下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
《弘明集》首载《理惑论》三十七篇，并注曰：一云《汉苍梧太守牟子博传》，称为汉牟融撰。刘宋明帝时，陆澄《法论》始见著录，称为《牟子》。注曰：一云《苍梧太守牟子博传》。梁刘孝标《世说·文学》篇注，始引《牟子》。陆澄序并云：
《牟子》不入教门，而入缘序，以特（《祐录》作持。此依《内典录》所引）载汉明之时像法初传故也。
《世说注》所引《牟子》，亦为永平求法事。可见此文之见重视，多在其记佛法初来史事也。
此书原名《理惑论》（陈援庵先生《史讳举例》引《北山录》注解牟子书原名《治惑论》。理字系唐人避讳改），其名《牟子》，则以作者得名。《隋志》、两《唐志》均著录有《牟子》二卷。《隋志》并注汉太尉牟融撰。但章帝时为太尉之牟融，字子优，范书有传，与在灵帝撰论之牟子自非一人。今据论文，自称为“牟子”。《法论》亦只云“《牟子》”。《出三藏记集》十二所载之《弘明集目录》亦仅曰“《牟子理惑》”，原无“论”字，并不著牟融之名。现在《大藏经》《弘明集》明本，乃有“汉牟融”三字，然宋元丽本无之，此三字自系晚近人所加。《法论目录》谓“一云《苍梧太守牟子博传》”，殆言牟融字子博。案论文牟子系苍梧人，未为太守，且无意仕宦。查《吴志·士燮传》，朱符时苍梧太守系史璜，继之者吴臣。而《孙皓传》则有陶璜为苍梧太守。如陶继吴之后，则牟子决无太守之事。《文学》篇注云，“与《牟子传》记便为不同”，又云“《牟传》所言”，则至迟在萧梁时，此书已以“传”名矣。
明胡应麟论及《牟子》，谓“读其文虽猥浅，而词颇近东京”。（《少室山房笔丛》卷二三）周广业刊《意林》，其《附编》中，称其“实为佳文”。而孙仲容诒让，则尤赞美其文，谓“《理惑论》虽多牵缀经典，阐扬像教，于儒术不无离合。要其文字渊疋，援证奥博，非《辨正》《破邪》诸论所能及”。（《籀庼述林》卷六）兹特录其序，次加考订焉。序文曰：
牟子既修经传诸子。书无大小，靡不好之。虽不乐兵法，然犹读焉。虽读神仙不死之书，抑而不信，以为虚诞。是时灵帝崩后，天下扰乱，独交州差安，北方异人，咸来在焉，多为神仙辟谷长生之术。时人多有学者，牟子常以《五经》难之，道家术士莫敢对焉。比之于孟轲距杨朱、墨翟。先是时，牟子将母避世交趾。年二十六归苍梧娶妻。太守闻其守学，谒请署吏。时年方盛，志精于学，又见世乱，无仕宦意，竟遂不就。是时诸州郡相疑，隔塞不通。太守以其博学多识，使致敬荆州。牟子以为荣爵易让，使命难辞，遂严当行。会被州牧优文处士辟之，复称疾不起。牧弟豫章太守为中郎将笮融所杀，时牧遣骑都尉刘彦将兵赴之，恐外界相疑，兵不得进。牧乃请牟子曰：“弟为逆贼所害，骨肉之痛，愤发肝心。当遣刘都尉行，恐外界疑难，行人不通。君文武兼备，有专对才，今欲相屈之零陵、桂阳，假途于通路，何如？”牟子曰：“被秣伏枥，见遇日久，烈士忘身，期必骋效”，遂严当发。会其母卒亡，遂不果行。久之，退念以辩达之故，辄见使命，方世扰攘，非显己之秋也。乃叹曰：“老子绝圣弃智，修身保真，万物不干其志，天下不易其乐，天子不得臣，诸侯不得友，故可贵也”，于是锐志于佛道，兼研《老子》五千文，含玄妙为酒浆，玩五经为琴簧。世俗之徒，多非之者，以为背五经而向异道。欲争则非道，欲默则不能，遂以笔墨之间，略引圣贤之言证解之，名曰《牟子理惑》云。
《牟子》之真伪为东西学者所聚讼。（疑为伪者，《梁任公近著》第一辑中卷，法人Maspero1910河内《法国远东学校杂志》，日人常盘大定1920年4月《东洋学报》。谓为真者，孙诒让《籀庼述林》，法人伯希和译《牟子》，载1920年《通报》中，叙其原委颇详，周叔迦编《牟子丛残》，详细考订《牟子·理惑论》一书确非伪造。《燕京学报》二十期，余嘉锡《牟子理惑论检讨》）兹细绎之，疑为伪书者，所持理由多不确实。（详见伯希和之文，周叔迦之书）而其序文所载史事，不但与史书符合，且可补正史之阙。《后汉书·朱
传》：
，会稽上虞人。子晧（惠栋云俗作皓）官至豫章太守。又《陶谦传》：笮融杀豫章太守朱晧。是牟子所言州牧之弟为朱晧，即笮融所杀之豫章太守也。《吴志·士燮传》：交州刺史朱符为夷贼所杀。《薛综传》称故交州刺史会稽朱符多以乡人虞褒、刘彦之徒，分作长史。《牟子》谓交州牧遣骑都尉刘彦将兵赴其弟之难。朱符且亦为会稽人。则《牟子》所称之州牧盖即朱符，亦即朱
之子侄，朱晧之兄。因朱晧之死，而遗刘彦将兵赴之。其所言历历与正史相符契。其非伪书，于此可得确证。（前引孙仲容诸氏均言及此）又六朝佛教伪书，言及汉代佛教，类皆张大其辞。而《牟子》所言，则恰相反。其文一则曰：
问曰：子云佛至尊至快，无为憺怕。世人学士多讥毁之。
再则曰：
问曰：吾昔在京师，入东观，游太学，视俊士之所规，听儒林之所论，未闻修佛道以为贵，自损容以为上也。
此均惑者之所问，而牟子不以为诬。足证佛法方在萌芽。若三宝兴隆，伪作此文，必不肯直书若此也。（孙仲容又据《牟子》三十七章与《艺文志》《老子傅氏经说》三十七篇，以明汉代《老子》只分三十七章，说虽新奇可喜，但似误。各家论证甚多，因恐支蔓，不录）
佛教自西汉来华以后，经译未广，取法祠祀。其教旨清静无为，省欲去奢，已与汉代黄老之学同气。而浮屠作斋戒祭祀，方士有祠祀之方。佛言精灵不灭，道求神仙却死。相得益彰，转相资益。及至桓、灵之世，安侯、支谶出经较多，教法颇能直溯本源。然安清以擅知五行图谶，早被俊异之声。桓帝并祭二氏，以祈福祥。襄楷兼读道书与浮屠家言。史言桓帝并祀佛老，“百姓稍有奉者，后遂转盛”。（范书《西域传》）其兴隆之由，虽在教法之渐明，而浮屠道术互相结合，必尤为百姓崇奉之主要原因也。及至汉末，笮融大造浮屠之祀，已不闻其兼祀黄老，如楚王英、桓帝之所为也。而牟子作《理惑论》，公然黜百家经传，斥神仙方术。佛教自立，而不托庇他人，其精神始见于《理惑论》。不仅因其为现存支那撰述之最早者，而可重视也。又两汉尊黄老之道，与阴阳道术。至魏世一变而好尚老庄之学。东京佛法，本可视为道术之一种，而魏晋释子，则袭玄学清谈。牟子援引《老》《庄》，以申佛旨，已足征时代精神之转换。明乎此，则《理惑论》三十七章，诚佛教之要籍也。
《牟子》所表现之佛法，正值风气之转变，亦可于当时交州之文化征之。自汉武帝诛吕嘉，开九郡，设交趾刺史。其后人民虽粗习汉语，然罕观礼化。及至汉末，中原多故，南荒亦为避乱之区，中华学术乃渐兴。《后汉书》：初平中沛国桓晔避地交趾，越人化其节。《蜀志》：汝南许靖避乱走交趾，陈国袁徽时亦寄寓。《吴志》：汝南程秉事郑康成，后避乱交趾，与刘熙考论大义，遂博通五经。沛郡薛综，少依族人，避地交州，从刘熙学。刘熙者，北海人，注《孟子》，作《释名》，一云注《孝经》。（见《经典释文》）而其时士燮为交趾太守。燮之祖上，鲁国汶阳人，至王莽之乱，避地交州。六世至燮，又游京师，事颍川刘子奇（名陶，著《中文尚书》《春秋训诂条例》），治《左氏春秋》。后为交趾太守。陈国袁徽与尚书令荀彧书，称其于大乱之中。保全一郡二十余州，疆场无事，民不失业，羁旅之徒，皆蒙其庆。盖士燮谦虚下士，中国人士往依避难者以百数。《蜀志》云：于许靖厚加敬待。《吴志》：士燮命程秉为长史，薛综为五官中郎。《牟子》序中叙朱符时事，中言太守闻其守学，谒请署吏。又云：“太守以其博学多识，使致敬荆州。”当时苍梧太守系史璜，交趾太守为士燮。按牟序原文，似指苍梧太守。但观于士燮之招纳人士，而且与牟子同为苍梧人（燮，苍梧广信人），则牟子或亦燮所激赏（时牟子年方盛），而与任程秉、薛综为吏，用意正复相同也。若然，则士燮于当世奇材异能之士，均所招礼，固不独儒林也。《牟子》曰：“是时灵帝崩后，天下扰乱，独交州差安，北方异人，咸来在焉，多为神仙辟谷长生之术，时人多有学者。”交州被中华教化未久，思想比较自由。而交趾时已通海外诸国，桓、灵之世，日南徼外天竺、大秦等数重译贡献（《后汉书·南蛮传》《西域传》），而其通中原亦常由海程。《后汉书》：桓晔自会稽浮海至交趾。《蜀志》：许靖在会稽，与多人浮涉沦海，南至交州，经历东瓯、闽越之国，行经万里，不见汉地。则是时交州为东西海程之中心，因能吸收异教殊俗，思想较中州能自由开发。牟子生平学问信仰，兼收并蓄，常有转变，实充分表现五方杂处、交通频仍地方之精神。牟子修经传诸子，诵《五经》，读兵法及神仙不死之书。《太平道经》恐亦曾得读。（《牟子》云：“王乔、赤松八仙之箓，神书百七十卷。”于吉《大平清领书》系百七十卷）据其自陈，曾信方术，后解大道而信佛。亦谓先亦尝学辟谷之术。
吾未解大道之时，亦尝学焉。辟谷之法，数千百术。行之无效，为之无征，故废之耳。观吾所从学师三人，或自称七百、五百、三百岁，然吾从其学，未三载间，各自殒没。
汉时道术、浮屠并称。牟子好道术、信佛教虽有先后，但亦可见二者之可相提并论。佛法不过如牟子所谓“九十六道，佛为最尊”耳。而迹牟子之所以信佛，则由好玄理。其言曰：
吾既能睹佛经之说，览《老子》之要，守恬淡之性，观无为之行，还视世事，犹临天井而窥溪谷，登嵩、岱而见丘垤矣。
牟子之信佛道，盖亦由有会于《老子》。故又自称锐志于佛道，兼研《老子》五千文。是已弃道术而谈玄理。汉代佛教，附庸方术。魏晋释子，雅尚《老》《庄》。牟子恰为过渡时代之人物。则牟子《理惑论》者，为中国佛教史上重要之一页也。