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凡是注重国计民生——经济，同时又关心世道人心——道德的人，总难免不为“经济与道德的关系究竟怎样”一问题所萦绕。再加以一方面我们时常听见经济繁荣的中心即是罪恶的渊薮，或经济生活愈进步则道德生活愈退步的论调；另一方面我们又时常听得有经济决定一切，只要经济问题解决，则政治问题、道德问题、文化问题皆可不成问题随之解决的说法。换言之：一方面有人持“经济万恶”说，一方面又有人持“经济万能”说。这种常有的矛盾的似是而非的说法，更逼迫着那肯于实际生活上用心思，不为片面的道德名词或片面的新式口号所蒙蔽的人，不能不细心去考察经济与道德的关系。
其实经济与道德的问题乃是一个老问题，中国几千年前的圣贤对于这问题即曾有过精透圆通的见解。现在且让我们先温习一下人人所熟知的管子、孔子、孟子对于这问题的名言。
关于注重经济的话：
管子： 衣食足而后礼义兴。
孔子： 足食足兵，民信之矣。
孟子： 苟无恒产，将无恒心。
关于注重道德的话：
管子： 礼义廉耻，国之四维，四维不张，国乃灭亡。
孔子： 去兵……去食，自古皆有死，民无信不立。
孟子： 无恒产而有恒心者，惟士为能。
我们试比较玩味他们这番兼赅浑融代表典型的中国人智慧的话，我们便可以看出他们的说法：第一，虽前后所说，好似自相矛盾，而其实无有矛盾。第二，他们既不片面注重道德，亦不片面注重经济。第三，他们也不笼统地、宽泛地说道德与经济有同等的重要，漫无分别；反之，他们对于经济与道德之先后缓急、轻重高下的关系，确有一定的见解。我们可以总括为下列三命题：
（一）就立国根本言，道德为立国的大本。国家的基础不是建筑在武力上，也不是建立在经济上，而道德才是维系国家的基础的命脉。以素持德治礼治的孔孟，有此种见解，自无足怪；而以实行霸道著称的管仲，也说出这类的话，更特别值得重视。
（二）就施政次第言，须先着手解决经济或国民生计问题，次及国防问题，次及道德文化问题。论语载孔子适卫时与冉有一段对话，最足以表示此意：“子日：庶矣哉！冉有日：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之。”孟子见梁惠王虽然开口就说“王何必曰利，亦有仁义而已矣。”但一谈及施政的程序，他便提出他的“五亩之宅，树之以桑。……”的一套经济政策，且谓“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒”，“养生丧死无憾”为“王道之始”。足见孔孟施政的方针，一贯的首先着重经济力的培植。
（三）就道德与经济的关系言，国民经济的富足，可以促进一般道德之良好。国民经济的贫穷，可以引起一般道德的堕落，惟有特别有道德修养的士或君子是例外。
简言之，他们共同认为道德为目的，经济为工具，道德为立国之本，经济为治国之用。经济的富足与否可以影响一般国民道德的良窳，但少数有道德修养之士其操守却不受经济的影响。由我们以现代眼光看来，这种见解，可谓最合于常识、最平稳、最妥当、最不偏倚、最无流弊了。
但是他们这种见解虽好，究竟止于是简单的、含浑的、甚或武断的见解，而不是系统的理论或学说。譬如道德何以是立国之本？何以施政次第，须先解决经济问题？经济的贫富何以会影响一般人道德的好坏？经济既能影响人的道德，是否经济决定道德？如是，则能决定的经济岂不是本，而被决定的道德，岂不是用吗？经济与道德逻辑上的关系，换言之：经济与道德必然的、普遍的、永久的关系究竟是怎样的呢？诸如此类的问题，上面所引的管子和孔孟的话，均不能给我们以充分的满意的答复。现在的时代，人们对于古圣贤的话无有信仰，其实也无须有信仰，所以单是提出古人的嘉言灼见，若无事实的证明，理论的发挥，决不足取信。而且近代凡耳食一点达尔文进化论的人，谁也都知道弱肉强食、优胜劣败、天然淘汰的说法，谁也都知道有强权无公理，经济力、机械力、武力是取决胜负的关键，谁也不会完全相信道德家“礼义廉耻，国之四维”，或“为政以德”的说法。
所以我们只好对于古圣贤的遗教暂抱怀疑态度。今试对人人所公认的关于经济与道德的一些事实，从理论的分析着手。关于经济与道德，有下列四条不可否认的显明的事实：
（1）经济富足可以使道德好（所谓衣食足知荣辱，仓廪实知礼节；有恒产即有恒心，即指此项事实）。
（2）经济贫乏可以使道德好（所谓家贫出孝子，士穷见节义；无恒产而有恒心者，惟士为能，均指此项事实）。
（3）经济富足可以使道德坏（所谓饱暖思淫欲，所谓经济中心即罪恶之渊薮，即指此项事实）。
（4）经济贫乏可以使道德坏（所谓无恒产即无恒心，小人穷斯滥矣，或饥寒起盗心的俗话，均指此项事实）。
这里所列各项事实，尽管彼此互相冲突矛盾，但却无人可以否认这些全是坚实可靠的事实。我们对于这四项事实，第一须同等重视，不可偏重一项事实而大发议论；第二我们必须提出一些可以同时解释四项事实的公共理论。根据对于上面四项事实的分析，我们可以抽绎出下面几条理论：
（1）经济的贫乏与道德的好坏间无必然的函数关系。换言之：经济富的人不必道德好，经济贫的人不必道德坏；反之，经济富的人不必道德坏，经济贫的人不必道德好。这就是说，我们不能以经济的贫富作道德的好坏的标准，我们不能说经济的贫富必能决定道德的好坏。
（2）一个人只是经济富时道德好，但经济一旦贫乏，立即为非作歹，则他当初的道德好决不是真正的道德好。
（3）一个人只是经济贫乏时方铤而走险，有不道德的行为，以图免于饥寒，而当年丰时靖的时候，却是安居乐业的良民，则他的行为决不是真正的道德坏。
（4）一个人当他经济富足时道德好，当他经济贫乏时道德亦好，方得谓为有真道德。所谓贫而无谄，富而无骄；富贵不能淫，贫贱不能移，方是真道德。富无骄，贫无谄，富不淫，贫不移，乃是真道德最低限度的要求，并不是只有大圣贤，大丈夫方如此；换句话说：真正的道德不随经济状况为转移，非经济所能支配。
（5）经济贫乏时道德坏，经济富足时道德亦坏，方是真正的不道德，方是自觉自愿的作恶。故此种真正的恶或真正的不道德亦不随经济状况为转移，亦非经济所能支配所能决定。我们可以把孔子“上智与下愚不移”的话，改为“真善与真恶的人均非经济所能移”（但须知真恶的人，不必是下愚，有时是富有才智，能号召多人，领导多人的人物）。
（6）真正道德好的人富时可以多做善事，贫时可以少做善事，真正道德坏的人，富时可多做恶事，贫时可少做恶事；换言之：真正有道德的人或真正不道德的人，不但不受经济的支配，且反能利用甚或创造自己的经济力量以作为善或为恶的工具。
总结起来，我们分析事实的结果，认为在某种意义下，经济可以决定或支配道德，但为经济所决定的道德非真道德（因为由经济充裕而改邪归正、安居乐业的人非真道德，因经济困迫方铤而走险的人非真不道德）。而真正的道德或不道德均非经济所能转移，所能决定。为经济所决定的道德，可随经济的改进而改进，可随经济问题的解决而解决，因为其本身即纯是经济问题，而非真正的道德问题。但真正的道德既非经济所能转移，所能决定，故不随经济状况的改进而改进，亦不随经济问题的解决而解决。一个经济上富足繁荣的社会或国家，可以产生真正不道德的人。弄得该国家陷于贫困与毁灭（如乾隆时的和珅以及现在帝国主义的财阀与军阀）。一个经济破产民生凋敝的国家，亦可以产生具有真正道德的人，创造并利用经济的力量，以达到经济的复兴。决定一个国家的存亡，不在于那些林林总总随经济状况的变迁而转移的人，而在于那些不随经济状况而转移，且能支配经济，利用经济，创造经济的有真正道德的人或真正不道德的人。一个国家强弱盛衰，即以此两种人斗争的胜败消长为准。
且让我们更进一步从经济本身的性质去说明何以为道德所决定的经济方是真经济。从事实看来，天地间没有纯粹的经济；换言之，没有与别的东西绝对不发生关系，离一切而独立的“经济自身”。这就是说，经济不能自来（不能自天而降），不能自去（不能无故自己衰落），不能自己发达，不能自己活动。惟有有理智的、有善恶观念的人方能使之来，使之去，使之活动，使之发展。简言之，经济是人造的。经济不是自然的产物，而是人力征服自然的收获。野生的草木，野生的禽兽，未开发的矿产，未疏浚的河道，未航行的江湖海面，均不是经济。不仅不是经济，而且有时是“反经济”。譬如野兽不仅不能供人用，而且反将噬人；江河不仅不能资灌溉交通，而且反将酿成水灾阻碍交通。足见自然非经济，必利用自然方是经济。但征服自然，利用厚生，乃是人类利用理智的努力和道德的努力所收的效果。近来世界各国为防止经济危机，多提倡所谓“计划经济”。我们虽不明了“计划经济”的专门的意义，但我们敢大胆说一句话，广义说来，所有的经济皆是“计划经济”。不经过自觉的计划或经营——不论出自政府或个人——根本就不会有经济；换言之，就经济的性质或意义论来，经济就是为人力所决定的东西，是由人类的理智和道德的努力创造而成的东西。由此足见一切经济或一切金钱，其背后均有道德的观念和意识的作用在支配它。更足见经济既是理智的和道德的产物，故即所以代表能产生此经济的主人公的意志、思想或道德的观念。经济既是代表它背后的主人公的意志、思想或道德观念的工具，故有时一个人的行为虽表面上好似受经济的支配，而其实乃是受那经济背后的主人公的意志的支配。
中国有一句很富于道德意味的格言：“一丝一粟，当思来处不易”。我们也可以说：任何一点经济的建设或物质的文明，其来处亦颇不易，亦是辛苦的经营、道德的努力的收获。如果有任何资财的积聚或增进，不是出于理智的和道德的努力，则该项资财和物质便终无真正的经济价值。试看那承袭巨万家产的阔公子，他们的财产不仅无补于社会经济，而且不久即会荡然无存。又如中国近几十年来，因剥削、贪污、投机而致富的军阀官僚奸商，人数当然不少，但因将财产存在外国银行，反为外人利用以剥削国人。所以这类的资财，不仅没有经济价值，反而有害于国计民生。其故无它，即由于这是无道德背景、非为道德所决定的经济。试反观欧美的大资本家，其出身微贱而致巨富，与中国的军阀、官僚、奸商何尝不同，但因其能以合法律的途径，用科学的技术，本道德的信心以完成其事业，故其能创造西洋近代灿烂的物质文明，实非偶然。故西洋资本主义最初的兴起，亦是由于少数具有经济天才的豪杰之士（汽车大王亨利·福特，有“财政界的拿破仑”之称。怀特海教授尝言，经济的企业家为最能发挥伟大的想象力以控制现实的人物）的自觉的道德的努力。但资本制度积渐而僵化，而机械化，可容受人类意志的自由发挥和自觉的道德努力的成分愈趋愈少，流弊愈益暴露，而内在的矛盾亦愈益尖锐，极少数的资本家凭借不平的制度，可坐享百万，而大多数的艰苦努力的劳动人民反被剥夺，被榨取，愈趋于贫困，所以依我们看来，若果劳动人民能够推翻资产阶级而代之的话，那必是前者的道德努力的分量远胜过后者有以使然。总之，经济的大权终归会落在道德努力者手里的铁则，决不会变的。
德哲孟斯特贝格（Münsterberg）著有《价值哲学》一书，书中指出基于道德的努力而产生的价值，他叫做“伦理的收获”（Ethical achievements）者有三：属于自然界者为“实业”，属于人事界者为“法律”，属于内心界者为“道德”（指自由的人格和内心的修养）。我觉得他这种说法有两种好处：第一，他指出法律是道德努力的收获。非道德观念进步，道德水平提高，不会有昌明的法律。他说：“公民犯法不损法律真价值，唯无法律，法官枉法，视法律如具文，方损法律真价。”换言之，若无道德以维系法律，则法律扫地尽矣。第二，他指出“实业”，即我们此处所谓经济或物质文明亦是用道德努力以开发自然界的收获。法律既是道德的收获，故中国一般所谓法治、德治之争，可得调解；实业经济既是道德的产物，则中国一般人所谓精神文明、物质文明之争，亦得一调解的途径。道德与法律问题，不在本文范围之内，兹可不论。本篇之主旨即在发挥经济或实业乃道德的收获的说法。
末了，我要引费希特（Fichte）告德意志国民演讲中的一段话来结束：
“我们现在是失败了，但是我们是否要受人轻视，究竟除了别的损失之外，我们是否还要损失我们的人格，这就全看我们自己的努力如何了！军械的斗争已经结束了，但是新的理性的战斗与人格的战斗，却正在开端呢！”
我们现在也同样可以说：
自从鸦片战争以来，我们与帝国主义的武力的斗争已经屡次大败了！自从五口通商、门户开放以来，我们与帝国主义的经济的斗争，又历年失败了！但是在当前新的艰苦的民族抗战中，我们是否要失掉我们的人格，是否要自己摧毁我们的另一道重要的防线——即道德战斗、人格战斗的防线，这就全看我们自己的努力如何了！
（1935年写于北平，1938年发表于《国闻周报》）
现在一般人一谈到建国，莫不提出工业化为首要之图。工业化诚属建国的要图，谁也不能否认。但我不十分喜欢用“工业化”这个名词，我觉得还是谈一谈建国大业中的“物质建设”问题，似乎比较具体一点，而且范围也比较清楚一点。因为一说到“工业化”，我们就好像觉得工业或工业化为至上目的，除了工业化之外，建国几无余事，其余非工业的人，除了用口用笔宣传工业化外，好像均于建国大计无补益似的。然而一提到物质建设，我们不应只听见工业化的抽象名词，而是应立即想到实业计划中的种种实际方案，而思如何培植人才并作种种准备以实行之。又工业化似乎涵蕴有以工业为主动的力量去转化一切、改变一切、决定一切的意思。而物质建设则多少包含有以人作主体去建设物质、发展物质、利用物质的意思。
而且一提到“物质建设”，我们便知道这是建国大计之一面，而须与其他种种建设，分头并进，互相配合，各人可以站在他自己的岗位，贡献其所长于建国大业，且彼所操之业，虽非工业或实业，亦可间接有助于工业化或物质建设之推行。所以一提到“物质建设”，我们便联想到心理建设与社会建设的重要。我们的职责不仅是片面的鼓吹工业化，而思如何为物质建设奠定良好的心理基础。因为实业建设乃是一整套，决不是从天而降。要求新的工业文明在中国生根，在中国本土内发荣滋长，决不是没有丝毫精神基础，不具备适当的社会、政治、法律的条件所可达到的。而且由于物质建设，在社会、政治、道德以及整个人民的生活上都会发生许多新影响，引起许多新问题，有待于应付与处理。
且物质建设乃是实行民生主义的具体方案，假如离开民生主义的理想，而单谈工业化，恐怕不走向资本主义的旧路，也难免不成为贪官污吏侵吞的工具。且民生主义又是三民主义之一环。不能离开求民族复兴和民族文化复兴的民族主义，及求人民的自由平等的民权主义而谈民生主义，当然也不能离开民族主义及民权主义的根本原则，而谈工业化。一般人只知谈工业化以顺应西洋近代产业革命的大潮流，而忽略了我们中国人须要进一步在孙中山建国方略的理想下，在心理建设、社会建设的配合联系下来作物质建设的工作，根基才稳固，理想才高远，目的才正大，办法才切实妥当。譬如，不注重民族文化的背景，没有心理建设的精神基础，而提倡工业化，那就会使将来中国工业化的新都市都充满了市侩流氓，粗鄙丑俗，及城市文明之罪恶，而寻找不出丝毫中国文化的美德。又如离开民权主义的原则，缺乏社会建设的基础，而提倡工业化，则工业资本必会集中在少数资本家手里，甚至政权也受其操纵，分配不会均匀，民权也无法伸张。
一提到实行物质建设心理方面的障碍，和中国物质文明所以不发达的原因，我觉得几千年深入人心重农轻工商的旧观念，实应加以改变。中国一般人的见解，多谓农人的道德高于商人。故四民以士为首，农次之，耕读传家为极受尊重的高尚之业。而经商则认为可耻之事，所以传统儒家思想总是重农抑商。汉朝有禁止商人衣帛食肉，重赋税以困辱之的法令。盖农工比较勤劳，自食其力，商人则利用智巧，剥夺农工。农人天真，纯朴可爱，商人则狡猾好利，可恨可鄙。这是传统一般人鄙视商人的原因和心理。其实平心而论，且就大多数看来，农人固属勤劳自食其力，商人也何尝不自食其力，商人也何尝不夙兴夜寐，操其业务。农人固朴实耐苦，商人亦多急公好义的人。农人固劳力，商人恐有时亦须劳力且兼须劳心。总之，农人与商人皆是良好的公民，皆是组成健全的社会国家所不可缺的中坚分子。似不宜有所轩轾于其间。就坏的方面说，商人中固多奸商市侩，农村中也未尝没有土豪劣绅。商人有时失之狡狯，然亦多守信义的商人。农人亦未尝无愚昧粗暴的缺点。又何必在道德上去分别这两种不同职业的人民之高下呢？且即从道德生活言，商贾大都比农人好动，远离乡井（所谓“商人重利轻别离”），旅行冒险，精神可佩。农人则比较安土重迁，好静而守旧，于维持传统的道德文化，颇有力量。商人游历的地方多，见闻亦多，每每非故乡的旧风俗习惯所能束缚。故商人于打破旧风俗习惯，改革旧礼教，促进新道德的产生，常有其特殊的贡献。惟相见于生存竞争的场合，农人总是要吃商人的亏，农人难于竞争过商人，所以乡下人难免不受城里人的剥夺，农业国的民族每易沦为商业国的民族的殖民地。但被剥夺、受压迫、吃人亏的人，可说是可怜无辜，值得我们同情，却不可称为道德高尚。因为道德在于征服恶、超出恶，而不在于受恶之损害。不过农人接近自然，秉天独厚，富于原始朴厚的力量，富于生命力（vitality），虽受商人剥夺，而其元气无亏，天真无损，终能发挥其潜在力量以图存。故中国的农家，每能绵延其世泽，而斗智经商的暴发户，每每传不到几代便衰败下去了。这个道理，也多少可以适用于观察东方农业民族与西方工商业民族兴衰成败的关系。
但无论如何，处在产业革命以后的工商业大竞争时代，农业社会不工业化、商业化即不能立脚。过去农业社会的人生观、道德观念、生活方式非加以改革亦不能适存。即以中国而论，中国是工商业落后的国家，须急起直追，厉行工业化或物质建设，既是建国的方案，而亦是时代的需要，历史的命运，文化发展自强图存所必经的途径。假如中国不自主自动，自力更生地厉行工业化，则别的国家和民族，凭其经济的力量，由于国与国间经济关系的有机联系性，亦会强迫我们，走上工业化之途，替我们完成物质建设的。到了被动的走上工业化，到了别人替我们建设物质文明时，那我们的命运就悲惨可怜了，因为许多殖民地的工业化和物质建设，都是别人代为操劳的。
据调查，美国在1880年，农人的数目占全人口百分之四十四，而到了1930年，50年间，农民的数目减至占全人口百分之二十二。德国在1882年，农民的数目占全国人口百分之四十二，由于加强工业化的结果，到1925年农民的数目便占全人口百分之三十左右了。最值得我们注意和借鉴的是苏联工业化的过程。苏联在1928年农民的人数尚占全国人口百分之七十六，经过几个五年计划的物质建设之后，到1937年，便减至百分之六十一了。其减少农民人口使改向工业之努力，已可谓甚速，但其农民人口之多，尚远超过英、美、德等国。中国的农民数目究有多少，虽无确实调查，但据估计农民至少也要占全国人口中百分之七十五至八十以上。所以中国在工业化的途中，农人、乡下人必日渐减少，城里人、工商人必日渐增多。这乃是自然、必然而且应然的趋势。假如过去轻视工商的心理不改变，大家视工商业发达、工商人增多、都市人口膨胀为可鄙可恶的不良的趋势，认为由工商业的发达，将会使得人心日趋污下，风俗日趋浅薄，道德日趋败坏。这就忘记了工业化社会中亦有其新道德、新礼法、新纪纲以维系人心风俗，社会秩序的事实了。试看苏联于三个五年计划成功之时，苏联人民于抵抗德国的侵略时，所表现的忠勇、信义和爱国精神，便可知物质建设的成功，亦有足以鼓舞起新精神，产生一种新道德之处了。因为物质建设若真正是建国大业中健全的建设的话，必有其心理建设方面的深厚精神基础。而现代化的工商业化社会，较之农村社会生活更复杂，组织更严密，实需要更高尚的道德、更良好的法律、更开明的政治、更伟大的理智以适应之、指导之、推动之。且在近代工业化社会中，从事工商业的人亦大都是受过教育，甚或受过高等教育的，工商业中亦有有学问、有修养、老成硕望、为社会所尊仰的人士。不仅旧时“耕读传家”的家风传为美谈，即近代“工读传家”、“商读传家”的理想，亦未尝不足羡称。维持社会上淳良的风纪，不仅须有旧日的儒医、儒将、儒农，而且须有多数有学问修养的“儒工”、“儒商”，出来作支持社会的柱石。有教育有学养的近代工人及商人，亦大都有人格的自觉，知道尊重自己的人格兼知尊重他人的人格，亦大都有廉耻观念和信义观念，除了凭借其才能和努力外，且复知将其工商业的成功建筑在信义和廉耻的基础上。至于在工业化的初期和在抗战的非常时期中，一些人只知欣羡工业化的实利，而忽视心理建设方面的基础，少数发国难财的奸商和有技术的人（特别如滇缅路最初开放时期的一部分汽车司机），因缺乏适当的训练和有效的裁制，作出些无廉耻、无信义、损人格、害国家的行径，这是工商界的败类、物质建设的蟊贼，是有损工商界人士之声誉的，对这些人不仅社会法律应速加有效的裁制，也是新兴的进步的工商界自身所应早加廓清驱除的。但我们不可因噎废食，不可因一时工商界有少数败类，而根本回复到鄙视工商，认工商之人皆乏道德的旧观念。因为这种旧观念不仅对于工业化的前途不利，而且对于新道德的发展也是不利的。
（写于昆明，发表于1938年）
作者根本认为，在今日的中国——抗战建国的中国，厉行现代化实为首要的急务。而“现代化”的含义，我们又嫌一般人说得太狭隘了一点。一般人所了解的现代化差不多就是实业化、工业化甚或机械化的意思。也有少数人在那里谈行政机构现代化的，似乎已经稍微扩充了一些现代化的意义。因为所谓行政机构现代化大约是指行政机构法治化而言。但最令我感觉奇怪的，何以竟寂焉无人在那里谈现代化的思想、现代化的道德？何以很少人倡导道德思想应力求现代化？我并且还要进一步追问，假如思想道德不现代化——单求实业、军事、政治的现代化是否可能？
对于这里所提出的问题，同样的合乎常识，同样的持之有故、言之成理的答复，大约不外两种说法：
第一种比较流行的说法，大概是说，人类的思想形态和道德生活乃物质环境的反映和为物质条件所决定。只要生产方式、物质条件一经现代化了，则思想道德即如影之随形，立即不成问题地随物质条件之现代化而现代化了，譬如，守时刻，便是现代化的道德观念之一。若只空口宣传人应当“守时刻”，实际上决不会生任何效力。但假如有了铁路的物质条件，则人便自然为这铁路所决定而遵守时刻了。因为火车的开行是不顾个人的方便的。不注重物质建设的现代化，而只是凭空去讲思想道德的现代化，那就是陷于主观的空想，不能把握客观实在的说法。
不过这个表面上似乎很动听，而且很切实际的说法，也有了不少的困难。即以铁路的例子而论，铁路的管理，全靠人力，假使这些管理铁路的员工不遵守时刻，或不认真管理，则这个铁路就会常发生误点的事。又譬如，中国有几百万华侨散布在外国，在美国的华侨尤其甚多。这些华侨完全居住在现代化的西洋大都市里，但他们还是供奉的关圣帝君与财神，其思想行为可以说是纯全中国式的。特别令人难于了解，何以现代化的物质环境未能如形影相随般决定他们的思想道德。又如现代都市中的阔少，他们的物质生活可以说是早已十足地现代化了，然而他们脑子里也许全是些旧式官僚的陈腐思想，一点现代精神也不能代表。况且还有一个比较难于回答的问题：究竟因为人思想上、生活上有了节省时间增加工作效率的需要，才去求物质建设现代化，还是因为物质条件自身自动地便现代化了，于是又由这自动的现代化的物质条件进而自然地又推动了、改革了人们的思想与道德。要解答这些困难，于是有一些揭橥新哲学的人，又提出人类思想一方面是物质条件的反映，为物质条件所决定，但一方面又能反作用物质条件。而这种新哲学其实仍然回到心物交感的旧说。这种旧说，只是一种常识的说法，并没有多少学理的基础。而且这种心物交感的旧说，每每为旧式的神学家及唯心论者所利用。哪知道这种新哲学反堕入心物交感的旧说中。至于物质条件要发展到什么程度，人类思想要被物质决定到什么程度，思想方能对物质条件加以反作用。谁也不能加以科学的说明。其实心物交感说或心身交感说只是一种常识的看法，也合乎心理学事实，但乏哲学理论的根据。说有形的物质可以影响或决定无形体的心灵已经够神秘了。说到了某种情形下，心灵又能反作用反影响物质，更是神秘难理解了。所以现在尚没有一种专门科学，能够专研究物质如何决定心灵的事实。也没有一种专门科学在研究心灵如何反作用物质。足见那些物质条件决定思想形态论和那些心灵反作用物质条件的说法，仍不是很科学的说法。说得如果平稳一点，尚可为健康常识所容许。
至于对于我篇首所提出的问题的第二种说法，大概是认为中国自新文化运动以来，语言文艺，思想道德，早已现代化了。现在一般人之注重现代化，皆是思想已经现代化之成效。现时中国所有的这一点现代化的成绩，皆是前一时期思想道德现代化的产物。因思想学术的现代化总是预为物质建设的现代化奠立基础。清末人所提出“中学为体，西学为用”的主张，实即是单求物质工具的现代化，而不求思想道德的现代化。其所以终归失败，即由于不明了体用之合一而不可分性。“体”的方面，若没有现代化的思想道德以植之基，则“用”的方面，仅生硬地输入些现代化的物质工具，也绝不会消化利用而有成效。离开思想道德的现代化，而单谈物质工具的现代化，便是舍本逐末。
平心而论，这种说法较之前一种说法，其合于常识，合于事实，恐只有过之无不及。我们虽指不出持此说的代表人物，但我想这应是大多数提倡新教育、新思想、新道德、新文化的人所隐约抱持的见解。因为如果照极端的物质基础决定上层建筑，物质条件决定思想道德的人的说法，则我们所有这些学术机关、文化机关，皆可一律改为工厂，改成实业机关，而将所有的一切学术文化、思想道德完全听凭物质环境、经济条件去决定好了。因为我们可以不必从学术或教育下手以求思想道德的现代化，只须从物质生产的现代化着手即可决定思想道德使之现代化，岂非一举两得（单求物质生产现代化，而思想道德亦自然随之而现代化，故曰一举两得），事半功倍么？然而事实上这些文化学术机关既不能改为工厂或实业机关，而且这些学术文化机关有其特殊的工作，独立的使命，亦非经济实业所能决定，所能代替。反之，认为学术文化、思想道德的现代化，完全应从学术文化、思想道德之本身着手，决无其他捷径，乃是这些从事新教育和新文化运动的人的共同信念。而且这些倡导物质条件决定一切的人，每每并不是现代化的实业家、经济家或工程师，而大都仍在那里从事思想改革的工作，在那里用此派的思想去推翻彼派的思想，以图改变青年的思想。足见他们口头上虽在说物质条件决定思想，而他们事实上所作的工作，仍然是以思想决定思想，以思想影响思想的宣传工作，而不是以物质条件决定思想的经济实业的工作。
据我所知道，持思想道德为体，经济实业为用的说法，对于现代的经济实业或资本主义思想道德的背景或基础，给以充分的理论发挥和事实根据的人，当推德国新康德派的大社会学家韦巴（Max Weber 1864—1920著有《宗教社会学》及《经济史》等巨著。英人R.H.Tawney所著Religion and the Rise of Capitalism一书，其内容几完全为韦巴之Religionssoziologie一书的撮要报告）。我愿意先约略介绍韦巴的思想，然后再加以批评。韦巴认为近代的资本主义乃建筑在一种“职业的伦理”上面的。所谓“职业的伦理”或资本主义的精神包括有下列各成分：一种以正确的科学原则为根据的合理组织和管理的经济企业，为市场销售而生产，为民众、为社会而生产，为金融的目的而生产，须有最热心、最有道德、最有效率的劳动，也就是一个人完全尽忠于他的职业的劳动。
韦巴指出近代资本制度所包含的心理的和生活的态度，可用近代资本主义的精神的建设者佛兰克林的许多名言作例证，如：“时间就是金钱”，“信用就是金钱”，“金钱生金钱”，“尊重秩序、信实、勤勉、效率、真诚、确实和公正，系在任何领域，特别通商的领域成功所必不可少的条件。”如果没有类似佛兰克林所提出的这些思想和道德观念，近代资本主义恐怕是不能实现的。近代资本主义的发展，足证这些观念早已灌输到西方社会和民众心理了。
韦巴进一步指出，这些代表近代资本主义精神的职业伦理发源于路德、加尔文的新教和新教中的经济伦理。韦巴认为近代资本主义的精神，就是新教及其行为的规则和实际的伦理精神。当近代资本主义未发生以前，这种精神已经在新教的田园里预显着、养育着、预备着了。换言之，资本主义的精神在资本主义之前发生。任何经济组织的产生，必有思想或观念的因素为之先导，为其决定成分。韦巴例举新教为近代资本主义奠立精神的基础处，他说，新教把人类的生活大规模地转变为合理化；新教对于世界的职业给予伟大的伦理的价值，新教崇拜劳动；新教首先提倡个人对于自己职业的工作有秩序的、忠实的、热心的操作，应把它当作自己的神圣职务，使人放弃纯粹的遁世思想，而回头注意人间的而且是宗教的职务；新教又复鼓吹老实地赚钱，乃是上帝所嘉许的活动。简言之，资本主义的精神，本质上即是新教的精神。韦巴又举了许多统计事实以证其说。他指出自宗教改革以后，经济上居领导地位的国家，就是新教的国家（如荷兰、英国、美国等）。至于天主教或非新教的国家，则特别落后。因为新教的“经济伦理”的教育和对于人民的训练，目的都在于使他们适合于资本主义的经济。新教的精神对于灌输那建设和管理近代资本主义的企业所必不可少的习惯和生活方式比较成功。据韦巴所得的统计材料，德国皈依新教的人民在经济上比非新教的人民占优胜。而且他们的子女进实业和商业学校的百分率也比较高些。新教徒如法国的Hugenots、英国的Quakers等，虽备受旧教压迫，但在工商业下却大显兴盛。即在天主教徒素是富裕阶级的国家里也赶不上多半由较贫穷的阶级募集而来的新教徒。
总之，韦巴的总结论，是认为近代资本主义的实现，并非由于物质的自动，经济的自决；乃凭借许多理智的、政治法律的、精神的、道德的、宗教的条件而成。他叫做“合理的长时间存在的企业、合理的簿记、合理的技术、合理的法律与夫合理的精神态度（Gesinnung）、生活态度和合理的经济道德。”
从我们现在看来，韦巴立说也许太偏，他所举的统计事实，也许不尽可靠。但他却至少指明了实业经济的思想与道德背景，他并且昭示我们近代资本主义乃是宗教精神与经济企业合流的产物，换言之，以宗教精神去发展实业，去创造物质文明，才会产生近代的资本主义。至于他所说新教与经济发达的关系也并不远于事实。即以中国而论，职业学校最初大都为教会所办。教会学校出身的学生，从事医、工及商业的人，恐怕也要多些。又如相信耶教、回教的人中，从事工商业的人比较多；相信佛教、道教的人而从事工商业者，似乎异常之少。而传统儒教中人，大都以耕读传家，农业者占绝大多数，而业工商者比较少。足见宗教和宗教的伦理，对于经济实业的影响，实异常之大。所以，根据韦巴这种说法，要想产生现代化的经济实业，不仅须先有现代化的思想和伦理，而且须先有现代化的宗教为前提。
至于韦巴学说的困难，据我个人意见，至少有两点。第一，他太偏重新教对于近代资本主义的决定力量，几乎有替新教作宣传的嫌疑。他把近代资本主义的发达，完全归功（也可以说是归罪）于马丁·路德及加尔文等少数宗教家，未免太抹煞了许多大发明家、实业大王、科学家、政治家、思想家等对于资本主义的贡献。这与把中国近年的现代化的建设归功于少数新文化运动的领袖，把欧洲的大战，归罪于达尔文的进化论和尼采的超人哲学，皆同是无甚意义、不合事实的说法。
第二，韦巴只是就事实立论，未能指出思想伦理与经济实业的逻辑的必然关系，即使就事实立论，则新教的经济伦理对经济实业发展的影响，经济实业对宗教改革的影响，及伦理思想的变迁，均同样地是摆在眼前的事实，韦巴如果取忠于事实的科学态度，就不应偏重一面，而完全抹煞其他一面。
根据对于上面两方面的批评，我想简略地提出一些中和的见解如下：
（一）就事实言，也可以说就常识言（但不能认作科学的理论或哲学的学说），经济实业可以影响（不必用“决定”二字）思想道德，思想道德亦可影响经济实业。但被动的为经济所影响的思想道德，非真正的有意义有价值的思想道德。反之，为思想道德的努力所建设的经济实业，方是真正的经济实业。不然，未经过思想的计划、道德的努力而产生的物质文明，就是贵族的奢侈，贪污的赃品，剥夺的利润，经济生活的病态。
（二）就哲学理论言，精神与物质乃同一实在之两面，经济实业与思想道德乃同一社会生活之两面，不能互为因果，互相决定。为研究方便、理论系统计，可以说，心为心因，物为物因。思想决定思想，经济决定经济。哲学家不能解决经济实业工程方面的问题。实业家也不能解答哲学上的专门问题。即普通所谓桃树不能开李花的道理。一个哲学思想可以使国富民强，一个实业建设可以产生伟大的哲学体系，皆是不可能的奇迹。
（三）就思想与道德的本质言，思想为理性的规范所决定而不受物质条件的决定。为物质条件所决定的也许是感觉、意见、情欲，而不是理性的思想。真正的道德行为乃为自由的意志和思想的考虑所决定，而非受物质条件的决定。为物质条件所决定的行为，只是被动的、茫昧的、奴役的行为，非真正的足以发展个性、扩充人格的道德行为。
（四）就经济实业的本质言，经济实业乃道德努力的收获。德哲孟斯特贝格（Münsterberg）说实业乃是一种ethical achievement，与上面引述的韦巴之说，有相契合处，实值得我们深长思虑的不易之论。
（五）就学术文化的提倡言，各部门的文化学术事业均应分工合作，各自分头去求自己所从事的那一部门的现代化。实业经济应现代化；军事政治也应现代化；思想道德也应求现代化。各人要站在自己的岗位努力从事于本分内的工作现代化。军事家、实业家不必坐候思想道德现代化以作指导。思想家、科学家也不必企望以经济实业的现代化来现代化青年的思想与道德。
（写于昆明，发表于1938年）