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什么是佛教？似乎是一个非常简单的问题。但是，作为流传2600多年的信仰传统，佛教具有丰富的思想、典籍、历史、习俗等。赵朴初在《佛教常识答问》对“佛教”的解释是：
佛教，广义地说，它是一种宗教，包括它的经典、仪式、习惯、教团组织等等；狭义地说，它就是佛所说的言教。如果用佛教固有的术语来说，应当叫做“佛法”。
佛教的核心是佛、法、僧三宝，即信仰、思想、制度等三大要素。所以，佛教是依佛、法、僧三宝为核心与根本而建立的既成宗教，包括释迦以来的教义教理、宗教修行解脱之道，还有共同的宗教信念与生活方式，以及在世界各国各地逐渐形成的宗教文化。“佛”是佛教的“信仰”要素，指佛教创立者释迦牟尼佛，从佛陀的本生故事逐渐引申出佛陀观、佛身观乃至菩萨信仰、净土信仰，而且引发出佛教信仰的礼仪制度、艺术等；“法”是佛教的“思想”要素，即以四圣谛为核心而衍出的理论思想；“僧”是佛教的“制度”要素，是指信仰、弘扬、实践佛教思想的僧众，同时亦包括信仰佛教的居士团体，依“僧”而有戒律、清规制度及后来中国佛教的罗汉信仰、祖师信仰等。除此之外，从历史与现实来说，佛教作为宗教的社会实体，还具有社会、文化两大层面，这是佛教的外延。所谓“整体佛教”，就是指佛教作为整体关联的存在，包含着佛教的三大要素与佛教、社会、文化等三大层面。
现代人类学家史拜罗（Melford E. Spiro）
通过研究上座部佛教在缅甸社会的变迁，将佛教分为意识形态系统、仪式系统、僧伽系统，最后还有“佛教与世界”一部分。在佛教的意识形态系统中，分为两大类：一、解脱体系，有“涅槃佛教”（Nibbanic Buddhism ）和“业力佛教”（Kammatic Buddhism），“涅槃佛教”是规范性佛教，关心从轮回中解脱出来；“业力佛教”是非规范性的解脱佛教，注重积德消业，以提升人在轮回中的地位；二、非解脱体系，即第三种“消灾佛教”（Apotropaic Buddhism），关注人类在俗世的福利，如治病、防卫夜叉、预防旱灾等。
史拜罗从人类学角度，探讨经典的教义与信众的观念之间的互动关系，即宗教观念和一般社会秩序与文化生活间的关系，值得我们重视与借鉴。
所以，佛学研究必须从佛教、佛教与社会、佛教与文化三大层面，进行全方位、立体、综合的探讨。一、从佛教自身来说，典籍、信仰、思想、制度构成四大研究领域；二、从佛教与社会来说，政治、经济、慈善公益、社会生活成为四大研究领域；三、从佛教与文化来说，佛教文学、艺术、建筑等都是重要的研究对象。
佛教从印度传入中国，不仅为中国人带来全新的精神世界，更将全新的生活方式移植入中国人的生活世界，丰富了中国人的生活内涵；同时，为中国社会提供全新的动力与影响力，影响着中国人的政治、经济、慈善公益、社会生活等；最后，儒家、道教作为中国人社会生活的“背景”，也是佛教发展的“背景”，三者之间形成密切的互动关系，冲突、沟通、接受、融合，各美其美，美美与共，共同为中国人的思考与行为提供资源。
研究中国佛教，必须以中国固有的信仰、思想、制度、社会生活、文化心理为“背景”，探讨佛教在中国的“转化”、佛教与中国社会、佛教与中国文化等思想议题，即所谓“中国化”的问题。很多学人将“佛教在中国”与“中国的佛教”割裂开，各自强调其主体性，如吕澂先生反对中国佛学是印度佛学的“移植”，而提倡“嫁接论”。他说：“中国佛学是印度佛学的‘嫁接’，所以中国佛学的根子在中国而不在印度。”
牟宗三先生在《佛性与般若》一书中强调：
佛教并未中国化而有所变质，只是中国人讲纯粹的佛教，直称经论义理而发展，发展至圆满之境界。若谓有不同于印度原有者，那是因为印度原有者如空有两宗并不是佛教经论义理之最后阶段。这不同是继续发展的不同，不是对立的不同。
牟宗三先生的立场，可谓与吕澂先生完全不同，强调中国佛学是印度佛学的“继续发展”，这是“移植论”的观点。我们必须注意到，二人所关心对象只是佛教思想——“法”，而与佛教的信仰、制度无关。
20世纪中叶，西方汉学家在中国佛教研究方面出现了“同化论”与“转化论”。如荷兰汉学家许理和（Erik Zürcher）的名著《佛教征服中国：佛教在中国中古早期的传播与适应》
，1998年刚在中国译出后，因为书名取消副标题，从而引起一场“佛教征服中国”还是“中国征服佛教”的讨论。
但是，我们发现许理和“Conquest”的本意是指佛教在中国传播与调整过程中“克服”了种种困难得到发展而言，并无汉字“征服”的意思——一种主体性的改变。许理和在书中提到：
佛教不是并且也从未自称为一种“理论”，一种对世界的阐释；它是一种救世之道，一朵生命之花。它传入中国不仅意味着某种宗教观念的传播，而且是一种新的社会组织形式——修行团体即僧伽（saṇgha）的传入。对于中国人来说，佛教一直是僧人的佛法。因佛寺在中国的存在所引起的作用与反作用力、知识分子（intelligentsia）和官方的态度、僧职人员的社会背景和地位，以及修行团体与中古中国社会逐步整合（integration），这些十分重要的社会现象在早期中国佛教的形成过程中都起到了决定性的作用。
该书概述了公元5世纪以前佛教传入中国的历史，以及它与中国文化互相适应的过程，从文化史的角度分析佛教与中国士阶层之间的冲突与融合，最终被中国社会所接受的历史。佛教与儒家政治、宗法伦理以及夷夏论相冲突，最终宗法社会能够允许出家僧团的存在，这不仅是思想层面的融入，更是社会组织制度互相之间的“克服”与“整合”。
1973年，陈观胜（Kenneth Ch'en）出版了一部著作《佛教的中国转化》，分别从伦理生活、政治生活、经济生活、文学生活与教育社会生活等五个方面，分析佛教进入中国以后的适应与转变（Transformation）过程。
葛兆光援引该书的提法，对许理和的结论提出了疑问。他在《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》中说：
从五至七世纪的思想史进程来看，似乎并不是佛教征服了中国而是中国使佛教思想发生了转化，在佛教教团与世俗政权、佛教戒律与社会道德伦理、佛教精神与民族立场三方面，佛教都在发生着静悄悄的立场挪移。在中国这个拥有相当长的历史传统的文明区域中生存，佛教不能不适应中国；在专制的中国政权势力的统治下，他们只能无条件承认政权的天经地义，承认宗教应该在皇权之下存在。
在中国的汉民族本位意识的情势下，佛教极力回避民族情绪的强烈对抗，在继承与延续佛教主体性同时，努力地调整与转变佛教的思想、信仰伦理、组织制度。
所以，“佛教的中国转化”即是佛教的“中国化”。但是，近一百年的中国佛教研究大都集中在佛教思想领域去探讨“中国化”，很少从“整体佛教”的角度考察这一问题；其次，“佛教中国化”的研究也缺乏将“中国”作为一种“整体”背景去思考；最后，研究者由于各自不同的学科背景，会重视其所熟悉的佛教相关领域，如思想哲学、社会经济、信仰文化、历史考据、文献版本等，亦缺乏“整体佛教”的关照。从佛教研究的发展来说，更应该关注佛教信仰与佛教制度的“中国化”。
佛教信仰既有宗教信仰的共同点，亦有其独特性。著名社会学家爱弥尔·涂尔干（Emile Durkheim， 1858—1917）强调“宗教是神话、教义、仪式和仪典所组成的或多或少有些复杂的体系”，他将任何宗教现象分为两个基本范畴——信仰和仪式：信仰是舆论的状态，是由各种表现构成的；仪式则是某些明确的行为方式。他说：“这两类事实之间的差别，就是思想和行为之间的差别。”
他将世界分为两大领域——神圣与世俗，在他看来：
信仰、神话、教义和传说，或者作为各种表现，或者作为各种表现体系，不仅表达了神圣事物的性质，也表达了赋予神圣事物的品性和力量，表达了神圣事物之间或神圣事物与凡俗事物之间的关系。仪式是各种行为准则，它们规定了人们在神圣对象面前应该具有怎样的行为举止。
同时，涂尔干提出宗教还有一个与巫术相区别的必要特征——教会。因为真正的宗教信仰总是某个特定集体的共同信仰，这个集体不仅宣称效忠于这些信仰，而且还要奉行与这些信仰有关的各种仪式。集体成员不仅以同样的方式来思考有关神圣世界及其与凡俗世界的关系问题，而且还把这些共同观念转变成为共同的实践，从而构成了社会，即人们所谓的“教会”。但是，巫术缺少这样的共同体。最后，他将宗教定义如下：“宗教是一种与既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为‘教会’的道德共同体之内”。
这样充分说明了宗教观念与教会观念是不可分离的，宗教明显应该是集体的事物。所以，涂尔干强调宗教的三大要素——信仰、仪轨、教会，而信仰的核心特征即是神圣性——神圣事物的性质、品性、力量及神圣与世俗的关系。仪式是象征性的行为方式，它表达信念，并且企图影响神或产生出像治疗这样的世俗效果。它们是通过象征性的行为来表达信念的一种重要的方法，也是产生宗教体验的一种重要途径。
教会通过共同的信仰表达，集体地表现了为某种制度。
佛教的三大要素——佛、法、僧都具有神圣性，是佛教的核心信仰要素。在中国佛教信仰史上，释迦牟尼佛、弥勒佛、阿弥陀佛、观世音、文殊、普贤、地藏等信奉对象，不断处于起伏变动中。如侯旭东研究五、六世纪北方民众的佛教信仰，指出释迦、弥勒、观世音是当时影响最广的尊像，除观音信仰较稳定外，北朝后期释迦、弥勒崇拜渐替；思维、多宝一度流行，阿弥陀、卢舍那北朝末影响渐起；“西方三圣”在北朝时，影响不大。
佛菩萨的信仰，不仅通过造像而实现祈愿目的，佛菩萨信仰与忏仪的结合，出现如西方净土礼忏仪、药师忏、弥勒忏、观音忏等，一直流传至今，长盛不衰。
佛舍利是佛陀的遗体，历来受到佛弟子的尊崇与供养。佛舍利在南北朝时期传入中国，尤其由于隋文帝的提倡，民间社会积极参与，舍利供养成为全社会的共同宗教活动，舍利信仰曾经是构成中古的政治、社会图像的重要成分之一。南朝陈文帝建国时，利用佛牙舍利来装饰自己政权的合法性。隋文帝杨坚将自己的佛教信仰与治国理念紧密结合，在仁寿年间的四年内，动员全国的人力、物力，先后三次下敕兴建舍利塔于天下诸州。唐皇室围绕着陕西法门寺，不断地展开舍利供奉活动。冉万里《中国古代舍利瘗埋制度研究》以中国古代的舍利瘗埋制度为研究对象，内容涉及舍利的种类、传入和向外传播问题；同时根据考古资料，对塔基地宫的出现及其演变、与墓葬的关系等问题进行了深入探讨；对各时期舍利容器的组合方式及其特点进行了深入分析。
随着各地舍利与地宫的不断出现，在宗教社会学、历史学、考古学等方法的综合视野下，舍利研究将会不断深入。
“法”的信仰主要体现在经典崇拜与讲经仪式，尤其是《法华经》《华严经》《涅槃经》等大乘经典，历来强调书写、供养、读诵、演说、思惟修等功德，引起中国佛教徒的经典崇拜观念。《法华经》的思想与信仰，对中国佛教影响极大，最终成为天台宗的核心经典。有关《大般涅槃经》的经典史、教团史，日本学术界已经取得很大的成果。
在中国佛教信仰史中，曾出现了以《涅槃经》为中心的“涅槃忏”，而且在南朝时代颇为盛行。唐五代的佛教寺院中，盛行纪念佛陀涅槃的“涅槃会”；北宋天台学僧净觉仁岳（992—1064）专门为举行涅槃会，制作了《释迦如来涅槃礼赞文》。有关《华严经》的经典研究，韩国学者李道业探讨了《华严经》的法身佛、菩萨、唯心、缘起、净土等思想以及各会的主要内容。
在南北朝至隋唐，出现了“华严斋”与“普贤斋”的修行团体。随着佛教结社的流行，宋代出现了以《华严经》为信仰中心的华严经社。华严宗的忏法体系，以圭峰宗密（780—841）《圆觉经道场修证仪》（简称《修证仪》）十八卷与慧觉《华严经海印道场忏仪》四十卷最具代表性，是现存各种忏法中篇幅较大的两部。宗密根据《圆觉经》的修行方法、东晋道安至天台智
的实修体系，以及智者大师的《天台小止观》及《法华三昧忏仪》，阐明佛教修行者在实际修行及宗教行事方面所应行的坐禅观法与忏悔灭罪的方法，并规定赞仰讽诵加行礼拜的行法，制作成《修证仪》十八卷。后来，宋代的净源将《修证仪》简化为《圆觉经道场略本修证仪》一卷。
“佛”与“法”信仰的结合，最终体现为忏法的流行。忏法在中国佛教的影响与地位，我们从《大正藏》《卍续藏经》所保存下来丰富的忏仪著作，便可见一斑。
历来通行的忏法有两类：一类是集诸经所说，忏悔罪过的仪则；一类是依五悔法门（礼拜、忏悔、劝请、随喜、回向），修习止观的行法。
忏法之所以具有中国佛教的特色，其原因在于受到中国本土文化的影响，尤其是儒家、道教的思想。中国佛教忏法依据经典所开示忏悔方法的不同，各宗各派形成了不同的忏悔仪式，尤其是天台宗《法华三昧忏仪》对后代忏法的制作产生了重要的影响。在思想理念上，各宗派在诠释忏悔思想时，都表现出不同的理念；但是，中国佛教忏法的比较普遍的理念，仍然可见一斑。明清以来，忏法的发展逐渐远离了其原有的理念，产生了一些流弊，成为其自身继续发展的“困境”。
佛教忏法在最近20年的佛教研究中，渐有热门之势，海峡两岸、日本、欧美学界等学者，如盐入良道、郭丽英、汪娟、释大睿等在佛教忏法研究方面有所成就。
佛教忏法研究涉及忏悔、罪业、禅观等思想，更涉及忏仪文献的版本源流、忏法流传历史乃至忏法与社会、政治的互动关系。尤其，瑜伽焰口
、水陆法会
乃至水陆画
的研究，不断获得重视与突破。
“僧”代表着佛教的制度层面，包括僧团的戒律与僧团的信仰生活，前者与社会不共，后者与社会相通。“僧”的信仰主要是指信仰的制度性表达，或者说僧团生活的神圣表达。如阿罗汉是佛陀时代的声闻弟子，但是《法住记》记载十六阿罗汉为了末世众生的福田，为了维护大乘佛教的法身理想，而愿长久住世，不般涅槃，从而在中国佛教形成“罗汉信仰”
。如中国汉传佛教僧尼素食传统的形成，既有大乘佛教经典的依据；更有梁武帝推行政教结合的政策，加上大乘菩萨戒的提倡，以“王法”和“佛法”的双重应用，推动“断酒肉”运动的开展。
在佛、法、僧的信仰中，佛菩萨的信仰具有信仰的感召力，僧团的信仰生活具有现实的影响力，因此佛教信仰逐渐渗透到社会，成为中华文明的共同精神生活。
许多学者在探讨佛教的类型时，受到西方汉学的影响，常常将佛教分为“精英佛教”与“大众佛教”。在西方汉学中，常常提到的popular religion，国内译为“民间宗教”
或“大众宗教”
。维克多·特纳（Victor Turner）强调仪式的作用：
与其说社会（societas）是一种事物，不如说社会是一种过程——一种辩证的过程，其中包含着结构和交融先后承继的各个阶段。在人类的生活中，似乎存在着一种“需要”（need）——如果我们能够使用这个有争议的词汇的话——来使人们对这两种形式都进行参与。那些急迫地想使这一“需要”在日常的活动之中得到满足的人，人会在仪式的阈限中去寻求。那些在结构中处于低下地位的人，在仪式中追求象征意义上的“在结构中处于较高地位”；而那些在结构中处于较高地位的人，在仪式中追求象征意义上的“在结构中处于低下地位”，即使在达到目标的路上经历苦难，也在所在不惜。
通过参与佛教的仪式活动，个体成员建立起平等的关系，实现了集体生活形式的整合性
，推动了僵化的社会结构意义的松动，实现了佛教的社会功能。
佛教与社会的关系，主要表现在佛教与政治、经济、慈善公益、社会生活之间的互动与影响。佛教戒律的教团史与社会生活的关系，受到学界的高度关注。
如日本学者诸户立雄既探讨了僧道格、度僧制度等特有的佛教戒律问题，更考察了佛教教团与土地税役制度、佛教教团与唐初国家的关系。
长谷部幽蹊主要探讨了明清佛教的宗派意识问题，同时指出了明清佛教王法与佛法、僧徒内政及外交补弼、教团组织与社会伦理等。
事实上，佛教与中古社会的关系十分复杂，既有佛教与政治权力的冲突，也有官员与佛教的相互利用；佛教对中国传统地方社会的影响，包括断屠、斋戒等民俗的兴起和地方公共工程与福利事业的建设；还有，佛教独特的丧葬习俗对中国民间社会的影响，产生了林葬、石窟瘗葬、塔葬等。
我们主要探讨了梁武帝对素食传统的推动、隋唐时代的内道场、明太祖对经忏佛事的整顿等，很好地体现了佛教与政治的互动关系。
祖师信仰本身是中国佛教僧团内部的信仰体系，但是祖师信仰逐渐与民众信仰结合起来，如傅翕所创建的转轮藏，万回成为和合神，弘忍等祖师成为行业神，布袋和尚在中国民间的流传，义忠、印肃、道济、定光等信仰
，彰显了中国民众的朴实、平易、实用的佛教信仰形态。
佛教信仰的开放性与社会性特点，鼓励着自身与社会生活的融合，逐渐进入百姓的日常生活。如放生习俗，既有经典的依据、高僧的提倡，更有皇帝的推动与民众的参与，从南北朝至今，一直兴盛不衰。
佛教提倡“慈悲”、因果和功德等观念，一直驱动着佛教界从事慈善、救济等事业。南北朝佛教通过“邑”“义”“社”等佛教民间组织
，致力于赈灾济贫、看病行医、凿井修桥铺路等，于是义井、义桥、义冢等慈善事业得以开展。唐代佛教与政府合作，开设悲田坊、养病坊等。宋代佛教出现了收养贫病老人的居养院和安济坊、收养遗弃婴孩的慈幼局、帮助贫苦人家抚养婴孩的举子仓以及专业收葬无主及穷乏骸骨机构漏泽园等多种慈善设施。
佛教与社会的互动，既有佛教信仰与社会观念之间的互相影响，更有佛教寺院作为公共机构与政治权力、经济、社会生活、慈善事业之间的制约与支持。卜正民（Timothy Brook）探讨晚明士绅的寺院捐款，指出宗教作为公共机构的制约性环境有三：一、宗教团体和国家权力的主导性关系给宗教活动的组织施加政治方面的限制，二、经济资源和劳动关系决定资助宗教事业的可行性，三、社会结构形成宗教事业的支持者及其内在关系。
依此观点，佛教寺院作为公共机构的制约性环境间接地影响着佛教教义和信仰的内容；准确地说，佛教的社会生态制约着佛教信仰的社会表达，影响着佛教与民众日常生活之间的互动。
葛兆光一向提倡“一般知识、思想与信仰的世界”的思想史研究，他反对把思想史写成精英和经典的思想史，反对以精英人物为中心的排列，理由是：其一，思想精英和经典文本构成的思想似乎未必一定有一个非常清晰地延续的必然脉络，倒是那种实际存在于普遍生活中的知识与思想却在缓慢地接续和演进着，让人看清它的理路；其二，精英和经典的思想未必真的在生活世界中起着最重要的作用。因此，他提出在精英和经典之外，“还有一种近乎平均值的知识、思想与信仰，作为底色或基石而存在，这种一般的知识、思想与信仰真正地在人们判断、解释、处理面前世界中起着作用”。
如太史文（Steven Teiser）有两部著作，有助于理解佛教对社会生活的影响：一、《中国中古时期的鬼节》
，讲述佛教的盂兰盆节演变为道教的鬼节，以及这种演变对民间的社会生活所产生的影响，重点分析“目连救母”故事；二、《〈十王经〉与中国中古佛教地狱观的形成》
，研究敦煌本《十王经》出现的宗教文化背景，讨论中古时期“十王”信仰如何进入中国人死后的葬礼。我们反问：什么是佛教与社会互动的共同基础？或者说，除了政治、经济、社会生活、慈善事业等制约性环境以外，哪些佛教信仰观念被中国民众所接受，最后成为中国的“一般知识、思想与信仰”？这就需要我们从中国佛教信仰的社会史视角，转移到文化史的视角上来。
佛教在中国生根、发展，在思想上要与中国固有的儒家、道教文化兼容，在信仰上要与“礼”文化融合，在制度上必须获得王权的接纳，在传播上必须得到社会的包容与护持，在经济上则要有蓬勃的经济发展作为支撑。从汉魏两晋南北朝至唐宋，佛教成功地完成了中国化的历程。儒家、道教是中国固有的文化，佛教的传入，势必与儒家、道教形成矛盾与冲突，儒、佛、道三教的“文化对话”，成为中国文化的主要内容。
但是，从文化史视角探讨中国佛教信仰与生活，确实发现儒、佛、道三教思想精英与经典文本对民众生活影响的有限性；同时，三教之间又有一些基本的思想观念通过“文化对话”而进入彼此的观念体系中，共同影响着中国社会的物质生活与精神生活。冯友兰考察中国哲学的背景，强调了中华民族的地理背景、经济背景、家族制度、入世和出世。
因为特殊的家族制度，中华文明非常重视“孝”和祖先崇拜。南北朝至隋唐时代的三教论争，“孝”等伦理是佛教面对中华文化的最大问题，因此《三破论》、夷夏之争等便纷至沓来。因此，佛教不断“转化”与“调适”自己的理论与立场，强调佛教的许多经典亦重视孝道，创作各种“伪经”等，甚至强调佛教的“孝”高于儒家的“孝”。
如《梁皇忏》中极力宣扬父母之恩，希望礼忏者生起报恩之心，同时提到应为过去父母礼佛：
今日道场，同业大众，其中若有父母，少便孤背，难复再遇。万劫悠然，既未得天眼，死生智明，不知父母舍报，神识更生何道。唯当竞设福力功德，追而报恩。为善不止，功成必致。经言：为亡人作福，如饷远人；若生人天；增益功德；若处三途，或在八难，速令解脱。生若值佛，受正法教，永离众苦忧畏，悉除七世久远历劫亲缘，十方众生同得解脱。是为智者至慈至孝，最上报恩。
对于现世父母，应该供养孝顺；对于过去世的父母，应该通过忏悔、礼佛，使其增福解脱。这是基于心灵世界可以沟通的前提，只要至诚恳切，当下一念的诚心，便可以直接沟通已往生亲友的心灵（灵魂）活动。此一理念不但成功地化解了佛教伦理与中国本土传统孝道伦理早先存在的隔阂，而且更充分地满足了中国人的孝思。忏仪流行至今不衰，与中国孝道伦理的延续，几乎可以说是息息相关。
从中国佛教信仰的表达来说，最大制约性因素就是“礼”。“礼”是中国古代社会的价值目标，追求人与人之间的等级有序是社会共同的理想；“礼”不但表现为各种弥散性的礼仪制度、伦理规范，而且还是普遍的社会制度。以中央集权制和礼制为背景，中国佛教以佛教戒律为思想渊源，在唐中期建立了独具中国特色的禅宗清规制度，为禅宗的生存和可持续发展提供了不可或缺的制度保障。
从六朝后半期一直到隋唐，道教与儒家之反佛，多从纲常伦理、王道政治、夷夏之辨等立论，而这三方面正是中华民族之社会政治制度、思想文化传统、民族心理习惯之特点所在。
佛教忏法的成立，受到中国儒家文化重视“礼”的影响。正如马克斯·韦伯所指出的那样，儒教与佛教更加明显的对比是，儒教所要的是对俗世及其秩序与习俗的适应，它只不过是为受过教育的世人确立政治准则与社会礼仪的一部大法典。
在三教论衡中，佛教受到中国固有思想的批判，因为佛教是“胡教”，适合于未开化的外国人的需要。而相对于礼仪之邦的中国，佛教只有适应中国文化“礼”的要求，从而制定了忏法。如刘宋时代慧通反驳道士顾欢的《夷夏论》中说：
若乃烟香夕台，韵法晨宫，礼拜忏悔，祈请无辍，上逮历劫亲属，下至一切苍生。若斯孝慈之弘大，非愚瞽之测也。
佛教在中国文化的影响下，在无意识对抗中国“礼”的过程中，逐渐地被融化了，于是产生如忏法等佛教礼仪。所以，谢和耐先生指出，祈祷仪轨提出了一个具有根本性和广泛意义的问题，也就是由中国社会中的宗教生活方式同化佛教的做法。
佛教与道教相比，从义理上说，佛教远远地超过道教；但从科教礼仪来说，道教却比佛教丰富，所以，中国佛教在发展过程中吸收道教的礼仪是必然的。萧登福先生则直接说，佛教的忏文，从其向三世诸佛忏悔，祈求消灾灭罪、荐亡往生的观念上看，和道教的上章首过的动机是相同的。道教早在东汉之世，就已经采行向天、地、水三官上章首过的作法，把自己所犯的恶业，写于章纸上，向三官来忏悔，祈求赦免。道教的玉录斋、涂炭斋、八节斋等更是以忏罪为主，因而佛教的忏法，当是受道教上章首过的作法启发。
同时，如汉传佛教在佛事中有念文疏的仪式，这是吸收了道教斋醮科仪的青词表文改造而来。
中国远古时代的宗教当以敬天、事鬼、拜祖先最为盛行和最具代表性。在此三者中，祖先崇拜在宗教学里可以纳入鬼神崇拜的范畴之中，而鬼神崇拜又以灵魂不灭的思想为基础。
中国古代普遍把人死后离开肉体而独立存在的灵魂称为“鬼”。《礼记·祭法》说：“大凡生于天地之间者皆曰命，其万物死皆曰折，人死曰鬼。”人死为鬼的观念，是古代中国的普遍观念，后来道教以及中国佛教都将此作为本宗教的基本观念。
事死如事生，事神如事人，是传统宗教的态度，也是儒家对待鬼神的基本原则。因此，对这种“不死灵魂”所变成的鬼神，则采取敬而远之的态度。但是，对祖先的鬼魂，则虔诚敬奉、礼拜，因此《论语·学而》记载：“慎终追远，民德归厚矣。”朱熹对此解释说：
慎终者，丧尽其礼。追远者，祭尽其诚。民德归厚，谓下民化之，其德亦归于厚。盖终者，人之所易忽也，而能谨之；远者，人之所易忘也，而能追之；厚之道也。故以此自为，则己之德厚；下民化之，则其德亦归于厚也。
正是在这种“人死为鬼”“慎终追远”观念的影响下，为亡者诵经礼忏，以救度亡者，以显出生者对死者的追思与怀念。
在古代的中国，“普天之下，莫非王土”的观念已经是一种天经地义的真理，这种天赋的权力延伸到国家的所有领域。本来远离政治、超越政治的印度佛教，当传到中国大地时，却引起宗教权力与世俗权力的抗争，于是便有南朝“沙门不敬王者论”和北朝“当今皇帝即如来”的事件。所以，佛教不能不适应中国：在专制的中国政权势力的统治下，中国佛教只能无条件承认政权的天经地义，承认宗教应该在皇权之下存在。
[1]
如《梁皇忏》中为国王、诸王礼佛
，《国清百录》“敬礼法”中提到为皇帝、皇后、太子敬礼诸佛：
为武元皇帝、元明皇太后、七庙圣灵，愿神游净国，位入法云，敬礼常住诸佛。为至尊圣御，愿宝历遐长，天祚永久，慈临万国，拯救四生，敬礼常住诸佛。为皇后尊体，愿百福庄严，千圣拥护，敬礼常住诸佛。为皇太子殿下，愿保国安民，福延万世，敬礼常住诸佛。为在朝群臣百司五等，愿翼赞皇家，务尽成节，敬礼常住诸佛。
在忏文中，如此为国家、皇帝等祝福、回向，比比皆是。忏法体现了中国佛教的“国家佛教”特点，同时也体现了中国佛教忏法重视现实利益的特点。
总之，从文化史的角度来看，孝道、礼制、鬼神观念、国家观念等是中国佛教信仰表达与转换的制约因素。在中国佛教信仰的形成过程中，亦不断回应着这些制约性观念。如地藏信仰提倡地藏菩萨执掌幽冥世界，积极地融入孝道文化。
又如于君方所指出，观音信仰是针对“理学”这种极权信仰和实践体系而产生的回应。
佛教信仰中国化的最具有代表性的成果，就是“四大名山”的形成，“四大名山”信仰格局始于万历年间，在康熙年间已经成为中国佛教的共识，成就了中国文化建立优越感的“中心梦”。
[1]
葛兆光：《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》，《中国思想史》第一卷，上海：复旦大学出版社1998年版，第594页。
田茂雄先生将中国佛教的这种现象称为“国家佛教”，见《中国佛教通史》（第一卷），关世谦译，高雄：台湾佛光山出版社1985年版，第3—8页。