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一、序言
朝鲜朝时代的外交原理一以贯之，可称之为“事大”与“交邻”。在朝鲜史的概说书中，一定会记载这一内容。不过，“事大”与“交邻”为何会构成一个组合，以及其中“交邻”的含义到底为何？这个问题迄今都没有人研究过。更进一步说，“事大”与华夷思想之间有着怎样的关系，这是朝鲜对外关系史中的根本问题。但甚至对于这一点，也基本没有人探讨过。要真正理解何为燕行使，何为通信使，首先便必须理解“事大”与“交邻”的含义。
其中，“事大”一词在史籍《春秋左氏传》中多次出现。从文字来看，其意思明显是指“事奉大国”。对于朝鲜朝来说，即是指事奉中国明朝或者清朝。在《孟子·梁惠王下》中，有“事之以皮币，不得免焉”一句，是指如果小国不得不事奉大国的话，便很难免除要送去各种各样的贡物。在本书序章中，我曾将朝鲜燕行使称为“事大使节”，其实也可以称为是派往中国这一大国的朝贡使节。所谓“朝贡”，是指在运送贡物的同时谒见其朝廷，施行臣下之礼。朝鲜方面是将中国称为“天朝”“上国”“大国”“中州”等。只要朝鲜方面不欠缺这一朝贡，中国方面也能接受朝贡，两国的上下关系就能不断得以明确，便可以避免无意义的战争。 29
如上所述，“事大”的含义很明确。不过与此不同的是“交邻”。在字面上，交邻的含义只是“与邻交往”，并不清楚是怎样的一种交往。因为“事大”意味着上下关系，所以似乎与此对应，“交邻”应该意味着一种“平等关系”，但实际上绝非如此。
那么，“交邻”到底是什么含义呢？而且，建立朝鲜朝的人为什么会选用“交邻”一词来作为他们的外交原理之一呢？反过来，对于建立朝鲜朝的为政者来说，基本应该是自明的“事大”，又到底有着怎样的含义呢？在本章中，首先想解明这两个支撑着朝鲜燕行使和朝鲜通信使的外交原理之含义。
二、“交邻”的原义，及其用作外交原理时的含义
与“事大”一语相同，“交邻”一语也出现在《孟子》中。
齐宣王问曰：“交邻国有道乎？”孟子对曰：“有。惟仁者为能以大事小，是故汤事葛，文王事昆夷；惟智者为能以小事大，故大王事獯鬻，句践事吴。” 注38
在孟子的这个回答中，后者即“事大”是指小国对大国的国际交往关系，即上下的国际关系，而前者则是指大国对小国的国际交往关系，同样是上下的国际关系。可见在这段叙述中，完全没有讨论到对等国家之间应该如何交往的问题。即是说在《孟子》中，“交邻之道”只是展示了由下对上或由上对下这两种国际关系而已。在中国的文献中，“交邻”一语就像现在我们用“外交”一词所指称的广泛外交，其中既意味着以小事大，也包含着以大事小的含义。不过，因为在朝鲜朝的外交中，事大与交邻是作为一个组合存在的，所以其中的“交邻”应该是指除了事大关系之外的内容，直接说来即是明确意味着“由上对下看”这样一种上下关系。 30
自朝鲜朝建国初期开始，似乎就已将“事大”与“交邻”这一组合作为其外交原理了。据《朝鲜王朝实录》1406年（永乐四年、太宗六年）记载，其中有“本朝事大、交邻，差遣使臣，岁非一二”。可知从那时起，朝鲜便使用“事大”与“交邻”这一组词汇来指称外交。 注39 李成桂于1392年（洪武二十五年、高丽恭让王四年）登上高丽国王位，并于翌年的1393年改国号为朝鲜国，所以我们无疑可以认为建国后（至迟在约10年之后），朝鲜便已经确定把交邻当作国家的一条外交原理，而且在《经国大典》卷1中说到掌管外交文书的承文院之职掌，其规定是“掌事大、交邻文书”。《经国大典》是在1469年（成化五年、睿宗元年）完成并颁布的朝鲜根本法典。在《经国大典》卷3中有针对外交的规定，记载了“事大”与“待使客”两项。前者是针对与明朝的外交，后者则是针对明朝之外的外交对象，例如日本国王、琉球国王、巨酋、对马岛主等，或者是针对倭人与女真。
更进一步说，其实在高丽时代的982年（宋太平兴国七年、成宗元年），即使在还没有明确的外交对象时，交邻一语便已经被用作“事大以礼，交邻以道”；而且据活跃于高丽末期的李穑所言，那时候在与女真和日本的外交关系中使用的“交邻”一词，已经有了与其后朝鲜时代相同的意义。 注40 在朝鲜文献中，此后也经常出现例如“交邻有道”“交邻以道”等表述。毫无疑问，这一词汇源自《孟子·梁惠王下》的“交邻国有道乎”这一段。而对于李穑等服膺儒教经典的士人来说，无法想象他们会离开四书之一的《孟子》语境来使用“交邻”一词。 31
这样看来，与“事大”一起规定了朝鲜外交的“交邻”，毫无疑问原本也是以国家和民族之间的上下关系为前提的外交原理。事大是针对中国的“以小事大”的外交原理，而交邻则是在外交之中除去事大之外，朝鲜针对周边的小国以及小民族采取的“以大事小”的外交原理。与“事大”构成一组的交邻，可以认为是源于《春秋左氏传·昭公三十年》等处所见的“礼也者，小事大、大字小之谓”中的“字小”。朱熹在其《四书集注·孟子集注》的该处，将“以大事小”换言为“大之字小”，指大国应该有大度量，要对小国施予恩惠和帮助。在《孟子》中有“惟仁者为能以大事小”一句，据此，中国作为大国正应该对朝鲜那样的小国实践这一原理，对朝鲜的朝贡要赐给大量回礼，在朝鲜困苦的时候要施予恩惠，在其遭到侵略时要给予救援。同样地，大国朝鲜也必须以仁心来“字”（抚育）处于其下的小国。这一点才是“交邻”的理念。
众所周知，朝鲜国对于其周边民族的首长，例如女真（满族）和日本的首长们，都会赐予官职，还会发给他们特别的印鉴（图章），让他们用在外交文书上。 注41 从1393年（洪武二十六年、太祖二年）起，朝鲜便已经开始给女真人授予官职。其中在世宗和世祖的时代（15世纪中期），也多次施行这一授予。世祖完全是仿照明朝与朝鲜间的关系，来理解朝鲜与女真之间的关系。据说他对臣下说到“彼（野人、女真）既不废事大之礼，我当抚以字小之义”。 注42 这种由朝鲜授予官职的行为，很容易与明朝从更高一层的地位所实施的“字小”政策相冲突。因此，明朝对于世祖的行为进行了严厉干涉，使其不得不停止对于女真的授职行为。可见在实践交邻理念时，一旦稍有过度，就有可能与事大理念发生冲突。 32
这样，在与中国的上下关系之基础上，朝鲜将自己所接受的恩惠与管制依照原样施加给周边的诸民族。不过这次，朝鲜是处于在上的位置。如果没有交邻理念的话，这一行为是不可能出现的。在室町时代，包括足利将军在内的日本方面曾厚着脸皮，多次向朝鲜方面要求其赠送《高丽大藏经》。朝鲜方面的真实意图暂且不论，总之是非常大度地前后一共下赐了40余套大藏经。应该认为，朝鲜的这一举动正是基于其“字小”的理念。相反，在同样被认为是交邻对象的女真族展开反抗时，朝鲜国内也出现了是否要派遣“问罪之师”的讨论。 注43 在本书的次章以及补论中，将会论及“问罪之师”，这是中国明朝在讨伐朝贡国朝鲜与越南时候使用的词语。无论是中国明朝还是清朝，由于没有“事大”（即由中国朝贡）这一外交原理，所以也不存在与此构成组合的交邻这一原理。因此，大致应该把“交邻”看作是朝鲜特有的外交原理。 注44
“事大”这一条外交原理，是朝鲜朝在高丽末期经受了元朝的压制，又经历了对于明朝的北伐计划之挫折后，在残酷的经验中产生的不得不如此的选择，或者说是“智者”的必然选择。而与此相配合的“交邻”这一外交原理，其之所以成立也有着很深的缘由。之所以这么说，是因为对于朝鲜这个国家的存亡而言，其实只要有“事大”这一条外交原理就足够了。而与事大相配合的“交邻”这一原理，其实对国家的存亡来说并不重要，并非必不可少，而且在与日本和女真的关系上，也不是非得用源自《孟子》的“交邻”一词来表达不可。其实用“善邻”“邻交”“邻好”“修好”“通蛮”等词都可以。对于生活在高丽末期的士人，以及创立了新朝鲜国的人们来说，为何只有“事大”是不够的，为何仅仅用“善邻”“邻交”“邻好”“修好”“通蛮”等表现也是不够的呢？这背后肯定有些什么原因。 33
恐怕，这是因为朝鲜不能满足于自己仅仅作为小国而受到大国（即中国）照顾这一点，朝鲜的自尊心不甘于此。对于高丽，或者对于朝鲜自己来说，大概在其内心中有着对自己的要求，必须要有大国的大度量对小国施予恩惠，要向小国传授仁之心与礼之精神。这一要求，是兼行《孟子》中所说的“智者”之行与“仁者”之行，必须包容两者。“交邻”的含义，绝不是一般所想的那样采取不温不火的态度，与日本和女真等周边诸国和民族之间维持一种友好协作关系。我们必须要认识到其中包含着非常积极主动的意味。在“事大”与“交邻”的这种大胆组合之中，似乎可以看到李穑等人的热切希望以及宏大气概。
可以认为，像这样把交邻作为一个外交原理而与事大配合为一组的做法，是从朝鲜的民族自尊心中产生出来，是与事大外交相对应的策略。那么，这一策略和自尊心是从何时何处开始出现的呢？要说的话，这大概是在高丽末期，特别是在蒙古帝国给高丽带来极大压力的“元干涉期”或者称之为“事元期”的时代 注45 ，在长期滞留于蒙古帝国的首都大都的大量高丽士人心中孕育产生的。
在高丽与元朝之间的长期战争结束后，1260年（中统元年、元宗元年），高丽终于和忽必烈皇帝讲和了。此后的约百年间便是元干涉期，也即事元期。在这一时代，元朝在开初的一段时间内是向高丽派遣达鲁花赤（监视官），而自1287年始则设置了元朝的派出机构征东行省，由国王兼任行省长官（即丞相）。由此，高丽受到了元朝极强的干涉，而且，历代的高丽国王都有迎娶元朝王女的惯例，而依据惯例，国王的世子也要先被派驻北京，然后才能登上王位。与此相随，高丽的王都开京与元朝的首都大都（北京）之间的往来也变得极为频繁。在明朝的时代，如果想从朝鲜的首都汉城前往中国北京，那么除了参加国王派遣的燕行使之外，别无他法。但是在此前的高丽末期，士人经常为了参加元朝的科举考试而前往北京，而且也有进士合格后担任翰林学士或者地方官，由此成为中国官僚的人。李穑及其父亲李谷便是典型例子，而且，高丽的世子（即皇太子）是作为“秃鲁花”（即质子兵）驻扎于北京，一边是作为人质，一边是作为元朝皇帝的直属亲卫队怯薛（宿卫）的一员。与此相伴，很多高丽士人便随着世子前往北京，也作为秃鲁花长期滞留当地。如果高丽储君前往北京并长期滞留的话，很多士人也必然会跟随前往北京长期滞留。例如被认为是最早在朝鲜传播朱子学的安珦，据推测他作为秃鲁花滞留在北京的时间，是在1279年到1288年间。而李齐贤作为高丽忠宣王的从臣滞留北京的时间，则被推定为1314年到1319年前后。 注46 34
如此多的高丽士大夫在元大都和开京之间多次往返，而且长期居留中国。在他们之间产生了什么样的新风气呢？对于这一问题，林荧泽以李穑为中心进行了考察。据他研究，在当时的蒙古帝国出现的正是“四海混一”的情况，前往元大都的高丽士大夫在那里养成了富有开放进取精神的性格，然后回国。在林荧泽看来，他们作为“东人”即高丽人，同时也作为世界人，能够参与到新文明的建设工作中，而且在这个时代，士大夫们不仅创造出了檀君这一民族始祖的神话故事，同时还不满足，为了表达与中国的强烈亲近性，这个时代还需要有作为文明创始人的箕子的存在。在李穑看来，檀君和箕子都是证明高丽与中国不同的独特性之证据。 注47 不甘心于仅仅“事大”，而是要加上另一个“交邻”原理，以此来推进自身新文明的发展。应该认为，这种宏大的气概，正是从高丽末期士人的胸怀中孕育出来的。
所谓“交邻”，是源自《孟子》的词语，如果能够理解到这原本是以上下关系为基础而出现的外交方针，那么就能很容易地理解迄今让日本和韩国的众多研究者都困惑不已的一个难题——朝鲜在和日本进行交涉时，虽然是以“交邻”这种表面上看起来平等的外交原理为基础，但却为什么有时把日本称为小国，有时还用“恭顺”这种词来描述，明显把日本置于比本国更低的位置上呢？或者明明同是接受中国册封的国家，本应该是对等关系，为何朝鲜却将日本放在瞧不起的低等地位上呢？只有理解到“交邻”其实是由这种理念贯通始终，才能够很好地理解《通文馆志》卷6《交邻·通信使行》中所记载的内容，即对于朝鲜来说通信使到底是什么的问题。 35
三、“交邻”原理与通信使的派遣
《通文馆志》是自1708年（康熙四十七年、肃宗三十四年）始至1888年（光绪十四年、高宗二十五年）间，经过多次的编纂、增订、重刊而形成的重要外交史料集。 注48 在其卷6《交邻·通信使行》中，对于上溯到日本室町时代的通信使进行了说明，而且往下记载到江户时代的1606年（宣祖三十九年、庆长十一年），即将丰臣秀吉侵略朝鲜的战后事务处理完结为止。其后写道“自是羁縻不绝”。此外，《通文馆志》中还论及1719年（肃宗四十五年、享保四年）的通信使。从朝鲜方面来看，至少在享保年间，派遣通信使其实都是为了“羁縻”日本。不仅如此，在1888年的增补版中，也同样蹈袭了这一论述。因此，可以认为直到1811年派遣最终的通信使为止，朝鲜方面都是将派遣通信使理解为基于“交邻”原理的“羁縻”行为。对朝鲜来说，如果通信使是表达了与日本的对等关系，那么就不应该会有像“自是羁縻不绝”的话。所谓羁縻，即是用绳子将狂暴的马匹系住加以制止，将其规范在人的期待范围内，同时又给予某种程度的自由令其飞驰。正如序章中对通信使和燕行使进行对比时所论，通信使中有着燕行使所缺少的制述官和书记这种特别设计的职务。送去这些官员正是为了张大皇华的光辉，教化文化落后的日本，以达到羁縻的目的，令其不要过于暴乱。如果不理解朝鲜方面的这种意识和意图，便无法理解此种行为。 36
在1711年（肃宗三十七年、日本正德元年）通信使带去的国书中，使用了德川家康的讳字，而作为日本回信而递交的国书中也使用了朝鲜国王中宗的讳字。此事成了两国政府间的一大问题，广为人知。 注49 当时，滞留在日本的朝鲜使节对于日本方面的提案进行回应，请求汉城的朝廷换写国书。但是，朝鲜国内将此看作是极大的国耻，甚至有议论要求对这些使节进行处罚。积极主张此事的行判中枢府事金昌集，在其要求处罚使节的上奏文中明确地写道：“我国之于倭人，计在羁縻。” 注50 这可能是因怒火而直接写下的话。不过在朝鲜通知清朝礼部由日本传来有关吴三桂情报的文书中，有如下一句，“本国与彼倭通好羁縻，今已七十年” 注51 。这一表述的前提是清朝也知道朝鲜向日本派遣通信使一事，其中完全没有包含着任何的愤怒情绪。由此可见，朝鲜之所以要和日本进行交往，是为了通过持续交往而达到羁縻的目的。
通信使又被称作信使。在中国，自古以来在国家与国家之间就有通信，即皇帝、国王之间有着书信的交换，或者是派遣信使，即派遣负责送信的使节前往。例如在南北朝时期以及宋辽时代，各国之间有多次的“通信使”。其中在宋辽之间，主要是为了配合正月元旦的仪式以及皇帝诞生日的庆祝仪式，每年都会有被称为国信使的使节频繁往来。 注52 这些使节所递送的，是真正的皇帝对皇帝的书信，换言之即是国家对国家的国书。而自澶渊之盟以来，一般都认为两国是对等的关系。
另一方面，在1078年（元丰元年、文宗三十二年），北宋向高丽也派去了国信使。 注53 当时，由于辽对宋的威胁，所以宋朝希望高丽成为己方的盟友。不过根据《高丽史》卷9《文宗世家》，当时从中国的神宗皇帝那里得到的诏书中，将高丽国王称呼为“卿”，而且写道“方舟入贡，屡浮江海之渊，载修恭顺之诚”，很明显，这一使节也是在由上往下的关系中被派遣来的。之后南宋的1128年（建炎二年、仁宗六年），宋朝也向高丽国派遣了国信使。而在北宋末期的1112年（政和二年、睿宗七年），宋朝将由高丽派来的使节升格改称为国信使，这乃是优待的表现，并且据说在礼制上也将其置于西夏国之上。 注54 37
从此处可以看到，在上位国把对方下位国派来的使节称呼为国信使时，是伴随着承认对方国的某种国际地位，同时此处的上下关系在表面上也被削弱，或者说被掩藏了起来。1078年是北宋，1128年是南宋，他们派往高丽的使节都被称为国信使。毫无疑问，这是在与辽朝和金朝的对抗中，为了将朝鲜吸纳为己方盟友而自降身份。不过从以上事实中也可以明显看到，虽说被称为信使或国信使，但事实上在明显有上下关系的国家之间也会相互派遣。派遣信使的目的，是为了确认相互间是友好而非敌对关系。
根据三宅英利的研究，向日本派遣被称为通信使的使节一事，在史料记载上至少可以上溯到高丽时代的1375年（辛禑元年），当年为了要求日本禁止倭寇而向其派遣了通信使。 注55 恐怕从高丽方面来看，它是为了达到这一目的而自降身份。高丽朝与朝鲜朝的通信使，几乎毫无疑问是以自古存在的中国信使（或国信使）为先例，以在宋朝时候本国的经历为基础而产生出来的事物。
正如迄今常指出的那样，日本方面是把通信使看作朝鲜为了朝贡或者服属的目的而派来的使节。 注56 而另一面从朝鲜方面来看，向日本派遣通信使，大体上是依据交邻这一外交原理而实施的羁縻政策之一环。这与澶渊之盟的结果很类似，在表面上看来，两国相互派遣国信使是一种表示对等关系的使节，但实际上两国各自都轻蔑地将对方看作位于自己之下的国家。
在迄今的研究中经常提到，在东亚，由于朝鲜和日本都受到了中国明朝的册封，所以两国之间确立的是基于敌国抗礼（敌礼）的对等交邻关系。 注57 确实，如果以中国的册封为前提，那么朝鲜、日本和琉球之间都是对等关系。但是对朝鲜来说，说到底这是以事大原理为基础的，只有在把中国置于前提时才出现的对等关系。事大原理并不能取代另一面的交邻原理，也不能够包含交邻原理。如果将《孟子》中所说的交邻称为“大交邻”，而把与事大相配合的朝鲜的外交原理称为“小交邻”的话，大交邻是涵盖了事大与小交邻这两种原理，而事大原理则不能涵盖小交邻原理。虽说事大与交邻（此处所说的小交邻）的组合构成了一套外交原理，但是毫无疑问，对于朝鲜来说事大始终是最重要的部分。不过针对中国的这一事大外交原理并不能涵盖朝鲜、日本各自所持有的外交原理全体。迄今有一种理解认为事大原理涵括了交邻原理，另一种则认为交邻中有着敌礼（对等）交邻与羁縻交邻这两种情况。必须要指出，这两种理解都与事实有着很大差距。 38
四、“事大”原理与种族的华夷思想
正如在《通文馆志》卷3《事大·赴京使行》中记载的那样，燕行使是基于事大原理而派遣的使节，这一点毋庸说明。不过必须要说明的是，在朝鲜朝开始遵循事大原理时，是怎样的情况呢？即是说，事大原理果真与种族的华夷思想密不可分吗？在以后的朝鲜史上，这一点成了非常重要的问题。华夷思想虽然说起来简单，但是在中国古代的战国后期，华与夷之间其实经常变化。据说，不仅秦、楚、吴等由中原看来是位于周边的诸国有时会发生由华到夷的变化，或者有时会发生由夷到华的变化，而且在中原的晋、滕、蔡和鲁的周边小国，也有时会发生由华变夷的情况。 注58 但朝鲜的情况与此大不相同，他们明确认为汉族是华，而非汉族是夷。
在中国明清换代之际，满族掌握了政权。朝鲜将此看作是夷狄民族建立的政权，非常地蔑视排斥，由此而生出了强烈的攘夷思想。支撑这一攘夷思想的，则是种族的华夷思想，即认为必须由汉民族统治中国，不能由满族统治。在持续思慕着已经灭亡的明朝的同时，朝鲜将本国看作是其后继者，骄傲地自称为“小中华”。在本书的第七章、第十五章中对此多有论述，孙卫国对此也有详细研究。 注59 这一观点的产生乃是朝鲜对明朝的事大观念和华夷思想的集合，更是与种族主义相结合的结果。问题在于，朝鲜朝的这种事大原理，是否与这一种族的华夷思想不可分割呢？在朝鲜建国前后，也即是事大与交邻一同成为外交原理的时期，是否可以认为华夷思想已经与其结合在一起了呢？ 39
对于这一问题，我们能够明确地做出否定回答。之所以如此，第一是因为，在朝鲜建国者生活的时代，虽然“事大”作为关系到国家存亡的重要问题时常压在他们心上，但是另一方面，对于应该依附元代（以及北元）还是应该依附明朝，对这一选择的讨论并没有与华夷思想结合在一起。明朝的朱元璋在即位后，立刻向朝鲜派遣使者告知此事。其文书中记载有“元非我类”“华夷扰乱”“北逐胡君，肃清华夏，复我中国之旧疆”等话语，充满了种族的华夷思想。 注60 从此时开始至1392年（洪武二十五年、朝鲜太祖元年）前后为止，在高丽分化出了认为应该依附元朝的亲元派和认为应该依附明朝的亲明派，两派之间展开了激烈斗争。不过在这一斗争中，亲明派基本上没有用华夷思想和种族主义来攻击亲元派。在史料中出现的华夷思想，仅仅只限于亲明派在向明朝展示自身姿态时所说的话。
第二是因为有郑道传的事例。郑道传是亲明派的中心人物，不仅是朝鲜的开国功臣，而且也经常被认为是朝鲜国的设计者。 注61 他之所以被称为朝鲜国的设计者，是因为他写作了《佛氏杂辨》与《心气理篇》两书，明确地依靠朱子学，将佛老中的佛教当作异端加以激烈攻击。此外，他所著《朝鲜经国典》中包含的政治思想，被《经国大典》吸收成了国家理念。因此，可以说他的各个构想都成了朝鲜国家的根本治国原则。不过在这些著作中，完全没有出现过华夷思想。在提倡排佛的《佛氏杂辨》中，虽然出现了“夫佛本夷狄之人”这样的句子，但这只是他在写作这一文章时候引用的韩愈“论佛骨表”中的言辞而已，而且“夫佛本夷狄之人”这一主张，在他的排佛论中也不具有重要意义。 注62 40
在郑道传的历史论中，华夷思想也不占有重要位置。相反，他还赞美蒙古族的成吉思汗和忽必烈。在《经济文鉴别集》中，他对从尧舜禹到元末顺帝为止的中国历代皇帝都给予了评论，而且对高丽国从太祖王建到最后的恭让王的诸王事迹，也都进行了评价。其中，他对于成吉思汗的评论是：“太祖（铁木真）帝既立，功德日盛，诸部皆慕义来降，……帝深沉有大略，用兵如神，故能灭国四十。”而对于世祖忽必烈，则是：“世祖（忽必烈）仁明英睿，事太后至孝，尤善抚下，度量弘广，知人善任使。信用儒术，爱养民力，每遇灾伤，免租赈饥，惟恐不及。用能以夏变夷，混一区宇，立经陈纪，所以为一代之制者，规模宏远矣。”在此，他将本是“夷狄”的忽必烈描绘成宛如圣人一般。 注63 说到忽必烈，众所周知他的日本远征计划给高丽带来了巨大损失，但该书对此却没有进行非难，反而将其看作圣人。
“以夏变夷”一语，原本也是出自《孟子·滕文公上》中的文句，其含义是用中华的高度文明来改变野蛮的夷狄。在孟子的原文中是“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者”。其后，当服属于清朝的朝鲜在思慕明朝、排击“夷狄”满族时，经常用这一句话作为论据。不过在郑道传看来，“夷狄”忽必烈反而是在“以夏变夷”，即蒙古自身原本是“夷狄”，忽必烈是用中华文明感化蒙古族自身，使之进化。郑道传对此给予了高度评价。此处，完全见不到朝鲜在其后时代中所主张的那种种族主义。毋宁说，这里的理论与作为“夷狄”的清代雍正帝在《大义觉迷录》中所主张的理论完全相同，即统治国家和安定人民所需要的条件，与统治者是否为汉民族没有关系，也与是否曾为“夷狄”民族没有关系，而是必须遵循中华文明以达到自身的进化。 注64 统治国家和安定人民这两者都与种族的华夷思想无关。还需要注意到，郑道传的这一思想并不是出现在高丽时代，而是出现在朝鲜朝成立的时代。《经济文鉴别集》写于1397年（洪武三十年、太祖六年） 注65 ，在这个时代，明代的洪武帝正用华夷思想来为颠覆元朝寻找正当化理由，而郑道传原本也可以利用种族主义来对元朝诸帝进行肆无忌惮的批评，但他并未如此。对于我们来说，若想象二百数十年后，当生活于17世纪的宋时烈等众多的排满种族论者读到朝鲜开国功臣郑道传的这种议论时，他们到底会有怎样的想法呢？ 41
更加意味深长的是，集中记录了郑道传政治思想的《朝鲜经国典》一书，其实是以元代《经世大典序录》为样本而编撰的。《朝鲜经国典》作于1394年（洪武二十七年、太祖三年），由治典、赋典、礼典、政典、宪典、工典构成。据末松保和指出，这一构成主要依据的是元朝《经世大典》，其中只有宪典是依据《大明律》。 注66 《经世大典》编成于1331年（至顺二年），其后散逸，现在只存留了收录于《永乐大典》中的《站赤》等条。而《经世大典序录》则收录于《国朝文类》（即《元文类》）中。《经世大典序录》是各个条目的序文，对各条内容都有简单介绍。因为《国朝文类》刊印于元代的1334年（元统二年、高丽忠肃王三年）和1342年（至正二年、忠惠王后三年），所以与元朝有密切关系的高丽国应该很快就能获得，可以认为郑道传也很容易能看到此书。
《大明律》曾经过多次编撰修订，1389年（洪武二十二年）也有过编纂。朝鲜方面在1392年（洪武二十五年、恭让王四年）获得了《大明律》，因此郑道传也应该很容易看到《大明律》。 注67 据推测，郑道传可能是将收录于《国朝文类》中的《经世大典序录》置于手边，以元代已经实施过的制度为样本，结合新生朝鲜的实情写下了自己的理想与计划。 42
这样来看，可以说郑道传的《朝鲜经国典》是以“夷”之元代的《经世大典》为基础，在此之上加上“华”的明代《大明律》而组成的一个杰出合成体，其中完全看不到任何一点忌讳与排斥夷狄的姿态。在此，我们可以设想，17世纪的宋时烈等众多排满种族论者在读到设计朝鲜国制度人物的此种议论时，会作何感想呢？他们是否知道《朝鲜经国典》是基于元代的《经世大典序录》而写的著作呢？这种想象应该非常有趣。 注68
在受到明朝的巨大压力时，郑道传为了避免朝鲜灭亡而殚精竭虑。正如在本书第二章中所论，洪武帝借着表笺这一与礼相关的问题为借口，不断地向朝鲜施压，据说其目的正是想将郑道传引至南京。因为郑道传主张的北伐计划（即对于明朝的战争计划）遭到泄露，被明朝得知。虽然在他的内心中沸腾着高涨的反明情绪，但是在他的文集《三峰集》中，多次出现了“事大”一词。例如《朝鲜经国典》的《遣使》条目，虽然是以《经世大典序录·遣使》为样本而写成的，但其中有对“事大”的主张。元代的《经世大典序录》记载的完全是宗主国向朝贡国和册封国派遣使者的事情，郑道传则按照朝鲜本国的实情改写成了“遣使本国以礼事大”。不过，他在此之所以说“事大”，大概是因为明朝的压力使得朝鲜有可能陷入灭亡危机，所以自然必须向对方展示出某种顺服的姿态。这与后世基于华夷思想和种族主义而来的“事大”原则完全不同。在后世朝鲜士人看来，因为明朝是汉民族所建立的国家，所以理所当然地应该对其“事大”。
朝鲜的“事大”，即对于汉民族所建立的明朝的“事大”，经常被说成是与朱子学的思想密不可分。 注69 但是从郑道传的事例来看，还是应该否定这一理解。正如郑道传在《佛氏杂辨》与《心气理篇》等著作中展示的，他是典型的朱子学者。但是他其实与上述种族性的华夷思想无关。这表明朱子学与朝鲜的事大或者种族华夷思想并没有本质上不可分的关系，而且正是在“夷狄”所建立的元朝时期，朱子学已经被确定为中国国家的正统学问。因此可以说，原本朝鲜的事大原理并不是与种族华夷思想及朱子学结合在一起的。 43
五、结语
据上文所论，派遣通信使所依据的“交邻”原理，绝不是与日本等周边诸国维持友好协作关系的不温不火的原则，而是朝鲜将自己看作大国，包含有“以大事小”这种积极想法的原则。这一点非常清楚。在朝鲜文献中，也和中国文献一样，“交邻”的词汇也有与众多的邻国进行交往的广泛性含义。但是只要这句话中的外交主体是朝鲜自己，那么交邻就意味着“字”（抚慰）小国。毫无疑问，可以认为其中所包含的正是朝鲜的民族自尊心。
需要注意的是，正如“事大”的价值是中华的价值一样，交邻的价值也是中华的价值。从中国来看，要求野蛮的夷狄朝鲜通过朱子学的教诲，“日日新”地学习中华的价值。而朝鲜自身也要求其他更加低劣的蛮夷“日日新”地努力进入中华的价值体系中，即进入礼的世界中。即是说朝鲜自身在从中国学习中华价值的同时，还在努力地将此推广到其他的国家与民族。事大与交邻这一外交原理的组合，虽然确实有朝鲜的原创性，但如果追问源头的话仍然是中华的价值，而不是朝鲜自身孕育的价值。在这一意义上，这两个外交原理毫无疑问也是建立在华夷思想这一基础上的。郑道传所否定的，乃是在华夷思想中的种族主义内容。 44
如上所见，在朝鲜建国的初期，种族主义的华夷思想与朱子学并不是立刻结合在一起的。实际上不仅种族主义的华夷思想，而且华夷思想本身也不一定和朱子学无法分离。这一观点可见于日本的朱子学者浅见絅斋的论说。他认为原本并没有中国与夷狄的区别，且说“由于人们不假思索地就预先把唐（现实的中国）看作世界的中心（中国），所以他们会把其他国家都严苛地归入夷狄来对待，但是这样的想法太过偏私”。他认为在地理上对中国与夷狄进行区分是一种偏私的想法。他还对于在《春秋》中出现的中国、夷狄区分提出自己的看法，认为即使华夷有别，也是“如果以德来论夷狄，那么九州（即中国）若失德也会变成夷狄”，即也应该有由华向夷沦落的可能性。他还反论道，“假使孔子生于日本，则他一定会从日本方面来主张《春秋》的华夷思想”，即如果孔子出生于日本的话，那么日本就是《春秋》中所说的中国，也即是华了。进一步，他还斥责了把日本认作是“中国”的主张，认为这种想法“亦是对唐之模仿”，是受到了中国的坏影响，即是说他否定了华夷思想本身。 注70 之所以会产生这种对于华夷思想的否定，是因为日本的皇统是一系相传的，由此对中华思想产生了相对化的作用。不过，浅见絅斋是被称为“日本朱子”的山崎闇斋的门下弟子，不仅他自认为是朱子学者，而且在其他人看来也是如此。
从这一点来说，朝鲜的建国者们——至少郑道传是如此——虽然不是种族主义者，但却是明确持有华夷思想和中华思想的人。在朝鲜，原初的华夷思想转化为特殊的种族性华夷思想，这其中有一个历史过程。直至明朝灭亡为止，朝鲜士人都在拼命地学习朱子学，将其中所说的“春秋之义”和“礼之精神”都深深地植入心中。但随后，原本应该作为交邻与羁縻对象的女真民族，却出乎意料地变成了“事大”的对象。我认为，朝鲜的种族性华夷思想之增强，正是在这一历史转变中出现的。
（凌鹏 译）