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当编者要我就罗素写点东西时，出于对这位作者的钦佩和尊敬，我立刻答应下来。阅读罗素的著作伴我度过了无数愉快的时光，除了托斯丹·凡勃伦（Thorstein Veblen），我对当代任何其他科学作家都不会这样说。然而，我很快就发现，做出承诺要比履行它更容易。我已经答应谈谈作为哲学家和认识论者的罗素，在我满怀信心地开始这项工作之后，我很快就意识到，自己涉险进入的是一个多么难以处理的领域。由于缺乏经验，迄今为止我一直谨慎地仅限于物理学领域。他那门科学的当前困难迫使物理学家比以前更深入地探究哲学问题。虽然这里我不准备谈那些困难，但主要是出于对它们的关心，我才采取了本文中概述的立场。
数个世纪以来，在哲学思想的演进过程中，下面这个问题起了重要作用：纯粹思想不依靠感官知觉能够提供何种知识？是否存在着这样的知识？如果不存在，那么我们的知识与感觉印象所提供的材料之间究竟是什么关系？对于这些问题以及与之密切相关的一些问题，哲学上的见解几乎无限混乱。不过，在这个相对徒劳但却英勇的努力过程中可以看到一种系统的发展趋势，那就是：对于用纯粹思想去认识“客观世界”，认识那个与纯粹“概念和观念”世界相对立的“事物”世界的一切尝试，人们越来越心存疑虑。顺便说一句，就像真正的哲学家所做的那样，这里使用引号是为了引入一种不合法的概念。虽然在哲学警察看来这种概念是可疑的，但还是请读者暂时容忍一下。
在哲学的童年时代，人们普遍相信，只要通过反思就可以发现一切可知的东西。任何人只要暂时不去考虑他从后来的哲学和自然科学中所学到的东西，就不难理解这是一种幻想；他不会感到惊讶，柏拉图把更高的实在性归于“理念”，而不是归于可经验的东西。甚至在斯宾诺莎乃至后来的黑格尔那里，这种偏见仍然是一种有生气的力量，似乎起着重要作用。诚然，有人可能会提出这样一个问题：倘若没有类似于这种幻想的东西，哲学思想领域中是否可能取得真正伟大的成就？不过，我们不想问这个问题。
这种关于思维的无限洞察力的比较有贵族气质的幻想与素朴实在论的比较平民化的幻想相对应。按照这种素朴实在论的看法，事物“就是”我们经由感官所知觉的那个样子。这种幻想支配着人和动物的日常生活，它也是一切科学尤其是自然科学的出发点。
这两种幻想无法独立地克服。克服素朴实在论一直比较简单。罗素在其《意义与真理的探究》（ An Inquiry Into Meaning and Truth ）的导言中非常简洁地刻画了这个过程。
我们都是从“素朴实在论”出发的，这一学说认为，事物就是它们看起来的那个样子。我们以为草是绿的，石头是硬的，雪是冷的。但物理学使我们确信，草的绿、石头的硬和雪的冷并不是我们在自身经验中知道的绿、硬和冷，而是某种非常不同的东西。如果物理学是可以相信的，那么当一位观察者自以为在观察一块石头时，他实际上是在观察石头对他本人的作用。于是，科学似乎在同自己作战：当它很想是客观的时候，却发现违背自己的意志而陷入了主观性。素朴实在论引出了物理学，而物理学如果是正确的，却表明素朴实在论是错误的。因此，如果素朴实在论是正确的，它就应该是错误的；因此它是错误的。（pp.14-15）
且不说这些表述如何精妙，它们说出了一些我以前从未想过的东西。因为从表面上看，贝克莱和休谟的思维方式似乎与自然科学的思维方式相对立。然而，刚才引用的罗素这段话却揭示了一种联系：如果贝克莱依赖于这样一个事实，即我们凭借感官并不能直接把握外在世界的“事物”，只有与“事物”的存在有因果联系的那些事件才能到达我们的感官，那么正是由于我们信任物理思维方式，这种考虑才获得了它的说服力。因为如果我们在最一般的特征上也对物理思维方式表示怀疑，那么就没有必要在客体与视觉行为之间插入任何东西把客体与主体分开，并且使“客体的存在性”成了问题。
然而，正是这种物理思维方式及其实际的成功动摇了那种以为通过纯粹思辨就能理解事物及其关系的信心。人们渐渐相信，关于事物的一切认识都完全是对感官所提供的原材料的一种加工。今天，以这种一般的（而且故意表述得含混些的）形式表达出来的这句话也许已被广泛接受。但这种信念并非基于一个假定，即有人已经实际证明了不可能通过纯粹思辨来认识实在，而是基于这样一个事实，即只有经验（上述意义上的经验）程序才能表明它有能力作为知识的来源。伽利略和休谟最早明确果断地支持这一原则。
休谟看到，我们必须认为必不可少的那些概念，比如因果联系，不能从感官给予我们的材料中获得。这种洞见使他对无论哪种知识都持怀疑态度。如果读过休谟的著作，你一定会感到惊讶，在他之后居然还有很多而且往往还是备受尊敬的哲学家写出这么多晦涩难解的东西，甚至还能找到为此而心怀感激的读者。休谟对他之后最出色的哲学家的发展产生了持久的影响。阅读罗素的哲学分析会让人感觉到休谟，罗素敏锐而简洁的表达方式常常让我想起他。
对于可靠的知识，人们怀有强烈的渴望。正因如此，休谟的明确主张才让人绝望：经由习惯，作为我们唯一知识来源的感觉材料也许会把我们引向信念和期望，但无法引向知识，更不要说引向对定律关系的理解。然后，康德带着这样一种观念登上了舞台，虽然他所给出的形式肯定是站不住脚的，但这种观念仍然标志着向解决休谟难题迈进了一步，这个难题是：凡起源于经验的知识都是不确定的（休谟）。因此，如果我们有确实可靠的知识，那它必定基于理性本身。例如，几何命题和因果原理就被认为是如此。可以说，诸如此类的知识都是思维工具的一部分，因此不需要事先从感觉材料中获得（也就是说，它们都是先验知识）。今天当然尽人皆知，上述概念并不包含康德赋予它们的那种确定性和内在必然性。不过在我看来，在康德对该问题的表述中，下面这一点还是正确的：我们在思考时有某种“权利”去使用概念，而从逻辑的观点看，却无法从感觉经验材料到达这些概念。
事实上，我确信甚至可以断言更多的东西：从逻辑上看，在我们的思维和语言表述中出现的概念都是思维的自由创造，它们不能从感觉经验中归纳得出。我们之所以不容易注意到这一点，仅仅是因为我们习惯于把某些概念和概念关系（命题）同某些感觉经验明确结合起来，以致没有意识到有一条逻辑上无法逾越的鸿沟将感觉经验的世界与概念和命题的世界分隔开来。
因此，例如整数序列显然就是人类心灵的一种发明、一种自创的工具，它简化了对某些感觉经验的整理。但我们无法使这个概念直接从感觉经验中产生出来。这里我之所以特意选择数的概念，是因为它属于前科学思维，但其构造性特征仍然清晰易辨。然而，我们越是转向日常生活的最原始的概念，就越难在大量根深蒂固的习惯中认识到，这个概念乃是思维的一种独立创造。于是就有了一种不幸的看法——所谓不幸，是针对理解这里的情况而言的——认为概念是通过“抽象”，即忽略它的一部分内容，而从经验中产生出来的。现在我想说明，为什么在我看来这种看法是如此不幸。
我们一旦熟悉了休谟的批判，就很容易相信，一切不能从感觉材料中导出的概念和命题，因其“形而上学”特征，都要从思维中清除。因为一切思维只有通过与感觉材料的关系才能得到物质内容。我认为后一命题是完全正确的，但以此命题为基础的思维规定却是错误的。因为只要一致地贯彻这种主张，就会把无论何种思维都当作“形而上学的”而绝对地排除掉。
为使思维不致退化为“形而上学”或空谈，只需概念体系中足够多的命题与感觉经验有足够牢固的关联，同时，鉴于需要对感觉经验加以整理和考察，概念体系应当表现得尽可能统一和节俭。但除此之外，这种“体系”（就逻辑而言）就是按照（在逻辑上）任意给定的游戏规则用符号进行的一种自由游戏。所有这一切既适用于日常生活中的思想，也以同样方式适用于科学中更加自觉和系统地构造出来的思想。
现在，我以下说法的意思就很清楚了：休谟以其清晰的批判不仅决定性地推进了哲学，而且也为哲学造成了一种危险（尽管这并非他之过），因为紧跟着他的批判产生了一种不幸的“对形而上学的恐惧”，它已成为当代经验主义哲学推理的一种疾病；与这种疾病相对立的是早期虚无缥缈的哲学推理，认为可以忽视和摆脱感官给予的东西。
无论罗素在其新著《意义与真理的探究》中给出的敏锐分析多么令人钦佩，我仍然认为，即使在那里，这种形而上学恐惧的幽灵也造成了某种损害。比如在我看来，这种恐惧似乎导致人们把“事物”设想为“一束性质”，而“性质”必须从感觉材料中获得。既然如果两个事物所有性质都一致，就说它们是同一个事物，这就迫使我们把事物之间的几何关系也看成它们的性质。（否则就不得不把巴黎的埃菲尔铁塔和纽约的一幢摩天大楼[如果建成一模一样的]看成“同一个事物”了。）
然而，如果把事物（物理学意义上的客体）当作一个独立的概念，连同固有的时空结构一起带入这个体系，我看不出这有什么“形而上学”的危险。
鉴于这些努力，我特别高兴地注意到，罗素在该书的最后一章终于认识到，没有“形而上学”毕竟是不行的。这里我反对的仅仅是，其字里行间流露出一种理智上的内疚。