在思想上,《断酒肉文》具有几方面的特质:
一、以“断酒肉”作为新的戒律标准,来匡正“三种净肉”的传统戒律。戒律是佛教徒修行的根本,也是佛教教团维系发展的前提。在戒律中,五戒是基础,包括不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒等。从五戒出发,断酒肉成为僧尼最基础的戒律标准。所以,《断酒肉文》强调僧尼饮酒噉食鱼肉,则同于外道。《断酒肉文》引用经言:“行十恶者受于恶报,行十善者受于善报”
,这种戒律与善恶因果报应的结合,无疑具有号召力。同时,十善亦是菩萨戒,如《优婆塞戒经》所阐扬,菩萨行者必须修持十善的根本戒律。所以,十善的第一戒不杀生,五戒的最后一戒不饮酒,都是僧尼最根本的戒律。所以,梁武帝是以断酒肉作为菩萨戒来推行,以身作则,而且将“王法”与“佛法”的结合,以此来匡正“三种净肉”的传统戒律。
二、“三种净肉”作为广律中的戒律,与《大般涅槃经》等经典“断肉”不合,梁武帝通过五时判教来解决二者的矛盾。在南朝的判教思想中,以顿渐五时判教最为流行,如下:
(一)顿教《华严经》
(二)渐教(1)三乘别教《阿含经》
(2)三乘通教《般若经》
(3)抑扬教《维摩诘经》
(4)同归教《法华经》
(5)常住教《涅槃经》
通过探讨律典与《涅槃经》在判教中的位置,解决“三种净肉”与“断酒肉”之间的矛盾。如法超的回答:
律教是一,而人取文下之旨不同。法超所解:律虽许啖三种净肉,而意实欲永断。何以知之?先明断十种不净肉,次令食三种净肉,未令食九种净肉,如此渐制,便是意欲永断。
法超、僧辩、宝度三位律师皆强调,三种净肉是“渐教”,佛陀的本意是永断酒肉。如宝度的解释:“愚短所解只是渐教,所以律文许啖三种净肉。若《涅槃》究竟明于正理,不许食肉。若利根者,于三种净肉教,即得悉不食解。若钝根之人,方待后教。”
宝度将三种净肉纳入渐教,归为钝根之人的教法;而不许食肉为顿教,为利根之人的教法。这种解释虽然表明了“断酒肉”为究竟,而食肉为方便,却为食肉找到理由与根据,仍然无法满足梁武帝的要求。
律藏作为五时渐教,属于何时?《断酒肉文》提到:
制又问:律教起何时?僧辩奉答:起八年已后,至《涅槃》。
问:若如此,《涅槃经》有断肉,《楞伽经》有断肉,《央掘摩罗经》亦断肉,《大云经》、《缚象经》并断肉。律若至《涅槃》,云何无断肉事?答:律接续初教,所以如此。
问:律既云接续初教,至于《涅槃》,既至《涅槃》,则应言断肉。答:若制教边,此是接续初教,通于五时,不言一切皆同。
僧辩亦提倡五时判教,《涅槃经》为第五时,律藏是贯通佛陀成道八年后一直至《涅槃经》。所以,梁武帝明显主张戒律与《阿含经》同为第一时,但是僧辩的解释是“接续初教,通于五时,不言一切皆同”,所以僧辩仍然为不断肉寻找暧昧的答案。梁武帝依五时判教,以《涅槃经》断肉为究竟,依此提倡“断酒肉”,从而解决了律藏“三种净肉”与《涅槃经》“断肉”记载的矛盾。
梁武帝推行政教结合的政策,加上大乘菩萨戒的提倡,以“王法”和“佛法”的双重应用,推动“断酒肉”运动的开展。从“断酒肉”的整个运作来说,法会经过策划,《断酒肉文》经过梁武帝与法云等高僧的讨论,具有深厚的历史传统与“食肉者断大慈种”等证据确凿的理论依据。两次法会的举行,通过法义与戒律两方面的讨论,对人们在思想上进行了统一;另外,通过国家行政机构发布诏令,由当时佛教领袖负责传布,从而在实践上保证了“断酒肉”政策的推行。