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对一门理论，尤其是对一门逻辑学理论所能提出的最严厉指责就在于指责它违背了一门理论一般（eine Theorie überhaupt）的可能性的明见条件。提出一门理论并且在这门理论的内容中——无论是明确地还是隐含地——反驳那些对所有理论的意义和权利做出论证的命题——这不仅是错误的，而且从根本上是背谬的。
人们可以从两个角度来谈论任何一门理论的“可能性”的明见“条件”。首先可以从主观的角度来谈论。从这个角度上看，这里所说的条件是指直接和间接认识 注264 的可能性以及对任何一门理论的理性证实的可能性所依赖的那些先天条件。理论作为对认识的论证，本身便是一种认识，并且在其可能性方面依赖于某些纯粹概念性地建基于认识以及它与认识主体关系之中的条件。例如，在严格意义上的“认识”这个概念包含有这样的意思：认识是一种判断，这种判断不仅要求切中真理，而且有把握证实并且也确实能够证实这个要求的合理性。但如果判断者在自身中根本无法体验和把握对判断的论证所具有的这种特色，那么他做的所有判断都缺乏明见性，然而正是这种明见性才能使判断区别于盲目的成见，才能赋予判断者以鲜明的确定性，即确定他自己不只是将某物视之为真，而是把握了真理本身——这样的话，在这个判断者那里也就谈不上什么理性地提出和论证认识，谈不上理论和科学。因此，根据这个例子，如果一门理论否认明见判断相对于盲目判断所具有的优越性，那么这门理论便违反了它作为理论一般之可能性的主观条件；这样，它便取消了它自己与那种随意的、不合理的主张之间的区别。
可以看出，可能性的主观条件在这里不应被理解为那种根植于个别判断主体或判断生物（如：人类）的变换种类之中的实在条件，而应被理解为一种根植于主体性一般之形式中以及根植于这种主体性与认识的关系中的观念条件。为了有所区别，我们将这种主观条件也称为意向活动（noetischer）的条件。
从客观的角度看，关于任何一门理论的可能性条件的说法都不涉及作为认识之主观统一的理论，而是涉及作为一种客观的、由理由与结论关系联结在一起的真理之统一或命题之统一的理论。这里的条件都是纯粹建基于理论的概念之中的规律——更特殊地说，这里的条件都是一些纯粹建基于真理、命题、对象、性质、关系等等概念之中的规律，简言之，它们是建基于本质地构成理论统一这个概念的各个概念之中的规律。对这些规律的否定因而等同于（等值于）这样一种主张，即认为所有这些相关的术语，如理论、真理、对象、性质等等，都缺乏恒定的意义。如果一门理论在其内容上违背这些规律，——一门没有规律的理论不具有任何“理性的”（恒定的）意义——，那么从客观逻辑的角度看，这门理论便扬弃了自身。
一门理论从逻辑上违背规律的原因可能在于它的前提，可能在于它的理论联系的形式，最后也可能在于被证明的命题本身。而对逻辑条件最粗暴的损害显然就在于：在理论命题的意义中就包含着对这样一些规律的否定，这些规律决定了任何一个命题以及对一个命题的论证是否可能合理。同样的情况也适用于意向活动的条件以及那些违背这些条件的理论。因而我们区分（当然不是出于分类的目的）：错误的理论，荒谬的理论，逻辑上荒谬的理论，意向活动方面荒谬的理论以及最终是怀疑理论；在怀疑理论的标题下包含着所有如下的理论，这些理论或是明确地陈述着，或是自身分析地包含着这样的命题，即：一门理论一般的可能性的逻辑条件或意向活动条件是错误的。
这样，怀疑主义这个术语便获得了一个清晰的概念，并且同时明确地被划分为逻辑的怀疑主义和意向活动的怀疑主义。与这个怀疑主义概念相符的例如有怀疑主义的古代形式连同这样一类命题：没有真理，没有认识和对认识的论证，如此等等。如前所述， 注265 经验主义——无论是温和的还是极端的经验主义——也是一个例子，它与怀疑主义的这个确切概念相符合。而从定义来看就已经完全不言而喻的是：怀疑主义理论的概念已经表明，它是背谬的。
通常对怀疑主义这个术语的使用是比较含糊的。如果我们撇开它的通俗意义不论，那么，人们会把任何一门这样的哲学理论称为怀疑主义，这种理论出于原则性的理由而想说明，人类的认识有很大的局限性，尤其是这种理论想把实在存在的广泛领域或极富价值的科学（例如作为理性学科的形而上学、自然科学、伦理学）从可能认识的领域中驱逐出去。
在怀疑主义所具有的这些非真正形式中，有一种形式往往会与我们这里所定义的、真正认识论的怀疑主义相混淆，这种怀疑主义的形式便是指：人们将认识局限在心理此在上，并且否认“物自体”（Ding an sich）的实存或可认识性。但这类理论显然是形而上学的；它们自身与真正的怀疑主义无关，它们的命题首先在逻辑上和在意向活动方面是无任何背谬的，它们的合法要求只是一个论据与证明的问题。只有在各种容易理解的歧义或在另一些被倡导的怀疑论基本信念造成了错误逻辑推理的影响时，各种混淆以及真正怀疑的转变才会形成。例如，如果一个形而上学的怀疑论者以如下的形式表达他的信念：“没有客观的认识”（即：没有关于物自体的认识）；或者：“所有认识都是主观的”（即：所有事实认识都只是对意识事实的认识），那么这里就有一个很大的力量在诱惑你屈服于主观-客观这个表达方式的双重意义，并把意向活动-怀疑论的意义强加给原初的、与原有立场相符的意义。于是这句话便转变成了这样一个全新的判断：“所有认识作为意识现象都服从于人类意识的规律；我们称之为认识形式和认识规律的东西，无非只是‘意识的作用形式’或这些作用形式的合规律性——无非只是心理学的规律而已。”正如形而上学的主观主义（以这种不合理的方式）推荐了认识论的主观主义一样，认识论的主观主义（当它被看作是明白清楚的时候）又反过来为形而上学的主观主义提供了似乎是充分有力的论据。例如人们推论说：“逻辑规律作为我们认识作用的规律缺乏‘实在的含义’；无论如何，我们永远无法知道，这些规律是否与自在之物相和谐，对一个‘前构形系统’的推测因而是完全随意的。如果物自体的概念已使个别认识与其对象之间的比较［为了确定‘事物与智性的相即性’（adaequatio rei et intellectus）而做的比较］成为不可能，那么要想对我们意识作用的主观合规律性与事物的客观存在及其规律进行比较就更不可能了。因此，如果有物自体的话，我们对它只能是全然一无所知。”
形而上学的问题在这里与我们无关，我们提到它只是为了从一开始便着手分析人们对形而上学怀疑主义和逻辑-意向活动的怀疑主义所做的混淆。
为了批判心理主义，我们必须阐释（同样也出现在上述形而上学理论中的）主观主义或相对主义概念。如果我们对普罗塔哥拉的公式“人是万物的尺度”加以下述意义上的注释，即：“个体的人是所有真理的尺度”，那么这便构成主观主义的原初概念。对于任何一个人来说，他觉得是真的东西便为真；对这个人为真的东西有可能对另一个人来说不为真。因而，我们在这里可以选择这样一个公式：所有真理（认识）都是相对的——相对于偶然进行判断的主体。相反，如果我们撇开主体而考虑作为这个［相对］关系之关系点的判断生物这个偶然种类，那么就产生出一个相对主义的新的形式。因此，人本身是所有人类真理的尺度。任何一个根植于人的种类之中、根植于构造着这个种类的规律之中的判断——对于我们人来说——都为真。就这个判断属于普遍人类主体性（人类“意识一般”）的形式而言，人们在这里也谈及主观主义（谈及一种作为认识的最终源泉的主体，如此等等）。但我们最好还是选择相对主义这个术语并且区分个体的和种类的相对主义；与人的种类的有限关系决定了种类的相对主义就是人类主义。——现在我们转向批判，我们的兴趣要求我们对此批判做出最为审慎的展开。
个体相对主义是一个如此明显的，并且我几乎要说，一个如此放肆的怀疑主义，以至于人们虽然不是从未认真地倡导过它，但至少在较近时期内没有认真地倡导过它。这门学说在被提出时便已被反驳掉了——这当然是对那些能明察逻辑之物的客观性的人而言。主观主义者与明确的怀疑论者一样是无法被说服的，倘若他们连这样一个状况都明察不到的话，即：定律、如矛盾律，仅仅建基于真理的意义之中，根据这些定律，关于相对于不同的人而言的相对主观真理的说法必然是矛盾的。人们甚至无法用这样的指责来说服主观主义者，即：通过对其理论的提出，他实际上是使别人相信，他先设定真理的客观性，然后又在其命题中（in thesi）否定它。对此，主观主义者当然会回答说：我用我的理论陈述我的立场，这个立场对我来说为真，并且不需要对任何其他人也为真。他声称自己的主观意见这一事实也只对他自己的自我而言为真，而不是自在地为真。 注266 但问题不在于是否可能说服主观主义者本人并使他承认自己的错误，而在于是否可能客观有效地反驳主观主义者。但反驳必须预设某些明晰的，因而普遍有效的信念作为其杠杆。那些平凡的明察便可以被我们这些具有正常素质的人当作这种杠杆来运用，任何一门怀疑论都会在这些平凡明察面前溃败，只要我们通过这些明察认识到：怀疑论的学说在最真正、最严格的意义上是背谬的，这种背谬表现在：怀疑论主张的内容否定了完全包含在任何一个主张的意义或内容中并因此而无法有意义地与任何一个主张相分离的东西。
我们可以怀疑主观主义究竟有没有被严肃地倡导过，但无可怀疑的是：近代哲学和当代哲学在如此之大的程度上倾向于种类相对主义，进而言之，倾向于人类主义，以至于我们难得遇到一个能完全纯粹地排斥这个学说之谬误的思想家。尽管如此，这种学说仍然是一种在前面所确定的词义上的怀疑论学说，也就是说，它带有一门理论所能带有的最大可能的荒谬性；在它那里，我们也可以找到一种隐藏不深的、明见的矛盾，即在它的命题的意义与那个在意义上无法从任何一个命题中分离出来的东西之间的矛盾。要具体地证明这一点并非是难事。
1．种类相对主义提出这样的主张：对于任何一种判断生物来说，真乃是根据这种生物的构造、根据它们的思维规律而能够被视为真的东西。这个学说是背谬的。因为，在这个学说的意义中包含着这样的意思：同一个判断内容（命题）对于一个主体，即人这个种类来说为真，而对另一个主体，即具有另一种构造的种类来说则为假。但同一个判断内容不可能既为真又为假。这是包含在真与假这两个词的单纯意义中的。如果相对主义者是在属于这些词的意义上使用这些词，那么他的命题所陈述的东西便与这命题自己的意义相背。
为了逃避这一指责，相对主义者会找出这样一种遁词：我们是通过刚才提到的矛盾律的字面意义来阐释真与假这些词的意义，而这些字面意义是不完善的，这些字面意义是指对人而言的真和对人而言的假；然而这种遁词显然是无济于事的。通常的主观主义也可以有类似的说法：真与假的说法不准确，它指的是“对于个别的主体而言的为真或为假”。人们当然会回答他：明见有效的规律不可能是指某些明显背谬的东西；而且事实上，背谬就在于一个对这个主体或那个主体而言的真理的说法。背谬就在于保留着这样一种可能性，即：同一个判断内容（我们在危险的模棱两可的意义 1 上说：同一个判断）随两个判断者的不同而可以为真或为假。与此相应，对种类相对主义的回答便是：“对这个种类或那个种类而言的真理”是一种背谬的说法。人们当然可以在好的意义上来运用这一说法；但那样的话，这个说法所指的便是完全不同的东西了：它指人本身所能接触的、所能认识的那个真理圈。一个东西如果是真理便绝对地、“自在地”为真理；真理总是同一的一个，无论它是被人还是被非人、被天使还是被上帝判断地把握。如果我们没有受到相对主义的迷惑，那么我们所说的逻辑规律就是指在这种相对于种族、个体和体验的实在多样性的观念统一性中的真理。
2．矛盾律、排中律所陈述的东西包含在真和假的单纯词义中，如果顾及到这个情况，那么我们也可以这样来提出指责：如果相对主义者说，也可能有些生物不受这些基本定律的束缚（很容易看出这种主张是与前面所描述的相对主义主张等值的），那么他要么是指：在这些生物的判断中有可能出现与这些基本定律不相符的定律和真理；他要么是指：这些生物所做的判断的过程在心理上不受到这些定律的支配。在后一种说法中，我们根本没有发现任何特别的东西，因为我们本身便是这样的一种生物。（可以回忆一下我们对心理主义的逻辑规律解释的批评。）而对于前一种说法，我们可以这样简单地回答：这些生物或者是在我们的意义上理解真与假这些词，那么说基本规律没有有效性就是不合理的：因为基本规律在这种情况下仅仅只是我们对这些词的词义理解而已。这样，所有与这些语词不相符的东西，我们都不能称为真或假。或者，这些生物是在另一种意义上运用真与假这些词，那么整个争论就只是一场语词争论。例如，如果这些生物将我们称作命题的东西称之为树木，那么被我们理解为原理的那些陈述就自然无效；但这样一来，这些陈述便也失去了我们在提出它们时所赋予它们的意义。这样，相对主义最终便会完全改变真理这个词的意义，但却又要求在这种意义上谈论真理，即受逻辑基本定律规定的、我们所有人在谈到真理时唯一所指的那种意义。在一种意义上只有一种真理，而在模棱两可的意义上则有多少模棱两可的意义，当然便有多少“真理”。
3．种类的构造当然是一个事实；从事实中始终只能推导出事实。将真理相对主义地建立在种类的构造上，这便意味着给真理赋予事实的性质。但这是背谬的。每一个事实都是个体的，即在时间上受到规定的。而在涉及真理时，时间规定性的说法只能对一个由真理所设定的事实（假如这事实恰好是事实真理的话）有意义，而对这真理本身是无意义的。将真理设想为原因或结果是荒谬的。我们已经谈到过这一点。如果人们想依据这样一个理由，即：与每个判断一样，真实的判断是在相应自然规律的基础上产生于判断生物的构造之中，那么我们将回答：不应该混淆作为判断内容，即作为观念统一的判断与个别的、现实的判断行为。前者是指，当我们在谈“二乘二等于四”这个判断时，无论这个判断是谁做出的，它都是同一个。也不应该混淆作为正确的、合乎真理的判断行为的真实的判断与这个判断的真理或这个真实的判断内容。我做2 × 2＝4这个判断肯定受因果规定，但2 × 2＝4这个真理却不受因果规定。
4．如果（在人类主义的意义上）所有真理的唯一源泉是在普遍人类的构造之中，那么可以确定，如果没有这种构造，真理便也不存在。这个假设性主张所提出的命题是背谬的；因为“不存在真理”这个命题与“存在着这样一个真理，即真理不存在”这个命题是等值的。命题的背谬性必然连带着假设的背谬性。作为对一个关于事实内涵的有效定律的否定，假设可以是错误的，但从不会是背谬的。事实上还没有人曾想过要将那些在时间上设定人种的开端和终结的著名地质学和生物学理论指责为荒谬的。据此，对其背谬的指责正切中了整个假设性主张的要害，因为它将一个从意义上来看是一致的（“逻辑可能的”）前提与一个背谬的（“逻辑不可能的”）结论联系在一起。而后，同一个指责也适用于人类主义，并且经过必要的修正（mutatis mutandis），当然也扩展地适用于相对主义的更一般形式。
5．按照相对主义的说法，根据一个种类的构造可以得出一个对此种类有效的“真理”，即这样一种构造根本不实存。我们究竟应当说，它实际上不实存；还是应当说，它实存，但只是对我们来说实存呢？如果除了前面所设定的那个种类以外，所有的人和所有的判断生物的种类都毁灭了呢？我们显然处于背谬之中。一个种类的构造之不实存的根据就在这同一个构造之中——这种想法是明显的矛盾；按照这种想法，论证着真理的，因而实存的构造除了论证其他一些真理之外，也论证了这个构造本身不实存的真理。——即使我们把不实存和实存调换一下，并且与此相应地用人的种类作为根据来取代那些臆造的，但从相对主义观点来看是可能的种类，荒谬性也不会因此而变得更小。尽管前一种矛盾消失了，但与它交织在一起的其他背谬却不会消失。真理的相对性意味着：我们称之为真理的东西依赖于人（homo）这个种类的构造以及依赖于支配着这个构造的规律。这种依赖性只想并且只能被理解为因果的依赖性。因此，这个构造和这些规律存有的真理必须从这里吸取对它的实在说明，即：这个构造和这些规律存有，而同时，这种说明过程所遵循的原则与这些规律又是同一的。——这完全是背谬。设果如此，那么这个构造便是一种以某些自为因果的规律为依据的、自因性（causa sui）的东西了，如此等等。
6．真理的相对性会推导出世界存在的相对性。因为世界无非是对象的整体统一，这个统一与所有事实真理的观念系统相符合，而且无法与这个系统分离。人们不可能将真理主观化而将真理的对象（这对象只有在真理存在的情况下才存在） 2 视为绝对（自在地）存在着。因而，如此说来，没有什么自在的世界，而只有为我们的或为某个其他的偶然生物种类的世界。这对一些人来说是合适的；但如果我们提醒他，自我及其意识内容也属于这个世界，那么他也许便会有所顾虑。“我存在”和“我体验这些和那些”也可能是错的；因为可以假设，我被如此地构造起来，以至于我必须否定这些根据我的种类构造而得出的定律。而如果这个世界上判断生物的事实种类被如此不幸地构造起来，以至于没有一个种类能承认这个世界（包括它自己），那么就不只是没有为这个种类或为那个种类的世界，而是根本就没有世界了。以我们实际所了解的唯一种类，即动物种类为例：动物构造的变化将引起世界的变化，而同时，根据普遍被接受的学说，动物种类显然应当是世界发展的产物。我们在玩着一种优雅的游戏：从世界中发展出人，从人中发展出世界；上帝造人，人造上帝。
这个指责的本质核心在于：相对主义也明见地是在反驳直接直观的此在的明见性，即反驳在合理的，而且也是不可或缺的意义上的“内感知”的明见性。一旦建基于直观之上的判断意向地超越了事实性意识材料的内涵，那么就可以合理地否认这些判断的明见性。但只要这些判断的意向仅仅朝向这个内涵本身，仅仅在这个如其所是的内涵中得到充实，那么这些判断就是真实明见的。所有那些判断的含糊性都不会为此而进行诉讼（只要想一下那些对于任何直接的直观判断来说都不可取消的时间规定的含糊性，以及有可能也包括的地点规定的含糊性）。
相对主义的这两种形式是在某种最广泛词义上的相对主义的特类，这种特类是指这样一种学说，它以某种方式从事实中推导出纯粹逻辑的原则。事实是“偶然的”，它们也可能不是这样，而是另一种样子。因而，事实不同，逻辑规律便也不同；于是逻辑规律也成偶然的了，它们仅仅是相对于那些论证着它们的事实而言的逻辑规律。与此相对，我在这里不只是想指出逻辑规律的绝然的明见性，指出我们在前面各章中已确定的东西，而且还想指出在这里有重要意义的另一点。 注267 正如人们根据以上所述可以得知，我把纯粹逻辑规律理解为纯粹地建基于真理、命题、对象、属性、关系、联结、规律、事实等等这些概念的意义（“本质”、“内容”）之中的观念规律。更一般地说，它们纯粹地建立在那些属于所有科学的遗产的概念之中，因为它们所表明的是基石的范畴，科学本身按其概念来说便是由这些基石构造起来的。这一类规律不应被任何理论主张、论证和理论所损害；这不仅仅是因为，如果这样做它们便成为错误的——只要它们违背任何一条真理，它们也就成为错误的——，而且还是因为，如果这样做它们便会是自身背谬的。例如，如果一个主张的内容违背了那些建基于真理本身的意义之中的原则，这个主张便“扬弃了自身”。因为，主张就是陈述，即陈述这个或那个内容是真实的。如果一个论证在内容上违背了那些建基于根据与结论关系的意义之中的原则，那么这个论证便扬弃了自身。因为，论证重又意味着陈述，即陈述这个根据与结论的关系存有，如此等等。一个主张“扬弃自身”是“逻辑背谬的”，这意味着，它的特殊内容（意义、含义）与它所具有的含义范畴所普遍要求的东西相互矛盾，与普遍地建立在它的普遍含义之中的东西相互矛盾。现在很明显，在这个确切的意义上，任何一门从某些事实中推导出逻辑原则的理论都是逻辑背谬的。这种理论违背了“逻辑原则”和“事实”这两个概念的普遍含义；或者，说得更确切、更一般些：它违背了“仅仅建立在概念内容之中的真理”和“关于个体此在的真理”这两个概念的一般含义。不言而喻，前面对那些相对主义的指责一般说来也涉及最普遍意义上的相对主义。
我们反驳的是相对主义，我们所指的当然是心理主义。事实上，心理主义连同其所有变种和个别扩展形态都无非就是相对主义，都只是一种未被始终认识到的和未被明确承认的相对主义而已。无论心理主义是以“超越论心理学”为依据，并相信自己能作为形式的观念论来拯救认识的客观性，还是以经验心理学为依据，并把相对主义作为不可避免的事实接受下来，其结果都是完全相同的。
如果一门学说或是按照经验主义者的方式将纯粹逻辑规律理解为经验-心理学的规律，或是按先天主义者的方式将纯粹逻辑规律或多或少神秘地回归为（人类）理智的某种“原初形式”或“作用方式”，回归为作为（人类）“种类理性”的“意识一般”，回归为人的“心理物理构造”，回归为那种作为先天的（普遍人类的）秉性而先于所有事实性思维和所有经验的“智性本身”（intellectus ipse），如此等等，——那么这门学说就不言自明地是相对主义的学说，而且是那种种类的相对主义。我们针对相对主义所提出的所有指责也都切中它。但显而易见，人们必须在一种自然的意义上来把握先天主义所具有的那些部分是描述性的口号，如知性、理性、意识，而这种自然的意义使这些口号与人的种类发生本质的联系。这些相关的理论的不幸就在于：它们时而赋予这些口号以这种实在的含义，时而又赋予它们以一种观念的含义，从而造成一种由部分是正确命题、部分是错误命题夹杂在一起的、令人无法忍受的混乱。不管怎样，只要先天主义的理论为相对主义的动机留下空间，我们就同样可以把它归入相对主义。诚然，一部分康德化了的研究者将一些逻辑原理作为“分析判断”的原则置而不论，这样他们的相对主义也就得到了限制（即：他们的相对主义仅局限于数学认识和自然认识的领域内）；但他们并没有因此而摆脱怀疑主义的荒谬性。他们在较为狭窄的范围内仍然坚持从普遍人类事物中推导出真理，即从实在之物中推导出观念之物，更确切地说：从事实的偶然性中推导出规律的必然性。
但我们在这里还感兴趣的是心理主义的更极端和更彻底的形式，这种心理主义对上述限制一无所知。英国经验主义逻辑学以及近代德国逻辑学的主要代表人物，如穆勒、拜因、冯特、西格瓦特、埃德曼、利普斯这样的研究者，便属于这种心理主义。这里既不可能，也不希望对这个派别的所有著作进行批判。但为了这个《导引》所带有的改革目标，我不能绕过现代德国逻辑学的引领著作，首先不能无视西格瓦特的那部重要著作，它独一无二地将近几十年的逻辑学运动引入了心理主义的轨道。
在那些于其逻辑学工作中有意识朝向反心理主义方向的思想家那里，我们也可以发现一些短暂的误解，即一些具有心理主义音色和特征的个别论述。在西格瓦特那里情况则不同，心理主义在他那里不是一种非本质的和可脱离的杂质，而是一种系统地主宰着的基本理解。他在其著作的一开始便明确地否认“逻辑学的规范（那些不只是方法论的技术规则的规范，而且也是纯粹逻辑定律、矛盾律、根据律等等的规范）能够被认识，除非是依据对那些受这些规范支配的自然力量和作用形式的研究。” 注268 与此相符的是他处理逻辑学这门学科的整个方式。西格瓦特将它分为分析的部分、立法的部分和技术的部分。如果撇开我们不感兴趣的第三部分不论，那么分析的部分要“研究作用的本质，为此应当寻找规则”。立法的部分建立在分析的部分之上，它要提出“它们的正常进行的条件和规律”。 注269 如果持守“其所有条件和因素都被认识的判断作用”，那么“对‘我们的思维是必然的和普遍有效的’的要求”就会产生出“一定的、判断活动所必须满足的规范”。这些规范集中在以下两点上：“第一，判断的各个要素受到彻底的规定，即在概念上被确定；第二，判断行为本身以必然的方式产生于它的前提之中。从而，在这部分中便包含了关于概念和推理的学说，它是关于完善的判断之构成的规范规律的总和。” 注270 换言之，判断行为这部分中包含了所有纯粹逻辑学的原则和定律（也就是处在西格瓦特逻辑学这样一种传统逻辑学视野中的那些原则和定律），而且对于西格瓦特来说，这些原则和定律据此而事实上具有一个心理学的奠基。
西格瓦特的具体陈述也与此一致。纯粹逻辑命题和理论以及构成这种理论的客观要素始终未从认识-心理学研究和认识-实践研究之流中被提取出来。每当需要指出逻辑必然性及其观念的合规律性相对于心理学的偶然性所具有的特征时，他总是偏偏去谈我们的思维及其作用。纯粹的原理，如矛盾律、根据律，一再地被他称之为“我们思维的作用规律”或“我们思维的基本活动形式”， 注271 如此等等。例如我们读到：“否定的根源在于思维所做的一种超出存在物的、对不相一致的事物进行比较的活动，这是确然的；同样确然的是，亚里士多德用他的原则只能切中我们思维的本性。” 注272 我们在另一处还可以读到这样的文字：“矛盾原则以及由此而推出的那些否定语词矛盾（contradictio in adjecto）的命题所具有的绝对有效性是建立在这样一种直接意识上，即：只要我们进行否定，我们便始终会做同样的事情……” 注273 西格瓦特认为类似的情况也适用于同一律［它被称作“一致性原则”（Prinzip der Übereinstimmung）］并且至少适用于所有概念命题，尤其是逻辑命题。 注274 我们读到如下的表述：“即使人们否认……对在自在状态中的某物的认识的可能性；即使存在者只是我们所创造的思想中的一个而已；这一点却还仍然有效：我们把客观性强加给那些我们用必然性意识所创造出的表象，而且，所有具有同一本性的其他思维生物、包括那些假设的思维生物，都必然和我们一样以同样的必然性来进行创造。” 注275
这种人类主义的倾向贯穿在西格瓦特的所有与逻辑基本概念有关并且首先与真理概念有关的论述中。例如，在西格瓦特看来，“在不考虑有一个智性在思索判断的情况下，以为这个判断为真……是一种臆想”。说这种话的人只能是对真理做了重新解释的人。就是说，在西格瓦特看来，谈论一个自在有效，但却未被人认识的真理，例如一个超越出人类认识能力之外的真理，这也是一种臆想。至少那些不相信有超人智慧的无神论者不能去谈论这种真理，而我们自己则只能在证明了这种超人智慧存在之后才能去谈论。表述了万有引力公式的那个判断在牛顿之前是不真的。确切地看，这实际上是充满矛盾的，并且是完全错误的，因为在牛顿的主张本身之中显然就包含着在所有时代都具有的无限有效性。
我们在这里必须放弃对西格瓦特有关真理概念的各种陈述的更深入分析，它会造成更大的困难。但这种分析无论如何都会证明，我们在前面所引的文字是西格瓦特的本意。对他来说，真理消融在意识体验之中，这样，即便他仍在谈论客观的真理，建立在其超经验的观念性中的真理的真正客观性还是被放弃了。体验是实在的个别性，受时间规定，生成并且消失。但真理却是“永恒的”，或者毋宁说：它是一个观念，并且作为观念是超时间的。为真理在时间中分派一个位置，或分派一个哪怕是穿越所有时间的延续，这都是毫无意义的。诚然，人们也说，真理有时“被我们意识到”或为我们所“把握到”、“体验到”。但在这里，在涉及这种观念性存在时，我们所说的“把握”、“体验”、“意识到”不同于对经验存在，亦即对个别存在的“把握”、“体验”、“意识到”。它们不是现象之中的现象，而是一个在完全改变了的意义上的体验，在这个意义上，普遍之物、观念是一个体验。我们具有关于真理的意识，正如我们具有关于一个种类，例如关于“这个”红的普遍意识一样。
我们眼前有一个红色的东西。但这个红色之物并不是红的种类。具体之物也并不把种类作为（“心理学的”，“形而上学的”）部分包含在自身之中。这个部分，即这个不独立的红色成分，与整体一样是个体性的东西，它是一个此地和此时（ein Hier und Jetzt），它随此地和此时并在此地和此时之中存在和消失，它在各种不同的红色客体中是相同的，但不是同一的。然而红却是一个观念的统一，谈论这统一的形成和消失是背谬的。前面所说的那个不独立的红色成分不是红，而是红的一个个案。对象之间的差异有多么大，普遍对象与个别对象之间的差异也就有多么大，把握这些对象的行为之间的差异也就有多么大。在对直观具体之物的观察中，一种是对被感知到的红的意指（meinen），对这个在此时此地存在的个别特征的意指；另一种是 3 意指红的种类（如在“红是一种色彩”这个陈述中便含有这种意指），这两种意指是完全不同的两回事。这样，只要我们在观察具体个别之物时不去意指这些具体个别之物，而是意指普遍之物，意指观念，那么，根据多个这样的观念化（Ideation）行为，我们便可以获得关于这些观念的、在个别行为中被意指的统一体之同一性的明见认识。这是在真正的、最严格意义上的同一性：它是同一个种类，或者，它是同一个属中的诸种类，如此等等。
因而真理也是一个观念，我们对它的体验就像在一个以直观为基础的观念直观行为中（这当然是一种明察的行为）对任何一个其他观念的体验一样，并且我们在比较中也可以从真理观念相对于具体个案（这里指的是明见的判断行为）的散乱杂多性而言所具有的同一的统一那里获得明见性。无论普遍性的存在或有效性此外也具有何种观念可能性的价值——这是指包含在那些普遍性中的经验个别性的可能存在而言——我们所看到的都是同样的东西：“真理有效”与“可能存在着一种能够明察有关含义内涵之判断的思维生物”，这两个陈述是等值的。如果没有智慧生物，如果自然秩序排除了这种生物的可能性，也就是说，如果智慧生物不可能实在地存在，或者，如果就某些真理种类而言，没有能认识它们的生物，那么这些观念可能性便永远缺乏充实的现实；对真理（或真理种类）的“把握”、“体验”和“意识到”便永远得不到实现。但每一个真理自身仍然是它所是，它保留着它的观念存在。它并不存在于“虚空中的某处”，而是一个存在于观念的非时间王国之中的有效统一。它属于绝对有效之物的领域，我们首先把所有那些我们可以明察到的或至少可以合理猜测到其有效性的东西纳入这个领域，就是说，这个领域还包括所有那些有效的，但我们尚未认识并且也许永远不会认识的东西。
我觉得，西格瓦特在这些方面没能达到清晰的认识。他想拯救真理的客观性，不让它陷入主观主义的现象主义。但是，西格瓦特的心理学认识论自认为能够达到的真理客观性是通过何种途径达到的呢？如果我们提出这样的问题，那么我们得到的陈述将会是这样的：“确定始终维持一个判断，确定这个综合是不可撤回的，确定我始终会说同样的话， 注276 ——这种确定性只有在这种情况下才能存在，即：人们认识到，这种确定性不是建立在瞬间的、随时间而变化的心理动机上，而是建立在某种我每次思维都不会改变并且不受任何变化触动的东西上；这种东西一方面是我的自身意识本身，是我在和我思的确定性，是我就是这个现在思维着的和以前思维过的、思维这个和那个的我的确定性；另一方面这是我所判断的东西，是被思之物本身及其始终相同的、为我在其同一性中所承认的内容，这内容完全独立于思维者的个体状况。” 注277
彻底的相对主义的心理主义在这里当然会回答：不只是那些随个体而变化的东西是心理事实，而且那些永远固定不变的东西，即永远相同的内容和统治着这内容的固定不变的作用规律也是心理事实。如果有对所有人来说本质上共同的特征和规律，那么这种特征和规律便构成人的种类的本性。据此，所有真理作为普遍有效性便都与人的种类有关。种类不同——思维规律也就不同，真理也就不同。
但我们这方面现在会说：内容上的普遍有效性和恒定的作用规律（作为普遍相同内容之产生的自然规律）方面的普遍有效性并不构成真正的普遍有效性。真正的普遍有效性的基础毋宁是在同一性中。如果一个属中的所有生物按其构造必须做出相同的判断，那么它们在经验上是一致的；但在超出一切经验之物之上的逻辑学所具有的观念意义上，它们的判断却可能不是一致的，而是背谬的。用本性的共同性来规定真理，这就意味着放弃真理的概念。如果真理与思维的智性及其精神作用和活动形式有本质的关系，那么真理便会随它们一起产生和消失，即使不随个别的人，也会随种类一起产生和消失。与真理的客观性一样，存在的客观性完结了，甚至主观存在的或主体存在的客观性也完结了。假如全部的思维生物都没有能力去设定它们自身的存在是真实存在的，那么情况会怎样呢？这样的话，所有的思维生物都既存在又不存在。真理与存在，两者在相同的意义上都是“范畴”，而且显然是相互关联的。人们不能把真理相对化而同时坚持存在的客观性。当然，对真理的相对化却重又预设了作为关系点的客观存在——这也就是相对主义的矛盾所在。
与西格瓦特其余的心理主义观点相和谐的是他关于普遍之物的学说，我们在这里要讨论它，因为真理的观念性完全是以普遍之物、概念之物的观念性为前提的。有时我们会在他那里读到一些滑稽的表述，如“普遍之物本身只［实存于］我们的大脑之中 4 ”， 注278 还可以读到一些严肃的表述：“概念地被表象之物”“是一种纯内在的东西，……一种仅仅依赖于我们思维的内在力量的东西。” 注279 毫无疑问，人们可以把我们的概念表象看作是一种具有这些或那些心理内涵的主观行为。但是，这个表象、这个概念的“内容”（Was）却在任何意义上都不能被理解为心理学内涵的实项（reell）部分，不能被理解为一种此地和此时，一种随行为而到来并随行为而消失的东西。这种东西可以在思维中被意指，但却不能在思维中被造出。
西格瓦特将真理概念相对化，同样也前后一致地将与真理概念如此相关的根据（Grund）概念和必然性概念相对化。“严格地说，一种我们不知道的逻辑根据就是一个矛盾，因为只是通过我们知道它，它才是逻辑根据。” 注280 据此，“严格地说”，数学定理的根据在于数学公理，这个陈述所涉及的是人类-心理学内容的状况。我们还能否声称，无论现在、过去或将来是否有认识这些定理的人存在，这些定理都是有效的？如此说来，谈论对根据与结论之间关系的发现，并因此而赋予这种关系以客观性，这种做法便也是错误的了。
无论西格瓦特如何努力区分各种本质不同的根据概念，无论他在其中表现得多么敏锐（这在这位重要的研究者那里是不足为奇的），他的思考的心理主义方向仍然阻碍了他，使他无法做出最本质的区分，这种区分恰恰是以观念之物与实在之物的明确差异为前提的。如果他将“逻辑的根据”或“真理的根据”与“确定性的心理学根据”相对置，那么他只有在被表象之物的某种普遍相同性中才能找到前一种根据，“因为不是个体的情绪以及如此等等，而是这种被表象之物才可能是对所有人而言的共同之物”；对他的这种说法，我们无须再重复前面的考虑了。
我们发现，西格瓦特没能在与纯粹逻辑有关的真理的根据和与规范逻辑有关的判断根据之间做出基本的区分。一方面，一个真理（不是判断，而是观念的有效性统一）具有一个根据，这意味着，用等值的说法，有一个理论证明可以把这个真理回溯到它的（客观的、理论的）诸原因上去。根据律仅仅涉及这个意义。而这个根据概念完全不是指：每个判断都有一个根据，也就更不是指：每个判断都“隐含地（implicite）提出”这样一个根据。每个最终的论证原则，即每个真正的公理都在上述意义上是无根据的（grundlos），而在与此相反的方向上，每一个事实判断也是无根据的。能够论证的是事实的或然性，而不是事实本身，或者说，不是事实判断本身。另一方面，“判断的根据”这个表述——只要我们撇开心理学的“根据”，即做判断的原因，尤其是做判断的内容动机 注281 不论——无非是指判断的逻辑权利（Recht）。诚然，在这个意义上，每个判断都“要求”自己的权利（尽管我们不能毫无顾虑地说；每个判断都“隐含地一同主张”这个权利）。这就意味着：对每个判断都须提出这样的要求，即：它所声称为真的东西确实为真；而作为认识的技术师、作为通常意义上的逻辑学家，我们还必须对判断提出一些与进一步的认识活动有关的要求。如果这些要求得不到满足，那么我们就批评这个判断是逻辑上不完善的、“未被论证的”；后一种批评当然带有某种对通常的词义的夸张。
西格瓦特关于必然性的陈述也引起我们类似的疑虑。我们读到：“只要我们明白易懂地说话，那么最终就［必须］为所有逻辑必然性预设一个存在着的、思维着的主体，它的本性就在于如此思维。” 注282 或者让我们来注意一下他关于断然（assertorisch）判断和绝然（apodiktisch）判断之间区别的论述。西格瓦特认为，“只要在每个以完善的意识而得到陈述的判断中，陈述这个判断的必然性也一同被主张”，那么断然的和绝然的判断之间的区别便是一种非本质的区别。 注283 在西格瓦特这里缺少对各种截然不同的必然性概念的相互区分。主观必然性，即那种依附在每个判断上的（或者毋宁说，对每个判断而言，当我们尚未坚信它，而企图做出相反的判断时，这个判断所表现出的那种）主观的信念强制力，没有明确地区别于其他截然不同的必然性概念，尤其没有区别于绝然的必然性，这种必然性是一种特别的意识，在它之中形成了对一个规律或一个合规律之物的明晰把握。从根本上说，西格瓦特缺乏这后一种（实际上是双重的）必然性概念。同时，他忽略了这样一个基本的双重意义，这个双重意义允许我们不仅可以将绝然的必然性意识称之为必然的，而且还可以将它的客观相关项——即规律，或者说，我们在必然性意识中可以明察到的这种规律的有效性——称之为必然的。只有这样，“这是一种必然性”和“这是一个规律”这些表达才能获得其客观的等值性，与此相同，S是P“是必然的”，S是P“是根据规律得到论证的”这些表达也才能获得其客观的等值性。
当然，最后这个纯粹客观的和观念的概念是在纯粹逻辑学的客观意义上所有绝然判断的基础；唯有它在主宰着和构造着所有理论的统一，它将假定关系的含义规定为诸命题的一种客观-观念的真理形式，它把推理定律作为“必然的”（观念-规律）结论与前提结合在一起。
西格瓦特对莱布尼茨所做的关于“理性真理和事实真理”（vérités de raison et celles de fait）的基本划分的分析尤其表明，他对上面那些区别的处理是多么不合理，他在心理主义中陷得有多深。西格瓦特认为，“这两种必然性最终是一种假定的必然性”，因为，“从‘事实真理的对立面并不是先天不可能的’这一点中并不能导出：我在这个事实发生后并不必然会主张这个事实，而且也不能导出：了解这个事实的人可能会提出相反的主张。” 注284 他还认为：“另一方面，对所有那些建立在同一性定律基础上的概念的拥有最终也是某种事实，这种事实必定在同一性原则被用来创造一个正确判断之前便在此存在了。”最后他相信可以得出这样的结论：莱布尼茨“对必然性特征的划分自身解体了”。 注285
西格瓦特在开始时所做的陈述，当然是正确的。在我进行判断时，每个判断的提出对我来说都是必然的，而在我还能确定其对立面时，要否定其对立面对我来说是不可能的。但莱布尼茨在否认事实真理所具有的必然性-合理性时，他指的是这种心理学的必然性吗？没有对普遍概念的拥有，也就无法认识概念的规律，这也是对的。但莱布尼茨难道会将对真理的认识标志为必然吗，难道他不更多是将被认识的规律真理标志为必然吗？由于判断行为的份额有可能成为明晰的认识，这样，它不就完全可以与事实真理的必然性相谐调了吗？只是由于混淆了两种本质不同的必然性概念，即心理主义的主观必然性和莱布尼茨观念主义的客观必然性，西格瓦特的论证才得出这样的结论：莱布尼茨“对必然性特征的划分自身解体了”。与规律和事实之间基本的、客观的区别相对应的必定是这两者之间的主观区别，即体验方式所表现出的主观区别。假如我们从未体验过那种在特征上不同于事实性意识的理性意识、绝然之物的意识，那么我们也就永远不会拥有规律的概念，我们也就不能区分规律与事实、总体的（观念的、规律的）普遍性和普全的（事实的、偶然的）普遍性、必然的（即重又是规律的、总体的）结论与事实的（偶然的、普全的）结论；如果上述情况为真，那么那些不是作为已知概念之组合而被给予的概念便只能根据对个案的直观 5 而原初地产生出来。莱布尼茨的“理性真理”无非就是规律，并且是在观念真理的严格和纯粹的意义上的规律，这种观念真理“纯粹建基于那些在绝然明见的、纯粹的普遍性中被给予我们并被我们认识的概念之中”。莱布尼茨的“事实真理”是个体的真理，这是一个对所有其余的存在进行陈述的命题领域，尽管这些命题对我们来说也具有“普遍”命题的形式，例如“所有南方人都易于冲动”。
在西格瓦特对逻辑的基本概念和基本问题的整个探讨中包含着相对主义的结论，但我们未曾在其中发现他对这个结论做过明确的阐述。在冯特那里也是如此。尽管较之于西格瓦特的《逻辑学》，冯特的《逻辑学》为心理主义的动机提供了一个更为自由的活动场所，而且还包含扩展了的认识论章节，这部著作却几乎还是没有触及那些原则性的怀疑。类似的情况也出现在利普斯那里，他的逻辑学所倡导的心理主义愈是原本、愈是彻底，他所做的那些妥协便愈是令人生厌，他便愈深地陷入到逻辑学的所有分裂之中；自贝奈克以后，利普斯在这方面几乎是独一无二的。
而埃德曼的情况则完全不同。通过一种富于教益的正确推理方式，他在较大篇幅的论述中都坚定地站在相对主义一边，并且，通过对思维规律变化的可能性的指明，他相信，那种“以为在这一点上能超出我们思维的界限，从而为我们获得一个在我们自身之外的立足点”的说法是一种“不自量力”的说法。 注286 这里有必要对他的学说做更深入的分析。
埃德曼以反驳对立的立场为开端。我们读到： 注287 “自亚里士多德以来占主导地位的主张是：这些［逻辑］原理的必然性是一种绝对的必然性，它的有效性是永恒的……”
“对此的关键论据是在矛盾判断的思维不可能性中寻找的。但从矛盾判断的思维不可能性中只能推导出：那些原理再现了我们表象和思维的本质。因为，如果这些原理使此本质得以认识，那么与这些原理相对立的判断便无法进行，因为这些判断恰恰试图取消那些束缚着我们表象、思维、因而也束缚着我们判断的条件。”
我们先谈一下这个论据的意义。看起来是这样来推论的：对那些原理的否定是无法进行的，由此导出：这些原理再现了我们表象和思维的本质；因为如果这些原理确实再现了这个本质，那么对原理之否定的无法进行便是必然的结果。这里所指的不可能是推论。从“由A导致B”的状态中，我无法推导出：“由B导致A”。埃德曼的意思显然是这样的：我们不可能否定逻辑原理的原因在于，这些原理“再现了我们表象和思维的本质”。后面这句话的意思是说，这些原理是规律，它们确定，哪些东西属于普遍人类表象和思维本身，“它们给明，我们在所有的表象和思维中被束缚在哪些条件上”。正是由于这些原理进行这种确定，所以——如埃德曼所认为的那样——对立的、否定这些原理的判断是无法进行的。
然而我既不能赞同这个推论，也不能赞同组成这个推论的那些主张。我觉得非常可能的是：恰恰是根据这些支配着一个生物（如一个人）的所有思维的规律，在个体中（in individuo）产生出否定这些规律的有效性的判断。对这些规律的否定恰恰是与对这些规律的主张相矛盾的；但否定作为一种实在行为完全可以与这些规律的客观有效性相协调，或者也可以说，它完全可以与规律在一个普遍陈述中所表达的那些条件的实在效用性相协调。如果在前面谈及矛盾时涉及的是判断内容的观念关系，那么在这里则事关判断行为及其规律性条件之间的实在关系。若假定观念联想的规律就是人的表象活动和判断活动的基本规律，就像联想心理学事实上所教导的那样，那么一个否定这些规律的判断恰恰因为这些规律的效用性才能在此，这难道不是一种必须被斥之为荒谬的不可能性？ 注288
但即使这个推理是正确的，它也没有达到它的目的。因为逻辑绝对主义者［恕我如此称呼（sit venis verbo）］将会合理地指责说：埃德曼所谈的思维规律要么不是我和所有人所谈的那种思维规律，这样他便根本没有涉及我的命题；要么是他给这些规律附加了一个与这些规律的明确意义相违背的特征。而且他还会指责说：从这些规律中推导出，对这些规律的否定是在思维上不可能的，这种思维的不可能性要么是我和所有人所理解的那种思维不可能性，那么它便应验了我的观点；要么这种思维不可能性是另外一种思维不可能性，那么这就再次与我无涉了。
先谈第一点。逻辑原理所表达的无非是某些真理，这些真理仅仅建基于某些如真理、谬误、判断（命题）等等这样一些概念的意义（内容）之中。在埃德曼看来，它们都是一些“思维规律”，它们表述的是我们人类的思维本质；它们提出束缚着所有人类表象活动和思维活动的条件，它们会——如埃德曼随后便用明确的言词（expressis verbis）所教导的那样——随人类本性的变化而变化。据此，这些规律在埃德曼看来应当会具有实在的内容。但这就与这些作为纯粹概念命题的规律之特征相矛盾。任何一个单纯建立在概念 6 之中，仅仅确定在概念中所包含的以及连同概念一起被给予的东西的命题都不会对实在之物做出陈述。而且，人们只要看一下逻辑规律的真实意义便可以认识到，逻辑规律是不会对实在之物做出陈述的。即使在这些规律中谈到判断，这些判断也不是指心理学规律用这个词所要涉及的东西，即作为实在体验的判断，而是指在种类的（in specie）陈述含义之意义上的判断，无论这种判断是否是真实的陈述行为的基础，并且，无论这种判断是否由这个或那个陈述行为陈述出来，它们都同一不变地是其所是。只要人们把逻辑原则理解为一种以自然规律的方式支配着我们实在表象活动和判断活动的实在规律，人们便完全改变了逻辑原则的意义。——前面我们对此已有详细阐述。
可以看出，将逻辑基本规律标志为思维规律是多么危险。如我们在下面一章将要进一步论述的那样，思维规律只是下面这种意义上的规律，即：这些规律的作用注定只是在于将思维规范化；这意味着，与思维规律有关的是实践的作用，是利用方式，而不是某种包含在它们自身内容之中的东西。说思维规律表述了“思维的本质”，这从它们的规范作用上来看还是合理的，当然还要满足下面这个前提，即：在这些规律中，必要而充分的标准已被给予，人们可以根据这些标准来测量任何一个判断的正确性。无论如何可以说，这些标准清晰地标示出所有思维的观念本质以及夸张意义上的正确思维的观念本质。老理性主义是非常乐意做这种理解的，但它无法说明，逻辑原理无非只是平凡的普遍性，一个主张之所以不能反驳这些普遍性，只是因为一旦这样做，这个主张就会是背谬的；因而反过来说，思维与这些规范的和谐也就不再保证思维自身在形式上是 7 一致的。据此，现在还在这种（观念的）意义上谈论“思维的本质”便是极为不合适的，而且用那些——如我们所知——只能使我们避免逻辑背谬的规律 注289 来改写思维的本质也是极为不合适的。如果人们在我们这个时代仍然不谈形式的一致性，而谈形式的真理，那只是理性主义成见的残余在作怪，这是一种对真理一词的玩弄，由于它令人迷惑，所以应当受到谴责。
但我们现在要过渡到第二点上去。对思维规律之否定的不可能性被埃德曼理解为这种否定的不能进行性。我们逻辑绝对主义者认为这两个概念是如此地不同一，以至于我们可以完全否定不能进行性而坚持不可能性。并非作为行为的否定是不可能的（就是说，否定作为实在的行为并不是实在不可能的），而是构成这个否定内容的否定性命题是不可能的，就是说，这个命题作为一个观念命题在观念的意义上是不可能的；但在其中所包含的是：它是背谬的，因而明见地是错误的。这个否定性命题的观念不可能性并不与否定的判断行为的实在可能性 8 相冲突。我们在这里可以避免最后残留下来的模糊表述而这样说：这个命题是背谬的，这个判断行为 9 在因果上不是 10 不可能的，这样就一切都完全清楚了。
当然，在正常人的事实性思维中，一般不会出现对一个思维规律的现实否定；但在伊壁鸠鲁和黑格尔这些大哲学家对矛盾律做出否定之后，就很难说人永远不可能做出这种否定。也许，从这点上看，天才与疯狂是亲戚，也许在疯人中会有人否定思维规律；而人们总得把他们看作是人。我们再考虑这样一点：与对原初原理的否定一样，对这些原理的结论的否定也在同样的意义上是思维不可能的。但众所周知，在涉及复杂的三段论定理或算术定理时，人们往往会出错，这也是一个无可争辩的论据。此外，这些争论的问题也并没有触及本质性的东西。逻辑的不可能性是观念判断内容的背谬性，心理学的不可能性是相反的判断行为的不能进行性，即使后一种不可能性是随前一种一起以普遍人类所具有的方式被给予，就是说，即使从自然规律上来看人们不可能将背谬性视为真，这两种不可能性也仍然是不同质的概念。
相对于思维规律而言，矛盾所具有的这种真正的逻辑不可能性现在可以被逻辑绝对主义者用来作为这种思维规律的“永恒性”的论据。永恒性的说法在这里指的是什么呢？仅仅是指这样一种状况，即：在独立于时间和环境、独立于个体和种类的情况下，每个判断都受纯粹逻辑规律的“束缚”，这里所说的束缚当然不是指心理学意义上的思维强制力，而是指观念意义上的规范：谁做出别的判断，谁的判断便必然是错的，无论他把自己看作是何种心理生物种类。与心理生物有关显然并不意味着对普遍性的限制。对判断而言的规范“束缚着”判断的生物，而不束缚石块。这已包含在规范的意义之中。因此，将石块或类似的生物在这方面作为例外来对待便是可笑的。逻辑绝对主义的证明现在很简单：下面的联系是通过明察而被给予我的：这些或那些原理是有效的，它们只表述那些建基于它们概念的内容之中的东西。因此，任何一个命题（即任何一个观念意义上的判断内容），只要它直接否定了基本规律或间接地违背了基本规律，便是背谬的。间接地违背规律只是指：一个纯粹演绎关系将判断内容的真作为假设与那些原理的非真作为命题结合在一起。如果这种判断内容因此而是背谬的，从而也是错误的，那么每个具有这种判断内容的现时（aktuell）判断也必定是不正确的；因为，只有当判断的内容为真时，判断才是正确的，而当判断内容为假时，判断便是不正确的。
我刚才强调“每个判断”是为了提醒人们注意，这种严格的普遍性的意义截然地排除了任何限制，就是说，它也不限制在人的种属或其他判断生物种属上。我无法强迫任何人去明察我所明察到的东西。但我自己不能怀疑，因为我自己又明察到：凡在我具有明察时，即凡在我把握了真理自身时，任何怀疑都是错误的；这样，我便处在这样一个点上：或者我可以将这个点看作是阿基米德之点，以便从这个点出发去彻底震撼非理性的和怀疑的世界；或者我放弃这个点，从而放弃所有的理性和认识。我明察到，情况就是如此，并且在上面所说的后一种情况中——如果还能谈理性和非理性的话——我必须中止所有理性的对真理的追求、所有主张和论证。
自然，在所有这些问题上，我和埃德曼这位出色的研究者都是有争议的。因为他继续写道：
“如此被论证的形式原理的必然性……只有在这样一种情况下才是绝对的，即我们的认识能够保证：我们在自身中发现并通过我们的认识而表述出的思维本质是一种不变的，甚至是唯一可能的思维本质，我们思维的那些条件同时也是任何可能的思维的条件。然而我们只知道我们的思维。我们无法构想一个与我们思维不同的思维，也就是说，我们无法构想一个包含不同种类思维的思维属。那些看起来能够描述这样一种思维属的语词对我们来说并不具有任何一种可由我们进行的意义，即一种使这个假象所唤起的那种要求得到满足的意义。
因为任何一种想将这些语词所描述的东西制作出来的企图，都受我们的表象活动和思维活动之条件的束缚，都是在这些条件的范围内活动。”
倘若我们在纯粹逻辑联系中果真承认“我们思维的本质”这类棘手的说法有效，也就是说，倘若我们按照我们的分析而果真通过一批对思维的形式一致性做出界定的观念规律来理解这些说法，那么我们当然也可以声称已经严格地证明了埃德曼认为不可证明的东西：思维的本质是不变的，甚至是唯一可能的，如此等等。但显然可以看出，埃德曼在否认这一点时并没有遵从那些相关说法的唯一合理意义。很明显，他（在后面的引文中，这一点还将更鲜明地表现出来）把思维规律理解为对我们思维的实在本质的表达，也就是理解为实在规律，仿佛我们可以用它来获得对普遍人类结构的认识方面的直接明察。可惜情况根本不是这样。试想，〔逻辑〕命题丝毫不会谈论实在之物，而只会澄清随某些普遍性语词含义和陈述含义一同不可分离地被设定的东西，这类命题如何能够为如此重要的实在认识，即关于“精神过程的本质，简言之，我们心灵的本质”（我们在下面会读到这种说法）的实在认识提供保证呢？
另一方面，即便我们真的通过这些规律而获得对思维的实在本质的明察，我们也仍然会得出与这位卓有贡献的研究者完全不同的结论。“我们只知道我们的思维。”更确切地说，我们不仅知道我们个体-本己的思维，而且作为科学的心理学家，我们还略知一些普遍-人类的思维，还较少地知道一些动物的思维。但无论如何，在实在意义上的另一种思维以及与这种思维相应的思维生物种类对我们来说根本不是不可思议的，它们完全可以得到有意义的描述，正如在各种自然科学的虚构中，这种情况也是可能的一样。伯克林
注290
生动天然地为我们描画了最优美的半人半怪和水妖。我们相信他所描画的东西——至少在美学上相信他。当然，谁能决定，这些妖怪从自然规律上看是否可能。但倘若我们确实具有对有机因素的复合形式的最终明察，这些因素有规律地构成了有机物的活的统一，倘若我们确实了解，是什么样的规律将这种生成的流动保持在具有典型形态的河床中，那么我们也就可以在科学精确的概念中将杂多的、客观可能的种类与现实的种类按序排列在一起，我们可以严肃地讨论这些可能性，就像理论物理学家讨论他所虚构的万有引力的各个种类一样。无论怎样，这种虚构的逻辑可能性在自然科学领域和在心理学领域一样，都是无可辩驳的。只有当我们进行向另一个属的越度（
）时，只有当我们混淆心理学思维规律的区域和纯粹逻辑学规律的区域并在心理学的意义上错误地解释逻辑规律时，埃德曼的主张才会获得合理性的假象，这个主张便是：我们无法想象其他的思维方式，描述这些思维方式的语词对我们来说不具有任何能进行的意义。或许我们确实不能“真正地想象”这些思维方式，或许这些思维方式对我们来说确实是在绝对的意义上不能进行的；但这种不能进行性无论如何也不是荒谬性，不是背谬性意义上的不可能性。
也许下列思考会有助于澄清这一问题。阿贝尔 注291 超越论的定理对于婴儿来说，而且同样对于一个外行来说（像数学家们所戏称的那样，对于一个数学儿童来说）不具有“能进行的意义”。原因在于对它们的表象活动和思维活动的个体条件。就像我们成熟的人对待孩子，数学家对待外行一样，一般说来，更高一类的思维生物——我们姑且说，天使——也这样对待我们人。天使的语词和概念对我们不具有能进行的意义，我们心理构造的某些性质不允许我们做到这一点。普通人为了理解阿贝尔的函数论，甚至为了理解这理论的概念就需要几年，我们姑且说五年。也许，普通人以他的构造为了理解某些天使的函数论需要一千年，而他自己即使寿长也差不多只能活一百年。但这种绝对的、受特殊构造的自然限制所决定的不能进行性当然仍非那种由荒谬性、由背谬的命题所苛求我们的不能进行性。一种情况所涉及的是我们始终无法理解的定律；但它们就自身来看是一致的，甚至是有效的。另一种情况则相反，我们很能理解那些定律；但它们是背谬的，并且正因为此，“我们不能相信它们”，就是说，我们明察到，它们可以被谴责为背谬的。
现在让我们来考察一下埃德曼从他的前提中所推导出的极端结论。依据“直观思维的空洞假设”，他认为，我们必须“承认这样一种可能性，即：一种与我们的思维本质不同的思维是存在着的”，他由此得出结论说，因此，“逻辑原理也只适用于我们这种思维的领域，同时我们还无法保证我们思维的属性不会变化。因为，这种变化的出现始终是可能的，无论这种变化是涉及所有原理，还是只涉及其中的几个原理，因为并非所有这些原理都可以从一个原理中分析地推导出来。这种可能性在我们自身意识所做的关于我们思维的陈述中找不到能够预见其实现的依据，但这是无关紧要的。这种可能性即使如此也仍然存在着。因为我们只能按我们思维本身所是来承受我们的思维。我们无法用我们思维当下的属性来束缚它未来的属性。我们尤其无法如此地把握我们的精神过程的本质，简言之，我们心灵的本质，以至于我们能从心灵中演绎出我们已有思维的不变性。” 注292
因此，在埃德曼看来，我们“不得不承认，所有那些命题——即这样一些命题：与这些命题相矛盾的思维对我们来说是不能进行的——都仅仅在我们思维性质的前提下才是必然的，这个前提是作为这个特定的前提被我们体验到的，但不是被绝对地体验到，不是在任何可能的条件下都被体验到；因此根据这种情况，对于我们的逻辑原理来说，它的思维必然性仍然存在；只是这种思维必然性不再被看作是绝对的思维必然性，而是被看作是假设的［以我们的说法：相对的］思维必然性。我们只能赞同这些逻辑原理——根据我们表象活动和思维活动的本性。它们是普遍有效的，但前提是我们的思维仍然保持原状。这些原理是必然的，这是因为，只要它们表达了我们思维的本质，我们就只能在它们的前提下进行思维。” 注293
根据以上阐述，我无须再说：埃德曼的这些结论在我看来是无法合理成立的。我们确实只能按我们思维本身所是来承受我们的思维，任何一个想从“我们的精神过程的本质，简言之，我们心灵的本质”中演绎出我们思维的不变性的企图确实都是愚蠢的。但从这里却无法推导出那种截然不同的可能性，即：我们的种类构造的变化会涉及原理，无论是所有的原理还是几个原理，因而这些定律的思维必然性仅仅是假设的必然性。毋宁说所有这些都是背谬的，并且在我们于此始终运用的确切词义上（当然不带任何色彩，只作为科学的术语）是背谬的。这种学说能够得以产生并且甚至能够迷惑严肃的研究者，这是我们所运用的那些多义的逻辑术语所带来的厄运。如果基础逻辑学进行了原始的概念区分并且在此基础上澄清那些术语，我们就不会背负着那些附在所有逻辑术语——思维规律、思维形式、实在的和形式的真理、表象、判断、命题、概念、特性、根据、必然性等等——上的沉重的双关含义的包袱而四处蹒跚了；也就不可能有如此之多的背谬性，包括相对主义的背谬性还在逻辑学和认识论中得到理论上的倡导，而且它们也不能再具有那种甚至迷惑了重要思想家的假象了。
现在我们来看“思维规律”的变化可能性，这种可能性是指：思维规律就是表象活动和判断活动的心理学规律，它们对于各种不同的心理生物来说是各不相同的，甚至相同的规律也会随时间的变化而变化，关于这种可能性的说法 11 给出了一个好的意义。因为我们通常把心理学“规律”理解为“经验规律”，即理解为那种并存和延续的大致普遍性，它们与事实性有关，可能在一种情况中是这样，在另一情况中则是那样。我们也很乐意承认思维规律作为表象和判断的规范规律所具有的变化可能性。规范规律确实能够适应判断生物的特殊构造并随它们的变化而改变。
这显然与作为方法论的实践逻辑学的规则有关，同样也与具体科学的方法规定有关。数学的天使也许具有与我们不同的计算方法——但也具有不同的原理和定理吗？这个问题还会继续引领我们：只有在我们把可变的思维规律理解为纯粹逻辑规律时（我们可以把数论、序数论、纯粹集合论等等所具有的纯粹规律都算作纯粹逻辑规律的一部分），可变思维规律的说法才是背谬的。人们会用另一种模糊的表达，即“思维的规范规律”来标志纯粹逻辑规律，这个表达一般会诱使人们把纯粹逻辑规律与那些奠基于心理学之中的思维规则混为一谈。可是纯粹逻辑规律是一种观念的、纯粹理论的真理，它们纯粹地植根于它们的意义内涵中，并且永远不会超越出它们的意义内涵。因此，任何在事实材料（matter of fact）的世界中发生的现实的或虚构的变化都不会触动到它们。
从根本上说，我们在这里实际上要考虑到一个三重的对立：不只是实践规则与理论规律之间的对立，以及观念规律和实在规律的之间的对立，而且还有精确规律与“经验规律”（即作为平均普遍性的规律，这就是人们常说的：“没有无例外的规则”）之间的对立。倘若我们能明察心理发生的精确规律，那么这些规律也将是永恒不变的，它们会与理论自然科学的基本规律一样，就是说，即使没有心理发生，它们也仍然有效。即使所有受引力吸引的物体都毁灭了，万有引力的规律并不因此而被取消，它仍然存在，只是没有实际运用的可能性而已。它并没有对受引力吸引的万物的实存作任何陈述，而只陈述应属于那些受引力吸引的万物本身的东西。（当然，如我们在前面 注294 所认识到的那样，对精确的自然规律的确定是以理想化的臆构（idealisierende Fiktion）为基础的，我们在这里对此忽略不计，而仅仅持守住这些规律的意向。）因此，只要人们承认，逻辑规律是精确的，并且 12 作为精确的规律被明察到，那么这些逻辑规律便不可能因事实存在之组建的变化以及因此而导致的自然史种类和精神种类的变形而发生变化，而这些逻辑规律的“永恒的”有效性便因此而得到保证。
在心理主义方面，也许有人会对我们这种立场提出异议：与所有真理一样，逻辑规律的真理也处于认识之中，而认识作为心理体验不言自明地要服从心理学的规律。但无须详尽地解释真理在何种意义上处于认识之中这个问题，我便可以指出，心理学事实性的变化不会将认识变成谬误，将谬误变成认识。认识的产生和消失作为现象当然取决于心理学条件，正如另一些现象，如感性现象的形成和消失也取决于心理学条件一样。但是，任何一个心理学事件都无法做到这一点，即：我现在正在看的红不是颜色，而是一种声音；或者，两个声音中较低的一个声音是较高的声音；或者更一般地说：所有包含在和建基于各个体验的普遍之物中的东西都超越出任何可能的变化之上，因为所有变化都涉及个体的个别性，而这对概念性的东西来说则毫无意义；与此相同，相应的情况也适用于认识行为的“内容”。认识的概念意味着：认识的内容具有真理的性质。这种性质不归那种转瞬即逝的认识现象所有，而是归这些现象的内容所有，归那些观念之物和普遍之物所有；当我们说：我认识到a+b=b+a时，并且当无数个其他人也认识到这一点时，我所看到的便是这些观念之物和普遍之物。当然，认识有可能发展成谬误，例如在假推理中；认识本身并不因此而成为谬误，这只是因果上的顺序而已。也有可能在一种能进行判断的生物那里没有形成认识，也有可能这些生物视之为真的东西都是假的。但真与假自身却是不变的；它们本质上是有关判断内容的属性，而不是判断行为的属性；它们归这些判断内容所有，哪怕它们不为任何人承认：正如颜色、声音、三角等等也具有属于那些作为颜色、声音、三角等等判断内容的本质属性，无论这世界上是否曾有人认识到这一点。
因此，我们无法承认埃德曼试图论证的那种可能性，即其他生物可能会具有完全不同的原理。一个背谬的可能性就是一个不可能性。只要充分思考一下在他学说中包含的东西便可以了。也许存在着一种特殊的生物，我们姑且称之为逻辑超人，我们的原理对他们无效；毋宁说，对他们有效的是另一些原理，以至于对我们来说为真的东西对他们为假。对他们来说合理有效的是，他们不体验他们所体验的心理现象。也可能我们的存在以及他们的存在对我们来说为真，对他们来说则为假，如此等等。我们这些逻辑常人当然会判断说：这些生物疯了，他们谈论真理并且取消真理的规律，他们声称拥有他们自己的思维规律，并且他们否定那些决定着整个规律可能性的规律。他们提出主张并且又允许否定这个主张。是与否，真理与谬误，存在与不存在在他们的思维中不具有任何相互的差异。只是他们没有发现其背谬性，而我们发现了，甚至可以说，我们以最清晰的明察认识到了这种背谬性。——谁承认上述情况是可能的，谁便与最极端的怀疑主义大同小异：真理的主观性在最极端的怀疑主义那里与个别的人有关，在他那里则与个别的种类有关。这人因而便是一个我们前面所确定的意义上的种类相对主义者，并且，他要受到我们前面已说明过、这里无须再重复的那些指责。此外，我看不出有什么理由要抓住虚构的种族差异的极端不放。为什么不承认现实的种族差异、理性与疯狂的差异以及个体的差异有同样的权利呢？
也许，针对我们诉诸明见性的做法，或者说，针对我们诉诸那个被强加于我们的可能性所具有的明见的背谬的做法，一个相对主义者会用前面引用的那句话来反驳：“这种可能性在我们自身意识所做的陈述中找不到依据，但这是无关紧要的”；显而易见，我们不可能进行与我们思维形式相背的思维。然而，撇开我们自己已反驳过的那种对思维形式的心理主义解释不论，我们要指出，这样一条出路意味着绝对的怀疑主义。如果我们不再相信明见性，那我们如何还能提出主张并理性地倡导这些主张呢？考虑到其他人和我们有一样的构造，也就是说，他们借助于同样的思维规律并倾向于类似的主张，那么他们又如何还能提出主张并理性地倡导这些主张呢？但我们如何能知道这些事情，如果我根本无法知道任何事情的话？没有明察也就没有知识。
奇怪的是，人们竟会去相信如此可疑的、超越出普遍人类事物之上的主张而不去信任那些单纯的平凡性，这些平凡性虽然在内容上给人教益很少，但却为我们保证了对它们所含的意义的最清晰的明察；而且在这些意义中至少绝不会包含任何与思维生物和它的特殊个性有关的东西。
相对主义者也不能指望通过下面的说法而使自己的处境得到哪怕暂时的改善，这种说法便是：你把我当作极端相对主义者来对待，但我只是就逻辑原理而言的相对主义者，其他的真理尽可以不受攻击地继续存在下去。这位相对主义者以此方式至少无法摆脱对种类相对主义的指责。谁将逻辑基本真理相对化，谁也就将所有真理相对化了。只须看一下矛盾律的内容便足以做出显而易见的结论。
埃德曼本人始终会全然远离这类权宜之计；他的学说所要求的相对主义真理概念的确是他的逻辑学的基础。他对此概念的定义是：“一个判断的真理就在于：判断对象的逻辑内在性是主观的，更具体地说，是客观上确定的，而对这种内在性的谓语表达是思维必然的。” 注295 这样我们当然还仍然停留在心理主义的领域内。因为对象对埃德曼来说就是被表象之物，而被表象之物又明确被视为与表象是同一的。同样，“客观确定性或普遍确定性”只在表面上是客观之物，因为它“建基于诸判断者的普遍的一致之上”。 注296 尽管我们在埃德曼那里仍然能找到“客观真理”这种表述，但他把它等同于“普遍有效性”，即对所有人而言的有效性。而且他又把这种普遍有效性分为对所有人而言的确定性和——如果我理解正确的话——对所有人而言的思维必然性。前面的定义也说明了这一点。人们在这里会怀疑，在一个唯一的事例中，我们如何能够合理主张客观真理，我们又如何避免由这个定义所导致的，并为这位出色的研究者已注意到的无穷倒退。可惜他所提供的 13 消息并不充分。如他所说，具有确定性的不是一致性本身，而是这样一些判断，在这些判断中我们与他人一起主张这种一致性；但这又有什么用呢？而且我们在此所获得的这种主观确定性又有什么用呢？而实际上只有当我们知道了这种一致性，就是说，只有当我们领悟到这种一致性的真理时，我们的主张才是合理的。这里还有这样的问题：我们怎样才能获得那种所有人都一致的主观确定性；即使抛开这个问题不论，也还有这样的问题：究竟是否有理由提出普遍确定性的要求，因为人们并不是在所有人那里，而毋宁说是在几个特定的人那里才能找到真理。
1 在A版中为：模糊含义。
2 在A版中为：（这对象只在真理之中并借助真理而存在）。
3 在A版中还紧跟：像在心理学分析中所做的那样。
4 在A版中为：我们大脑中的普遍之物。
5 在A版中为：在对个案的体验中。
6 在A版中还紧接：（特殊的含义）。
7 在A版中还紧跟：不。
8 在A版中为：不可能性。
9 在A版中为：这判断。
10 在A版中为：是。
11 在A版中为：这种可能性。
12 在A版中还紧跟：仅仅。
13 在A版中为：把握的。