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明堂是古代政治宗教教育上的一种制度，我们研究宗教思想，不能不把它说个明白，但却不很容易，因为在古书中讲到明堂很不一致，而且汉以后的讨论，言人人殊，很难得其真相。现在且根据古书所载：像《周官·考工记》、《大戴礼记》、《月令》、《明堂位》等，以及历代讨论明堂的重要作品，如蔡邕《明堂论》、李谧《明堂制度论》、朱熹《明堂说》，及清代惠栋《明堂大道录》、任启运《朝庙宫室考》
、焦循《群经宫室图》、阮元《揅经室集》等，
加以系统的叙述，证明古代明堂与宗教的关系。
（一）明堂的起源
《大戴礼·盛德》篇说：“明堂者，古有之也”，权舆于伏羲的《易》义，蔡邕谓：“《易》曰：离也者，明也……圣人南面而听天下，乡明而治……故虽有五名而主以明堂也。”《淮南子·主术训》、桓谭《新论》，皆言起自神农。《主术训》说：
“昔者神农之治天下也，岁终献功，以时尝谷祀于明堂，明堂之制，有盖而无四方，风雨不能袭，寒暑不能伤。”
所谓“以时尝谷祀于明堂”，与《礼记·月令》所说“天子居明堂，以时尝谷之始”正同。《新论》说：“神农氏祀明堂，有盖而无四方。”与《淮南》之说无异，可见当时必有其他古籍做根据的。此后历黄帝而尧舜而夏、殷、周，都以这制度为王者行政的要事，所以齐宣王欲毁明堂时，孟子劝他“王欲行王政，则勿毁之矣”（见《孟子》卷一）。在政治上占了重要的地位，所以历代帝王都很看重它。不过历代的名称并不一样，而且制度也是由简而繁了。据《尸子》及《考工记》所载：
“神农曰天府，黄帝曰合宫，陶唐曰衢室，有虞曰总章，夏曰世室，殷曰阳馆，又曰重屋，周曰明堂。”
明堂有五室：东曰青阳，南曰明堂，西曰总章，北曰元堂，中曰太室，亦曰太庙。名称虽不同，而其为古帝王行政之所则一，其起源之古，似不可否认的。
（二）明堂的制度
明堂制度由简而繁，有古明堂与后世明堂之不同。神农之世，宫室制度未备，仅有盖而无四方，黄帝时亦如之，《汉书·郊祀志》与《史记·封禅书》记武帝欲治明堂，济南人上《黄帝图》说：
“上欲治明堂奉高旁，未晓其制度，济南人公玉带上黄帝时《明堂图》，明堂中有一殿，四方无壁，以茅盖，通水，圜宫垣为复道，上有楼，从西南入，名曰昆仑，天子从之入，以拜祀上帝焉。”
又《素问·五运行大论》说：“黄帝坐明堂，始正天纲，临观八极，考建五常。”惠栋谓：“五常，五气行天地之中。”桓谭曾说：“明堂，尧谓之五府。”郑玄注《大传》谓即大室之义，“大室者，明堂之中央室也。”可见自黄帝以后，明堂分为五室。《尧典》说：“正月上日，受终于文祖。”郑注：“文祖者，五府之大名，犹周之明堂。”又可见尧时凡举行大典，必在明堂。五室相通，故当时称为衢室，取古制四面无壁之意。《尚书》记舜巡狩归来，格于艺祖，马融训艺为祢，郑玄谓艺祖犹周之明堂。《祭法》谓“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧”，郑注：“祭五帝五神于明堂，曰祖宗。”是则明堂为祭祀祖宗之所，故称之曰文祖或艺祖。当时又称为总章或总期，《尸子》说“观尧舜之行于总章”，张衡《东京赋》“有虞总期”。总章总期，意即总享，总享天神，以祖宗配之，这种大典亦必于明堂行之。
及至夏、殷、周之世，制度渐备，《考工记·匠人》说：
“夏后氏世室，堂修二七，广四修一，五室，三四步，四三尺，九阶，四旁两夹，窗白盛，门堂三之二，室三之一。殷人重屋，堂修七寻，堂崇三尺，四阿重屋。周人明堂，度九尺之筵，东西九筵，南北七筵，堂崇一筵，五室凡室二筵。”
这是说三代明堂的制度，我们觉得不很清楚，惟惠栋《明堂大道录》引《大戴礼·盛德》篇所记较为详细：
“明堂者，古有之也，凡九室，一室而有四户八牖，（《大戴记》此处有”凡“字）三十六户，七十二牖，以茅盖屋，上圜下方……其外水名辟雍……明堂月令，赤缀户也，白缀牖也，二九四，七五三，六一八；堂高三尺（《大戴记》作堂高三丈），东西九筵，南北七筵，上圜下方，九室十二堂，室四户，户二牖，其方三百步。（此下据《通典》补入）堂方百四十四尺，坤之䇲也；屋圜径二百一十六尺，乾之䇲也；太庙明堂方三十六丈，通天屋径九丈，阴阳九六之变，圜盖方载，六九之道，八闼以象八卦，九室以象九州，十二宫以应十二辰，三十六户七十二牖，以四户八牖乘九室之数也。
户皆外设而不闭，示天下不藏也；通天屋高八十一尺，黄钟九九之实也；二十八柱列于四方，亦七宿之象也；堂高三尺以应三统，四乡五色，各象其行，外博二十四丈，以应节气也。（此下据《隋书·宇文恺传》补入）凡人民疾、六畜疫、五谷灾者，生于天道不顺；天道不顺，生于明堂不饰。故有天灾则饰明堂也。”
此外如《逸周书·明堂》、
《孝经·援神契》、阮谌《三礼图说》，
皆有关于制度的说明，大旨与上述相同。据此，我们可以知道它的变迁，前为五室制，后为九室制，《考工记》言五室，《大戴礼》言九室十二堂，历来对于这点也有不少讨论，但不若夏炘之说为明白，其言曰：
“以中央之室言之曰五室，兼四隅言之曰九室，又兼左右个虚数言之曰十二室，其实一也。”（《学礼管释》卷六）
阮元《明堂论》解释尤为详尽：
“明堂者，天子所居之初名也。是故祀上帝则于是，祭先祖则于是，
朝诸侯则于是，养老尊贤教国子则于是，飨射献俘馘则于是，治天文告朔则于是，抑且天子寝食恒于是。此古之明堂也。黄帝尧舜氏作，宫室乃备，洎夏商周三代，文治益隆，于是天子所居，在邦畿王城之中，三门三朝，后曰路寝，四时不迁，路寝之制，准郊外明堂，四方之一，乡南而治，故路寝犹袭古号曰明堂。若夫祭昊天上帝，则有圜丘，
[2]
祭祖考则有应门内左之宗庙，朝诸侯则有朝廷，养老尊贤教国子献俘馘则有辟雍学校。其地既分，其礼益备，
故城中无明堂也。然而圣人事必师古，礼不忘本，于近郊东南别建明堂，以存古制，藏古帝治法册典于此，或祀五帝，布时令，朝四方诸侯，非常典礼乃于此行之……此后世之明堂也。”（《揅经室集·明堂论》）
这一段把古今明堂制度分别得很清楚，可见古代事务简单，凡一切关于政治、宗教、教育，都于一明堂中举行；后世人事渐繁，便分为若干独立的部分，所以严杰辑《经义丛钞·明堂解》中有曰：
“镐京之明堂，文王庙也；洛邑之明堂，是周公朝诸侯之地也；太山之明堂，是古天子巡狩朝诸侯之处。”
这明明有几个明堂了。
（三）明堂的应用
惠栋说：“明堂为天子太庙，禘祭、宗祀、朝觐、耕耤、养老、尊贤、飨射、献俘、治历、望气、告朔、行政，皆行于其中，故为大教之宫。”蔡邕也曾说：“取其宗祀之貌，则曰清庙；取其正室之貌，则曰太庙；取其尊崇，则曰太室；取其堂，则曰明堂；取其四门之学，则曰太学；取其四面周水圜如璧，则曰辟雍：异名而同事，其实一也。”颖容《春秋释例》则云
：“太庙有八名，其体一也。”义亦相同（上引俱见《明堂大道录》）。这样，我们可以知道，古代明堂乃一切行政的中心，现在我们可以归纳做三个大纲，就是听政、施教和祭祀。这里先把前二纲说明：
关于听政的方面，郑玄注《孝经》则曰：“明堂者，天子布政之堂。”《大戴礼·少闲》篇：“成汤作八政，命于总章。”但究竟所行何政？据《大传》所云有五：“一曰治亲，二曰报功，三曰举贤，四曰使能，五曰存爱。”《明堂月令》亦云：“每月当行之政，施惠于百姓，养老存孤，尊贤折狱，整饬农事，论国典”，等等。除此之外，又注重治历，“古诸侯朝于天子，受月令以归，每月告朔朝庙，出而行之”，郑注《周礼·春官》则曰：“天子颁朔于诸侯，诸侯藏之祖庙。”可见明堂为天子颁朔、听朔、告朔之所，所以《唐会要》有“每月于明堂行告朔之礼”的话。王方庆释之曰：“人君以礼告庙，则谓之告朔，听视此月之政，则谓之视朔，亦曰听朔”（见《旧唐书·礼乐志》）。《周礼·太宰》曰：“正月之吉……县治象之法于象魏，使万民观治象，挟日即敛之。”贾疏：“县治象之法于雉门象魏，从甲至甲凡十日，敛藏之明堂，月月受而行之，谓之告朔也。”象魏是什么？说是两观的阙处，即在明堂外南面墙上，悬历数以告诸侯，其重视治历如是。
明堂又为诸侯朝觐之所，《逸周书·明堂》篇：“大会诸侯明堂之位……明堂者，明诸侯之尊卑也。”与《礼记·明堂位》说略同，惟《礼记》则标明“周公朝诸侯”之所。故古有天子按月居明堂的规定，孟春居青阳左个，仲春居青阳太庙，季春居青阳右个，以次及于明堂总章元堂的左右个，一年适轮居一周，每逢闰月，则居寝门，就是所谓路寝之中。这样，明堂与路寝同在一处，而为天子住宿听政之所。
关于教育的方面，《大戴礼·盛德》篇说：“明堂外水曰辟雍。”辟雍者，天子所设的大学。《祭义》有“天子设四学”，四学即东学、南学、西学、北学。《大戴礼·保傅》篇曰：“帝入东学，上亲而贵仁……帝入南学，上齿而贵信……帝入西学，上贤而贵德……帝入北学，上贵而尊爵……帝入大学，承师问道，此五义者既成于上，
则百姓黎民化辑于下。”（《尚书大传》同）荀子所以有“下以教诲子弟，上以事祖考”的考语（见《荀子·成相》篇）。推此义以教天下，所以明堂称为大教之宫。《祭义》又曰：
“祀乎明堂，所以教诸侯之孝也；食三老五更于大学，所以教诸侯之弟也；祀先贤于西学，所以教诸侯之德也；耕耤，
所以教诸侯之养也；朝觐，所以教诸侯之臣也：五者，天下之大教也。”
可知明堂是教育道德之所，大学辟雍尤为特立的教育部分，这种制度原为古代相传的成法，至周而大备。《王制》曰：
“有虞氏养国老于上庠，养庶老于下庠；夏后氏养国老于东序，养庶老于西序；殷人养国老于右学，养庶老于左学；周人养国老于东胶，养庶老于虞庠，虞庠在国之西郊。”
上庠、东序、右学、东胶，皆历代大学的名称，亦即上述四学以外的大学，所以说“大学者，中学明堂之位也”（见魏文侯《孝经传》），
亦总其名曰辟雍。《王制》说：“天子曰辟雍，圜如辟，雍以水……诸侯曰泮宫，半有水，半有宫也……夏天子曰重屋，诸侯曰广宗；殷天子曰大庙，请侯曰世室；周天子曰辟雍，诸侯曰泮宫，乡曰庠，里曰序”（见《明堂大道录》卷六杂引）。此皆历代学校的名称。此种学校注重道德的教育，养老之外，又有习射、耕耤的事。习射为尚武教育，耕耤为农事教育，孔广森有《辟雍四学解》，阮元有《辟雍解》（见《经义丛钞》），
叙述得非常详细，这里无庸赘述了。
（四）祭祀
现在我们来讲祭祀的一层，就是关于宗教的问题，这是明堂制度中最重要的意义，也是本篇中注重的一点。据《明堂大道录》所叙述的明堂历史，说从神农首创明堂，即以尝谷致祀为首务；黄帝合宫，亦有拜祀上帝于昆仑之文，所谓：“黄帝接万灵于明廷。”厥后尧称五府，所以聚五帝之神，故《书纬·帝命验》说：“五府皆祀五帝之所。”舜受尧禅，一则曰“受终于文祖”，再则曰“归格于艺祖”，郑释皆为明堂之称。后来祀祖配天，称祭五帝于明堂曰祖宗。所以总明堂祭祀之礼，可分为三类：即祀昊天，祀五帝，祀祖宗。明堂是法天而治的，所以古天子祭天，或禘或郊，皆于明堂中行之。刘歆《七略》有曰：
“王者师天地，体天而行，是以明堂之制，内有太室，象紫微宫，
南出明堂，象太微。”
《大戴礼》也说：“明堂，天法也。”《御览》也说：“明堂者，天道之堂也。”故以昊天为首祀（上引俱见《明堂大道录》）。
其次即祀五帝五神，金鹗《求古录礼说·五帝五祀考》说
：“五帝为五行之精，佐昊天化育，其尊亚于昊天。”《明堂月令》说：
“春，其帝太皡，其神勾芒；夏，其帝炎帝，其神祝融；中央，其帝黄帝，其神后土；秋，其帝少皡，其神蓐收；冬，其帝颛顼，其神元冥。”
在天为五帝，在地为五神，天子祀之，谓之五祀；明堂祀五帝，合之昊天，则谓之六天。古代祀昊天五帝，注重在时令，时令为农业上重要的事，故其出发点是建筑在农业社会思想之上。古书关于这一点的说明很多，这里不多引证了。
其次莫要于祀祖宗，这是中国宗法社会的根据，所以应当特别注意的。关于祀祖的起源与意义，已有另篇说明，此可不赘，惟祀祖配天大约起于周代，盖周以前尚不从血统上祀祖，周以后始有“宗祀文王于明堂以配上帝”的事。《诗·周颂·我将·序》“我将，祀文王于明堂也”的话，可以证明是从武王周公起头的。故《大戴礼·盛德》篇有“明堂者，文王之庙也”的话，以明堂大室为宗祀之所。蔡邕《明堂论》有曰：“以清庙论之，鲁太庙皆明堂也，鲁禘祀周公于太庙明堂，犹周宗祀文王于清庙明堂。”《左传》所谓“清庙茅屋”，或即明堂以茅盖屋之义。汉武帝欲复古明堂制而建三宫，即辟雍、明堂、灵台，灵台即清庙之制，建立于长安西北，犹守古之遗制。周代礼仪繁多，故祭祀亦渐复杂，关于祭昊天、祭祖考，皆别立宫庙以专其事，便有庙室之明堂、宫坛之明堂，与国内之明堂、郊外之明堂、泰山之明堂等等的分别。
总之，明堂在宗教方面，不但是占得重要的部分，却是从宗教的意义而产生的，与古代的宗教思想实有极密切的关系（详见《明堂大道录》）。
周代的宗教思想，可以分为两部分：一为西周，一为东周。西周是承袭的，东周是革新的。在承袭的西周时代，关系最大的人，要算周公这个人了；他不但在宗教思想上有极大的关系，简直是中国上古文化史上的主角。他的制礼作乐，上绍尧、舜、禹、汤、文、武之绪，下启孔孟儒术之运，承前启后，实是中国文化史上的重要人物。他所定的《周礼》六官（姚际恒《古今伪书考》谓《周礼》出于西汉之末，不是周公所著），不但在政治组织上有创造的系统，尤其为中国历代官制的根据；即就宗教一方面讲来，有许多专管祭祀的专官，祀天祭祖的二神宗教因以完成，较诸夏殷二代尤为注重，等诸犹太宗教中的摩西，原无多让。
当时所承认的天，与犹太教所承认的上帝，原无两样；以为天是赏善罚恶的主宰，一切易朝更姓的政治变迁，莫不有天意存于其间。所以当武王伐纣的时候，牧野誓师的言论中有“今予发惟恭行天之罚”的话；众人亦以“上帝临汝，无贰尔心”来鼓励武王（见《尚书·牧誓》）。周公劝戒成王，也历举天命所属为言，说道：“有命自天，命此文王，于周于京……笃生武王，保佑命尔，燮伐大商。”（见《诗经·大明》篇）后来周公摄政，讨伐管、蔡，以天命不易的道理来告诫诸侯，在《书·大诰》中说：“迪知上帝命，粤天棐忱，尔时罔敢易定，矧今天降戾于周邦？尔亦不知天命不易？”这都是承认凡事都由天定，不可勉强；应当顺从天命，修身以俟之。所以在《诗·大雅·板》篇里召穆公告诫厉王说
：“敬天之怒，无敢戏豫；敬天之渝，无敢驰驱。”又在《雨无正》及《小宛》诗里说：“凡百君子，各敬尔身”，“各敬尔仪，天命不又，夙兴夜寐，无忝尔所生。”这都是相信修身可挽回天意；假使不能修身，一旦遇到什么祸难，并不是天的暴虐，乃是自取其咎，所以《书·酒诰》周公戒康叔说：“天非虐，惟民自速辜”，《诗·大雅·荡》篇说
：“匪上帝不时，殷不用旧。”因为他们认上帝是慈悲的，像《吕刑》所说“上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥”，明明说上帝是欢喜善德，不欢喜刑罚，所以又说：“天亦哀于四方民。”但有时天也发怒了，不过在震怒之中，仍不失其慈悲之意。像《书·金縢》篇记：“周公居东，天用大风雷霆为之洗冤，等到成王觉悟了，去迎接周公回来，天就马上反风，年岁大熟。”那些史官特别把“日食”、“星陨”、“彗见”……记出来，表明上帝的示戒，要人人能够“敬天之怒”、“畏天之威”、“小心翼翼”去“昭事上帝。”这大概是西周时代对天的观念。
到了东周，时局发生变乱，人民不得安定，感受着战争及水旱的痛苦，对于天道便发生了怀疑。于是在《诗》里面表现出一般人的怀疑，像《节南山》篇里所说“昊天不傭，降此鞠讻！
昊天不惠，降此大戾……不弔昊天，乱靡有定……昊天不平，我王不宁”，《雨无正》篇里所说“浩浩昊天，不骏其德，降丧饥馑，斩伐四国”，“如何昊天，辟言不信？”《荡》篇说
“疾威上帝，其命多辟，天生烝民，其命多谌。”这明明怀疑到向所称颂的仁慈的天，今忽这样地暴虐而无信了！这一类不平不惠不信方虐多辟等名词，从前不敢用来加在上帝之上的，今竟直爽地宣布天的罪状了。加以一般学者发表他们的自由思想与言论，所以自古相传的有意志而具人格的天，竟根本地动摇起来了。
（一）道家
把古代有意志的天根本上加以否定的，要算道家的老庄一派了。他们以“自然”为宇宙的本体，“自然”是机械的。老子说：“天地不仁，以万物为刍狗”（见《老子》五章），“善闭无关楗而不开，
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善结无绳约而不可解”（见《老子》二十七章）。庄子也说：“意者其有机缄而不得已耶？意者其运转而不能自止耶？”（见《庄子·天运》篇）这都足以表明他们的机械观念。庄子又叫这种机械的运转为“天均”、“天伦”、“自生”、“自化”——自生者不得不生，自化者不得不化，这里所说的天均的天，明明不同于前面所说的昊天的天，所以老子提出一个“道”字来替代，庄子又提出一个“自”字来替代，是要表明天地不过是一部大机器，既然把它开了，便没有人把它停止，四时的运行，万物的变化，无非是这大机器行动发生的现象，并没有什么意志在中间的。寻常人以为天道的运行和变化，含着不可测的奇妙，但是在机器的本身，不过“绵绵若存”、“天长地久”地无限制无意识地运动罢了。
所以庄子说“天道运而无所积，故万物成”（见《庄子·天道》篇），又说“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦”（见《庄子·寓言》篇）。与老子“绳绳不可名，复归于无物”同为一种“轮化”的机械观念，是属于天演进化的思想。
他们称这个“自然”为“道”，老子说：“吾不知其名，字之曰道，强名之曰大。”“道”并不是一个具体的东西，“道之为物，惟恍惟惚”，所以他又说一个“无”字，“无”不是“没有”，乃是不可知，所以又叫它“玄牝”。但是这个不可知的“无”中，就是天下万物所从出的根源，故曰“天下万物生于有，有生于无”，“天法道，道法自然”，那就可以知道“道等于有，自然等于无”了。这个自然，是超时间与空间的，老子说“天乃道，道乃久”，是说道不受时间限制的；又说“独立而不改，周行而不殆……字之曰道，强名之曰大”，是说道不受空间的限制的。一个“久”字，一个“大”字，可以做超时间空间的形容词，庄子也是这样，在这里不必再引证了。
“自然”是宇宙的实在，而不是宇宙的现象，但自然既是“无”的性质，只好从现象去推求。老子说：“万物并作，吾以观复，夫物芸芸，各复归其根。”（见《老子》十六章）庄子说：“天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰纲维是？孰居无事推而行是？”（见《庄子·天运》篇）庄子这一套问句，好像他在这个问题上有些弄不明白，所以他又说：“若有真宰而特不得其朕”，“其有真君存焉”（皆见《庄子·齐物论》）。他既然题它的名叫真宰、真君，那末，似乎他承认天地间有个有意志的上帝；其实不然，他们都不过是从现象上去观察实在，对于这个实在到底怎么样，只落到一个“恶识所以然，恶识所以不然”的结论。
总而言之，老庄所提出的道的属性是十分抽象的，不是一个超然的有意志的上帝，乃是普遍在万物中的生命元素，不但充满在有生物中，也是充满在无生物中，老子说“窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信……以阅众甫”（见《老子》二十一章），庄子说“道无所不在，在蝼蚁，在稊稗，在瓦甓，在屎溺”（见《庄子·知北游》）。
可见他们是一种汎神思想，而倾向于机械论的，予春秋以前的超神信仰以大打击。（参阅拙编《中国历史的上帝观》四九至一〇〇页）
（二）儒家
儒家以孔孟为代表，孔孟的态度与老庄不同。从哲学上讲：老庄是从精神中以不能见不能知的道为宇宙实际，是实在论者；孔孟是从能见能知的自然现象上推究宇宙本体，是现象论者。孔子对于宇宙本体的讨论，只有“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”与“逝者如斯夫，不舍昼夜”几句话，做我们研究的根据。他的宇宙观和人生观，是往者过来者续那样生生不息的，所以他对冉有、子张都曾说过这样的道理：
“冉求问于仲尼曰
：‘未有天地可知邪？’
仲尼曰：‘可！古犹今也。’冉求失问而退。
明日复见……‘敢问何谓也？’仲尼曰：‘……无古无今，无始无终，未有子孙而有孙子，
可乎？’”（《庄子·知北游》）
“子张问：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。’”（《论语》卷二）
前一条是说从现在可以知往古，后一条是说从现在可以知将来。换句话说：往古来今都是不可知，只有现在是实在的；若勉强去推究往古或将来，不免凭空臆造，落得个渺渺茫茫，无可捉摸，那又何苦呢？所以他不讲“怪力乱神”，罕言“性命天道”，因为那些抽象的问题，与其费九牛二虎之力去讨论，仍旧落得玄之又玄，还不如置之不问，单注重到实际的现在生活之为得。所以他不讨论到天地的起源，也不讨论到死后的情形。他答子贡、子路之问说：
“子贡问孔子：‘死人有知无知也？’孔子曰：‘吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也；欲言无知，恐不孝子孙弃不葬祀也。赐欲知死人有知无知，死徐自知之，未为晚也。’”（《说苑·辩物》）
“季路问事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’‘敢问死？’曰：‘未知生，焉知死？’”（《论语》卷十一）
读这两段书，可以知道孔子是不信“死后有知”、“人死为鬼”的道理，不过他没有明把这个闷葫芦揭破罢了！因为他觉得不应当把它揭破，他看这种鬼神信仰对于一般社会还有一部分用处，所以他用这种模棱两可的话来对付，他把这些问题都放在怀疑之列，不愿意多费时间去讨论，他自己也绝对不谈，所以子贡叹息说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”戴东原对这段话有过一种新的解释：“自孔子言之，实言前圣所未言，微孔子，孰从而闻之？故曰不可得而闻。”（见《孟子字义疏证》）这解释虽然是创获，但是从实际上研究孔子，他的确不很讨论这些问题，偶然提起天或道，都不过是述说古人的思想，并不是自己的意见，质言之：他是不信鬼神的。他既不信鬼神，为什么又注重祭祀呢？他的注重祭祀完全是一种作用，是认为维持伦理思想的一种方法，我们只要看下列的两条话：“使天下之人，斋明盛服以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右”（见《中庸》），“祭如在，祭神如神在……吾不与祭，如不祭”（见《论语》卷三）。从这里所用的几个“如”字上，就可以明白他的鬼神观念完全是主观的，而不是客观的，所以墨子有过一句很切中的批评说：“无鬼而学祭礼”（见《墨子·非儒》篇），把孔子的秘密揭穿了。
我们再看孔子论到祷告的话：“获罪于天，无所祷也”（见《论语》卷三），“子疾病，子路请祷。子曰：‘有诸？’子路对曰：‘有之！诔曰：祷尔于上下神祇。’子曰：‘丘之祷久矣。’”（见《论语》卷七）为什么说“获罪于天，无所祷”？因为天是理，没有感情的，既然违背了理，祷也无用，这是他对于王孙贾媚奥媚灶的讽刺而下的断语。他拒绝子路之请，正是他不信祷能愈病，神祇不是医生，祷也无用的。有人以为“丘之祷久矣”这个久字，
正是证明孔子常常祷告的，这是误会了。
总而言之，孔子看天不过是一种流动不息的理，《易经》所谓“天行”、“阴阳不测之谓神”，就是这个理。所以他的态度是敬鬼神而远之。既然要远它，为什么又要敬它呢？那就可以知道他的敬是一种作用，并不承认有什么客观的鬼神。这种秘密，只能叫人跟着去做，不能叫人明白其中的道理，“民可使由之，不可使知之”（见《论语》卷八），正是把他的态度尽情地表显出来了。（参观拙编《中国历史的上帝观》一二八至一四〇页）
传孔子学派的，则有孟子、荀子两派。孟子是根源于子思的，子思所作的《中庸》，把子贡所叹为不可得闻的性与天道，特别加以发挥，以“天命之谓性”开头，以“上天之载，无声无臭”结束，中间称天称上帝称神的地方很多。所以孟子也提起天及上帝的名，说：“虽有恶人，斋戒沐浴，则可以事上帝。”（见《孟子》卷八）他以为上帝是注重人的内性，不重人的外貌，外貌虽然丑恶，但是他的天赋内性不为上帝所拒绝的，正与子思“郊社之礼，所以事上帝也”一样口吻。不过他们所体认的上帝也不是客观的，仍旧是主观的，以为人心就是上帝，所以《中庸》说：“惟天下至诚，为能尽其性……则可以与天地参矣。”孟子说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（见《孟子》卷十四）不但如此，并且认人就是天，孟子以舜有天下为“天与”，何以验之？验之于“人归”，人归之即天与之，故曰：“天视自我民视，天听自我民听。”（见《孟子》卷九）可见孟子所体认的天是在民身上。（参观拙编《中国历史的上帝观》四三至一五八页）
至于荀子，竟直捷爽快地否定天的意志，而变为很明显的唯物论者了。他以为天是一种机械，与老庄思想差不多，他说：“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽也辍广……天有常道矣，地有常数矣。”（见《荀子·天论》篇）他以为国家的治乱，不由于天而由于人，所以不应当“错人而思天”。错人而思天，是无知识的小人，若君子则“敬其在己而不慕其在天”。一切自然界所生的变化，并不有什么神在中间作主，乃是天地间的自然现象，他叫它为“文”，所以说：“君子以为文，而百姓以为神；以为文则吉，以为神则凶。”（上皆见《荀子·天论》篇）这与《左传》所说“国将兴，听于民；将亡，听于神”一样的意义。听于神是一种愚昧的举动，就有亡国灭身之祸。后来汉朝的王充大概根源于他的思想。（参观拙编《中国历史的上帝观》一六一至一七一页）
蔡元培在《中国伦理学史》上有一段说：“荀子以前，言伦理者以宇宙论为基本，故信仰天人感应之理……至荀子以后，则划绝天人之关系，以人事为无与天道，而特为各人之关系。”这话非常扼要，藉此可以见荀子的宗教思想。自孔子的怀疑论出，儒家的思想都不信天地间有客观超绝的上帝，尤其是荀子，竟变为无神论者了。
（三）墨家
最明显地肯定天有意志的，厥惟墨子。他所体认的天，与宗教家所崇拜的上帝毫无两样。他认定天是造物的主宰，在《天志》篇里说：“四时调，阴阳雨露也时，五谷熟，六畜遂，疾
戾疫凶饥则不至”，
[4]
都是天之厚民。天的管理天地万物，正像轮匠执其规矩，确是一种超神论的认识。世界一切生死祸福，都在天的管辖之下，没有方法可以逃避的，所以说：“若处家得罪于家长，犹有邻家所避逃之……处国而得罪于国君，犹有邻国所避逃之……今人处天下而事天，将无所以避逃之者矣。”天不但执赏罚之权，而且它的赏罚是不爽毫厘的，他说：“若豪之末，非天之所为也，而民得而利之，则可谓否矣。”这就是说，无论那么小的利益，都是出于天意，因为天是兼爱的，天的爱人，正像父的爱子一样，他说：“今有人于此，欢若爱其子，
竭力单务以利之……今夫天兼天下而爱之，檄遂万物以利之。”（上引皆见《墨子·天志》篇）这都足以证明墨子的对天观念，与基督教的信仰上帝相同；他体天之爱以提倡兼爱，与基督教爱人如己的意义相同；他的明鬼，正如基督教的灵魂不灭。不过他于信天之外，又信鬼，是二神教或多神教，而非一神教。他的宗教思想，大半根源于古代的天神崇拜，影响到中国的下层社会非常之大。（参阅拙编《中国历史的上帝观》一〇四至一二一页）
上文已经说到祭祖的起源，现在再来说到祭祖的意义。考祭祖之名有五：
一曰禘。本为时祭之一，《王制》分时祭为春礿、夏禘、秋尝、冬烝，《大传》说“禘其祖之所自出，以其祖配之。”又称为殷祭或祫祭。殷祭者，大祭也，五年举行一次，即合群庙而总祭之。祫祭则三年一次。古代以此种祭祀有关系于国家的郅治，所以《礼记》说“禘尝之义大矣，治国之本也”（见《礼记·祭统》篇），孔子说“知禘之说者，治国其如示诸掌”（见《论语》卷二）。其祭的重要可知。
二曰郊。郊本为祭天之名，有冬至祭天于南郊，夏至祭天于北郊。《中庸》说：“郊社之礼，所以事上帝也；宗庙之礼，所以祀乎其先也。”到了周朝，因尊祖的缘故，祭祖以配天，所以有“郊祀后稷以配天”的礼节，从此以后，郊祭亦变为祭祖的名称了。
三曰宗。宗也是祭祖的名称，周公宗祀文王，就是以子祭父。又称其所自出之祖曰宗，从血统上推源其祖宗，而致其祭祀。
四曰祖。凡父之父以上皆称祖，天子祖七庙，即祭其父之父以上者六代以及其始祖。
五曰报。《礼》曰：“祭先所以报本也。”所以祭祖是报本反始之意。《礼》曰：“圣人反本复始，不忘其所由生也”。（见《祭义》篇）报者谢其恩，反者归其功，所以颂扬祖宗功德的意思。
现在来讲一讲古代祭祖的方法罢！古者祭祖必立尸，《祭统》说：“夫祭之道，孙为王父尸，所使为尸者，于父者子行也，父北面事之，所以明子事父之道也。”什么叫做尸？即乔扮乃祖的形状，高坐堂上，式饮式食，可以叫做“活祖宗”。祭的人看他是真的一样，不敢怠慢，所以说：“孝子临尸而不怍。”什么人扮尸呢？乃是祭者的子行，就是子侄辈，所以表面上是儿子祭父亲，实际上变成了父亲拜儿子，不是可笑么？但是祭祀的时候有什么规矩呢？《郊特牲》里有一段记载：“祭祀之相（相即是尸），主人自致其敬，
尽其嘉，而无与让也（‘无与让’就是不与行揖让之礼）。举斝角，诏妥尸；古者尸无事则立，有事而后坐也（尸初进之时，举斝角以奠，尸不敢安坐，祭祝令主人拜，然后尸遂安坐而食，有事，即就食也）。尸，神象也。
祝，将命也。”这是写出尸的动作与祭者的规矩。到底古人祭必立尸有什么意义呢？《白虎通》里有一段说明：“祭所以有尸者，鬼神听之无声，视之无形……思慕哀伤，无所写泄，故座尸以食之，毁损其馔，欣然若亲之饱，尸醉若神之醉矣”（见《白虎通》卷十二“宗庙”条）。
杜佑《通典》有“立尸义”一条，
说：
“古之人朴质，中华与夷狄同，有祭立尸焉，有以人殉葬焉……自周以前，天地宗庙社稷一切祭享，凡皆立尸；秦汉以降，中华则无矣。”（见《通典》卷四十八《礼八·吉礼七》）
其下复加以按语说：
“后魏文成帝拓跋濬时，高允献书云：‘祭尸久废，今风俗则取其状貌类者以为尸，祭之宴好；
敬之如夫妻，事之如父母，败损风俗，黩乱情礼。’又按《周、隋·蛮夷传》：巴梁间俗，
每秋祭祀，乡里美鬓面人，送迎为尸以祭之。”
由此可知立尸这一件事，在秦汉时已经废掉了，惟在夷狄之间尚有这种遗传，随便拉一个状貌类似的或美貌的人来充当。
立尸的制度虽然废掉了，却以木主代之。木主的制度起于何时，无从查考，但是《史记》“周武王为文王木主，载以伐纣”。（见《史记·周本纪》），或即是木主的起源，后世遂沿为风俗，刻木主于家堂，犹今摄影以纪念一样的意思。
祭祖的最大用意是什么呢？乃是含着伦理作用的教孝，《祭统》所以说：“祭有十伦”，“礼有五经，莫重于祭”，“夫祭，教之本也：外则教之以尊其君，内则教之以考其亲”，无非为了“孝思”。《祭统》又谓：“外则尽物，内则尽志，此祭之心也。”祭之心，即祭者的“孝思”，所以《祭义》中形容祭者的孝思说道：
未祭之前，先斋三日。“斋之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜……祭之日，入室，
然必有见乎其位；周还出户，肃然必有闻乎其容声；出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。是故先王之孝也，色不忘乎目，声不绝乎耳，心志嗜欲不忘乎心，致爱则存，致悫则著，著存不忘乎心，夫安得不敬乎？”
可见祭祖是重在孝思，就是“不忘乎心”，祖宗虽然已经死了，但是祖宗的声音笑貌还是好像活着一样，所以《祭义》又说：
“孝子之祭也，尽其悫而悫焉，尽其信而信焉，尽其敬而敬焉，尽其礼而不过失焉；进退必敬，如亲听命，
则或使之也。”
这就是所谓“事死如事生，事亡如事存”的意思，王充在《论衡》里解释得最明白：
“缘生事死，示不忘先，
五帝三王，郊宗之祭，不敢忘德，未必有鬼神审能歆享之也。”
（见《论衡·祀义》篇）
《礼记》所谓“不忘”，《论衡》所谓“不敢忘”，真是把祭祖的意思完全表出，与世界各国的悬像、立碑，有什么两样呢？但是所谓不忘与不敢忘，不独在祭祀上应当如此，也是人子终身的事，《大戴礼记·曾子大孝》里说：
“一举足不敢忘父母，一出言不敢忘父母，君子跬步不敢忘孝也。”
《祭义》说：
“君子生则敬养，死则敬享，思终身弗辱也；君子有终身之丧，忌日之谓也。”
可见君子之于父母，终身不敢忘也。
厥后在祭祖时，添出香烛纸钱等物，张亦镜在他所著的《祭先源流考》中，对于这些东西的产生有很详尽的考证，我们把他的大意节录在下面，以明祭祖风尚的变迁。
祭祀用烛，古代已有，因为古代祭祀大概在天尚未明的时候，《周礼》有“司烜氏掌共祭祀之明烛”（见《周礼·秋官》），贾公彦疏之曰：“明烛以照馔陈者，谓祭日之旦，馔陈于堂东，未明，须烛照之。”自北齐武成帝令四时祭庙及元日庙庭并设庭燎二所，宋太宗时赵安易言：“昨朝拜安陵永昌陵，有司止设酒脯香，以未明行事，不设烛燎，似愆于礼。”可知直至宋初，祭祀尚于天未明时举行，故须用烛。南渡以后，白日设祭，亦必用烛了，所以有“太常设烛于神位前”的话。至元朝更设立了剪烛刀、剪烛官，于是祭祀用烛的意义完全改变了。
至于用香，大约是从外国传入的，并不是中国固有的风俗，因为在中国古书中没有提起焚香烧香等名词。古书所说的“黍稷匪馨，明德惟馨”，以及所谓“明德以荐馨香”，本不是现在所焚烧的香。《西溪丛语》里说：
“行香起于后魏及齐梁间，每燃香薰手，或以香末散行，谓之行香。唐初因之，文宗朝，崔蠡奏‘设斋行香，事无经据’，乃罢。宣宗复释教，行其仪。”（见《西溪丛语》卷下）
可见焚香之俗，得之于佛教。《晋书·佛图澄传》有烧香礼拜等字样，说：
“石勒召澄，试以道术。澄即取钵盛水，
烧香咒之，须臾，钵中生青莲花。”
“患旱，澄烧安息香敕龙取水，三日水至。”
“澄遣弟子向西域市香，澄告弟子曰：‘买香弟子遇劫垂死’，因烧香遥护救之。后弟子归，述遇盗状，闻香气，盗遁。”
在他的传里，这一类的话说得很多，但同时在鸠摩罗什的传记里，并没有烧香的字样，好像那个佛图澄不是佛教徒而是基督教徒了，因为在他的传里有“天神呼我”、“立寺奉神”等话，不说佛而说神，是很可怀疑的。犹太古教中尝有焚香拜神的事，是世界焚香最古的宗教。也许这种风俗后来流传到印度，佛教的焚香就间接地介绍到中国，无论这个佛图澄是什么宗教的人，他却是首先介绍焚香到中国来的，也可以证明当时中国尚未有焚香的事，不然，何必遣人到西域去市香呢？从唐朝起头，中国历史上始见有焚香的字样，如庙祭有三焚香及三焚香以祭老子等话。
纸钱也是从唐朝起头的。中国的纸既然是从汉朝蔡伦创造的，那末，剪纸为钱也一定在汉朝之后。有人说是始于魏晋的时候。唐太常博士王屿说过：“汉以来，丧葬瘗钱，后世以纸寓钱为鬼事。”当时王屿做祠祭使，有祈祷或焚纸钱的事发生。胡致堂有过一番批评说：
“古者祭必用币，
所以交神，犹人之相见，有贽以为礼，非利之也。后世淫祀既众，于是废币帛而用楮泉，
是以贿交于神也。
使神而果神也，夫岂可贿？使其不神而可贿也，又安用事？虽然，王玙行之，
而世以为羞，则当时犹未尽用也。”（见《通鉴纲目》唐玄宗开元廿六年）
这一段话，把焚烧纸钱的迷信说得很清楚，可见当时焚烧纸钱非常普遍了。这都足以看见祭祖的一件事，已经不是原来的用意，而完全变为迷信的举动了。
从上面我们所研究的祭天祀祖，已经可以看出中国的宗教思想充满着伦理的精神。《礼记》所说的“祭有十伦”，明明以祭祀为教孝之道，如曰：
“崇事宗庙社稷，则子孙顺孝；尽其道，端其义，而教生焉……故曰：祭者，教之本也已。”（见《祭统》）
“祀乎明堂，所以教诸侯之孝也。”（见《祭义》）
“祭者所以追养继孝也。”（见《祭统》）
“孝子之事亲也，有三道焉：生则养，没则丧，丧毕则祭；养则观其顺也，丧则观其哀也，祭则观其敬而时也。尽此三道者，孝子之行也。”（见《祭统》）
这与孔子所说的“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”同一意义。
中国是以伦理立国的，而伦理的中心就是孝，所以说：“先王以孝治天下。”对于孝道的培植，认为是教育上的重要问题，但是用什么方法培植呢？不外乎两端：就是所谓“生则敬养，死则敬享”。所以孟子认“养生丧死无憾”为“王道之始”。
中国的孝道，既然包括在“养生送死”的两条之中，我们便应当从这两条的意义来研究中国伦理，前者是属于人生的伦理，后者是属于宗教的伦理。在这里我们且专门从后者来讨论送死的一部分。所谓送死，又包括着慎终追远的两件事。这两件事是古人认为培养民德的方法，像曾子说：
“慎终追远，民德归厚矣。”（见《论语》卷一）
孔子“死，葬之以礼，祭之以礼”的两句话，好像是“慎终追远”的注脚。丧祭尽礼，原是人子不得已的事情，其目的还是在“事生”，并不是叫人丢弃了父母之生而不事，专门去打算到丧祭方面，所谓“祭而丰，不如养之薄”，实在可以表明这种伦理思想的精神。在《说苑》中记着一段故事：
“孔子行游，中路闻哭者声，其音甚悲。孔子曰：‘驱之！驱之！前有异人音！’少进，见之，丘吾子也，拥镰带索而哭。孔子辟车而下，问曰：‘夫子非有丧也，何哭之悲也？’丘吾子曰：‘吾有三失……吾少好学问，周遍天下，还后吾亲亡，一失也……树欲静而风不定，子欲养而亲不待，往而来者年也，不可得再见者亲也。请从此辞！’自刎而死！孔子曰：‘弟子记之！此足以为戒也！’于是弟子归养者十三人。”（见《说苑》卷十《敬慎》篇）
这段记事，就可以看出中国古代的提倡丧祭，正是间接地提倡敬养，
人子既不能敬养父母，乃不得已而尽心于丧祭，以求其心之所安而已。且看孔子答宰我问三年之丧的一段：
“宰我问三年之丧，期已久矣……子曰：‘食夫稻，衣夫锦，于女安乎？’曰：‘安！’‘女安则为之。’”（见《论语》卷十七）
孔子虽然不赞成宰我短丧的主张，但当面并不反对他，只提出一个“安”字来反问他，宰我既然在良心上没有什么不安，孔子也就许他照他的良心去做罢！可见无论丧祭养生，只须求其心之所安，人子对于父母，必须服从，必须养志，都不过以自己心之所安，推之于父母的心之所安。本着这个心之所安的道理，应用到人生的一切行动上，那便是广义的孝道了。像《亢仓子》记载说：
“发一言，举一意，
不敢忘父母；营一手，措一足，不敢忘父母；事君不敢不忠，朋友不敢不信，临下不敢不敬，向善不敢不勤；虽居独室之中，亦不敢懈其诚：此之谓全孝。”（见《亢仓子》第七《训道》篇）
《曾子大孝》篇中也有同样的说法，为什么“不敢”呢？因为不这样，则心便不安；一个人能处处求其心之所安，那便成一个完全的人，即这里所说的“全孝”。这样，孝的范围简直把一切人生道德都包括在内。一举一动，都与孝道有关，都不敢忘父母，这父母岂不成了孝的宗教中的上帝吗？所以中国的孝道，实在是一种宗教化的伦理，也可以说是伦理化的宗教。我们假使用宗教的眼光来评论它的价值，我们便不能否认这种主张确是一种宗教思想，视父母如上帝，视孝敬如教义，视祭祀如祈祷，所以我们说宗教思想的伦理化，或者说伦理思想的宗教化。
（一）《中庸》中的宗教思想
《中庸》是《礼记》中的一篇，郑玄说是“孔子之孙子思作之，
以昭明圣祖之德”，故历来都以为子思绍述孔子之意，传道于再传弟子孟子的过渡作品。程颐谓为“孔门传授心法”之书，把它从《礼记》中提出，列于四书之中。但在西汉时似已有单行之本，为当时儒家所尊重，或即《汉志》所举七篇《子思子》之一，小戴把它附于《礼记》的。在它的内容上，历来也有许多人怀疑过，欧阳修说“其说有异乎圣人”，沈作喆说“‘中’、‘和’之倒易”，
陈善说“杂汉儒之说”，
王柏疑其即《汉志》“《中庸说》二篇”，他以为二十章以前乃为上篇，二十一章以后乃为下篇，上篇以中庸为纲领，下篇以诚明为纲领；从性方面讲，前者是说性的所自来，后者是说的实有；从教方面讲，前者是以行为主，故曰修道；后者是以知为主，故曰明诚。这的确有相当的理由。
全书讨论性命之道，是属于形而上学的范围，因此，我们也觉得与孔子的思想不类。孔子生平对于性命天道没有多少发挥，所以子贡叹为“不可得而闻”；而《中庸》中往往托孔子之言，发挥性命之理。所以胡炳文说“中和之论，发于子思；中庸之论，本于仲尼”，是明明把“中和”、“中庸”分为两种意义。所谓“中和”是形而上的本体，“中庸”是道德的标准，开端一段讨论的“中和”，与下文“仲尼曰”以下讨论的“中庸”，确有些不同。这些都是关于考据的问题，说来话长，不是在这里所要注重的，所以现在不去管它了。
我们所要知道的，就是它里面的宗教思想。从它开端的三句话看，
所谓：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”就见得它承认人性是本于天的，
由天命之性，进而为率性之道，更进而为修道之教，性道教三者，由先天的性演成为后天的教，好像老子由无而有的道理一样。它叫这个先天的性谓中，
后天的教谓和，如曰：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”，中为天下之大本，和为天下之达道：大本是形而上的本体，达道是人生的行为，这是它承认人类的行为是根源于天的；
也叫它的名为道，正像老子“道本无名，强名曰道”一样。人不能须臾离这个道，所以人必须求道；道本不远人，只须求之于内在的天性。孔子说过：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”这个“仁”，子思另替它题一个名称叫做诚，故曰：“诚者，天之道也。”诚是真实，是无私，是恒久不变，是无声无臭，故曰：“至诚无息，不息则久”，“诚者，不勉而中，不思而得。”这与佛教的佛性真如，基督教的上帝，没有什么两样。换言之，它所说的诚，
就是天命之性；能顺此天性以合于道，就叫做“诚之”，故曰“诚之者，人之道也”。这就是所谓外内之道，诚是内在的，诚之是外行的；内在的诚是自然的，外行的诚是学成的；自然的诚是仁，学成的诚是知，所以说：“成己，仁也；成物，知也”，成己之仁就是“自诚明”，成物之知就是“自明诚”；“自诚明谓之性”，也就是它所说的“中”；“自明诚谓之教”，也就是它所说的“和”。
这大概是子思在形而上方面的发挥，我们在这一种发挥上，很可以看出他的宗教思想。
他所说的天命好像是十分抽象的，但是他以为在这个抽象的天命之中，有一种具体的鬼神在内支配，他说：
“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗；使天下之人，齐明盛服以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。”
他又说：
“上天之载，无声无臭。”
“质诸鬼神而无疑，知天也。”
鬼神既可质，则鬼神便成为支配天命监察道德的宗教的神了。他信古代圣王皆受命于天，无论是舜，还是文王、武王，
都因其有大德，故得“受禄于天，保佑命之，自天申之”。所以他更引证许多《诗经》的话，来说明祭祀的不可忽略，如曰：
“神之格思，不可度思，矧可射思！”
祭神之外，又须注重祭先，如曰：
“郊社之礼，所以事上帝也；宗庙之礼，所以祀乎其先也。”
祀先之礼，必须要“事死如事生，事亡如事存”，所以他叙述到武王、周公，如何“上祀先公”，如何“修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食”，如何“宗庙飨之，子孙保之”，如何“明乎郊社之礼，禘尝之义”。这些都是古代天祖崇拜思想的遗传，为子思所特别注重的。
总之，在这一本书里，从形而上的天命之性，说到道德修养方面的知仁勇三达德，无非注重到“诚”的一个字，一则曰“惟天下至诚，为能尽其性……则可以与天地参”，再则曰“至诚如神”，求己之诚，以合于天之诚，这与佛教的禅定，基督教的祈祷，以求其“明心见性”、“完全像上帝”有相同的意义。所以我们可以说，《中庸》这本书，是儒家经籍中最富有宗教思想的一种。
（二）《楚辞》中的宗教思想
《楚辞》是历来诗歌中最富宗教思想的一种。如果我们要从历来诗歌中去研究宗教思想，很有许多话可说。像《诗经》中的《颂》，完全是属于宗教的范围，即使在《风》、《雅》中，也充满着古代的对天思想。其他如上古时代的许多歌谣祝辞，正是不胜枚举。后乎《楚辞》的，则如汉代著名的十七章《安世房中歌》、十九章《郊祀歌》，以及贾谊、司马相如、扬雄等等的词赋中，有很多可以作研究宗教思想的材料。再降而至于六朝及唐宋时代的诗词中，也有不少表显他们的宗教思想的（参阅张仕章编《中国古代宗教诗歌集》）。但是我们在这里却无暇去作全部的研究，我们单单承认在一部《楚辞》中的宗教思想，足以为一切诗歌家的代表，所以我们只把《楚辞》作研究的对象。
据王逸所注《楚辞》，根源于刘向所辑的诸家作品，自屈原、宋玉、景差而外，又有汉代的贾谊、淮南小山、东方朔、严忌、王褒等作，皆列入之。屈宋皆楚产，故辞以楚名，自甚合宜，而汉代诸儒既非楚产，为什么也列入其中？因其文辞相类的缘故，非楚人的作品，也称它为《楚辞》了。我们从宗教思想上研究，却不能不以楚人的作品做根据。因为楚在南方，《楚辞》为南方思想的表现，与北方思想所表现的《诗经》，自是不同，好像老子思想与孔子思想的不同、印度宗教与阿拉伯宗教显然的分别一样。
《诗经》所表现的宗教思想，是肯定的天人感应，而《楚辞》所表现的却带点怀疑的色彩了。屈原从忧愁幽思中作成的《离骚》，自然带着悲观厌世而近于怀疑，所以他虽说“皇天无私阿兮”，“皇剡剡其扬灵兮”，但却发出无数对天的责问，而有《天问》之作。我们读那篇《天问》的时候，见得他那种对天的怀疑，纯从忧愤中吐出来的话，当他在先王之庙与公卿祠堂中，见壁间所画着的天地山川神灵及古贤圣事迹，遂书其壁而问之，发泄他天道何所凭的怀疑思想。他又因怀疑莫决，乃往太卜郑詹尹那里去，要稽问神明，决之蓍龟。但到底神明还是不能凭，龟策还是不能知，《卜居》一篇便是这个意思。
根据这一点来读《楚辞》，觉得屈原对于天道鬼神的怀疑，纯从他所遭遇的不良环境而来，所以他又有《远游》之作，“托配神仙，与俱游戏，周历天地，无所不到”，与庄子的《逍遥游》一样从悲观中产生的达观思想。
我们又从他所作的《九歌》，可以看见楚人的迷信。题辞所说：“昔楚南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祀，其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神。屈原放逐，窜伏其域，怀忧苦毒，愁思怫郁，出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋，因为作九歌之曲，上陈事神之敬，下以见己之冤结。”第一曰东皇太一，是天之尊神。第二曰云中君，是云神。第三曰湘君，第四曰湘夫人，皆水神，或谓即尧之二女。第五曰大司命，第六曰少司命，即风雨之神。第七曰东君，即日神。第八曰河伯，即河神。
第九曰山鬼，即山中的鬼鬽。第十曰国殇，为国战死的鬼魂。第十一曰礼魂，言致祀尽其敬礼，以总结上述各神鬼的祭祀。这十一段便是当时祭祀鬼神的乐歌，好像《旧约》中的《诗篇》、印度教的《吠陀》一样，但是既有十一章，为什么只称为《九歌》呢？大约末二章是总结上意，不算在内；或者中间只有九类神鬼之故，我们却不得而知；有人说九是阳数，是“否极”的意思，我们也不能肯定。不过这足以看出南方人民的鬼神崇拜，与屈原的托词以申己意。
至于他所作的《九章》，与《离骚》同一意旨，无非描写他的忧思而已。后来像宋玉所作《九辩》、《招魂》，景差所作《大招》，贾谊所作《惜誓》，小山所作《招隐士》，东方朔所作《七谏》，严忌所作《哀时命》，王褒所作《九怀》，刘向所作《九叹》，王逸所作《九思》；一方面悲悯屈原的放逐，以哀其志；一方面追慕其文之丽雅，藉写己意。在思想方面，皆与屈原同有悲观怀疑的表现，现在不必再事琐说了。