下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
我们在前面已经说明：如果人们把逻辑规律前后一贯地理解为一种关于心理事实的规律，那么这种理解必定会导致对逻辑规律的根本误解。但在这个问题上和在所有其他问题上一样，流行的逻辑学总是没有勇气保持其一贯性。我几乎要说：心理主义只有靠不一贯性才能得以生存；谁对心理主义做过前后一贯的彻底思考，谁就会放弃它；但是极端的经验主义却提供了一个值得注意的例子：一个根深蒂固的成见可以比最清晰的明察证据更有力量。极端的经验主义以一种无畏的一贯性做出那些最严酷的结论，但它之所以这样做只是为了利用这些结论并且将它们结合成为一个理论，一个显然矛盾的理论。我们前面所反驳的那种逻辑学立场——即：逻辑真理不是那种先天（a priori）可靠的、绝对精确的纯概念性规律，而是一种通过经验和归纳来论证的、带有或多或少模糊性的、与人的心理生活的事实性有关的或然性——恰恰就是（如果我们撇开对模糊性的强调不论）明显的经验主义学说。我们这里的任务不可能是对这个认识论流派做详尽的批判。但有一种在这个学派中形成并在这个学派之外也产生过辉煌影响的对逻辑规律的心理学解释尤其引起我们的兴趣。 注236
如所周知，J. St. 穆勒 注237 教导说：矛盾原则（prinzipium contradictionis）是“我们最早和最容易理解的经验普遍化之一”。他认为矛盾原则的原初基础在于：“信与不信是两个不同的精神状态”，它们相互排斥。他接着说：只要最简单地考察一下我们自己的精神，我们便可以认识到这一点。而如果我们将这种考察朝向外界，我们也可以在那里发现：光明与黑暗、声音与寂静、平等与不平等、前行与后继、连续与同时，简言之，每个肯定的现象与它的否定（每个否定的现象）都是不同的现象，都处于尖锐的对立状态；一个现象出现的地方，另一个现象总是不出现。他说：“我把这个可疑的原理看作是对所有这些事实的普遍化。”
只要涉及他的经验主义的原则基础，通常如此敏锐的穆勒就像被诸神遗弃了一般。这里的困难实际上仅仅在于：我们无法理解，这样一种学说如何能让人信服。首先引人注目的是下面这个论断的明显的错误，即：两个相互矛盾的命题不同为真并且在这种意义上相互排斥，这是一个原则；光明与黑暗、声音与寂静等相互排斥，这是对这些“事实”的普遍化，而这些事实要先于矛盾律。简直无法理解穆勒如何能把这些所谓的经验事实与逻辑规律联系在一起。在反驳汉密尔顿的那篇文章中，穆勒曾对此做过类似的阐述，但这些阐述也未能解除我们的疑问。他在这篇文章中以赞赏的口吻引用那条被他的同仁斯宾塞称作是逻辑原则之基础的“绝对常规”，即：“意识的任何一个肯定的形式都不可能在不排除相应的否定形式的情况下显现；而任何一个否定的形式也不可能在不排除相应的肯定形式的情况下显现”。 注238 但有谁会看不出：这条规律所体现的仅仅是一种同语反复，因为在“肯定的和否定的现象”这对相关术语的定义中已经包含着相互的排斥？而与此相反，矛盾律却绝对不是同语反复。在对相互矛盾的命题的定义中并不包含着它们之间的相互排斥；而且，即使它们因为矛盾原则的缘故确实是在相互排斥，这种状况反过来也并不成立，即：并不是每一对相互排斥的命题都是一对相互矛盾的命题——这些证据足以说明：不能把我们的原则与那种同语反复混为一谈。而穆勒本人也并不想把这条原则理解为同语反复，因为在他看来，这条原则最初应当产生于对经验的归纳。
穆勒用外在经验的不共存来解释矛盾的做法实在令人费解，他的另外一些论述至少比这种解释能更容易使我们弄清这个原则的经验意义何在，尤其是讨论以下问题的那些论述：逻辑学的三个基本原则是否可以作为“思维固有的必然性”、作为“我们心智构造的一个原本部分”、作为“在心智的自然结构中的我们思想的规律”而有效；或者，是否它们之所以是思维规律，只是“因为我们感知到它们是那些被观察的现象的普遍真理”——穆勒并不想对后一个问题做出肯定的回答。关于这些规律，我们在穆勒那里读到：“尽管它们有可能随经验的不同而产生变化，但我们的实存条件却不允许我们接受那些要求改变这些规律的经验。因此，任何一个与这些规律发生冲突的论断——例如，任何一个显露出矛盾的命题对我们来说都是不可信的，即使它远离我们主体的经验领域。在当下的自然构造中，含有这种命题的信仰（belief）作为一种心智事实是不可能的。” 注239
我们可以从这里看到：在矛盾律中表现出来的那种不一致性（Inkonsistenz），即相互矛盾的定律的不同为真，被穆勒解释为在我们的信仰中这些命题的不相容性。换言之：命题的不同为真被相应判断行为的实在不相容所取代。与此相应，穆勒一再声称：信仰行为是唯一能在真正的意义上用正确和错误来标志的客体。两个相互矛盾的信仰行为不能共存——在他看来必须对矛盾原则做如此理解。
这里会产生各种各样的疑虑。首先，对这个原则的陈述肯定是不完整的。人们一定会问：对立的信仰行为在何种情况下不能共存？众所周知，对立的信仰行为完全可以在不同的个体中共存。因而我们在分析实在共存的意义的同时必须更确切地说：在同一个客体中，或者更好是：在同一个意识中，相互矛盾的信仰行为无法持续哪怕是极短暂的一段时间。但这真的是一个规律吗？我们真的能在无限的普遍性中陈述它吗？为它的设定提供根据的心理学归纳在哪里？难道以往不曾有人，并且将来也不会有人例如由于受错误的结论的困扰而把对立的东西同时认之为真吗？这种情况难道在精神病人那里也不会出现，那些明显的自相矛盾难道也不属于这种情况，对此有人做过科学研究吗？这个原则是否适用于睡眠状态，是否适用于发烧时的病态，如此等等？它对动物也有效吗？
为了避开这种指责，这位经验主义者也许会用适当的附注来限制他的“规律”，例如：这种原则仅仅对正常的、处于正常思维状态中的人（homo）这一类个体有效。但只要有人提出关于“正常个体”和“正常思维状态”的更确切定义是什么的尴尬问题，我们就会认识到：我们这里所涉及的这条规律的内容是多么复杂和多么不精确。
没有必要将这种考察再继续进行下去了（尽管这个规律中例如时间关系还可以给我们提供一些启示）；已有的考察已经足以论证这样一个令人惊异的结论：我们所熟悉的矛盾原则以往被人们当作是一种明见的、绝对精确和毫无例外的规律，而实际上它只是一个粗糙不准确、不科学的命题的样式；这类命题只有在经过一些修正，从而将它表面上精确的内涵改变成实际上模糊的内涵之后，才能上升到一种令人可信的猜测的地位。如果经验主义的观点是正确的话，即：如果这个矛盾原则所陈述的不相容性的确可以被解释为是相互矛盾的判断行为的实在不共存，因而这个原则本身的确可以被解释为是一种经验心理学的普遍性，那么上述结论的形成就是必然的。然而，这种穆勒式的经验主义却根本没想过要对这个就上述心理学解释而言粗糙而不精准的定律进行划界和论证；它含糊地生造出这个定律，然后又含糊地接受这个定律，也许“我们最早和最可以理解的经验普遍化之一”，即对前科学经验的粗糙普遍化就只能以这种方式进行。在它看来，所有科学的最终基础恰恰就在于这种素朴经验连同其盲目的联想机械论。在它看来，不带任何明察而从各种心理学机械论中——这些机械论所拥有的论据仅仅是一些泛泛的偏见而已，它们生来就未得到可靠的或确定的划界，并且，可以说只要随便观察一下便可证明，它们自身包含着错误的东西——生成的那些信念才应当是论证所有最严格词义上的科学认识的最终根据。
我们无须再继续探讨下去了。但重要的是要带着下面这个问题回溯到对立一派学说的基本错误上去，即：那个关于信仰行为的经验定律是否确实就是在逻辑学中被运用的那个定律。这个经验定律陈述说：在某些主观的（可惜未得到进一步研究而只能笼统交代的）X状况下，在同一个意识中不能有两个像是与非那样相互对立的信仰行为共同成立。当逻辑学家说“两个相互矛盾的命题不同为真”时，他所指的确实是这个吗？只需要看一下我们运用这条规律来规整判断活动的情况，我们便会认识到，他所指的完全是另外一回事。这条规律在正常的含义中显然仅仅意味着：无论从对立的信仰行为中取出哪一个对子——无论这些对子是属于同一个个体还是被分散到各个个体那里；无论这些对子是在同一段时间内共存还是分别处在不同的时间中——绝对严格地、毫无例外地有效的是：各个对子的成分不会两个都正确，即不会都符合真理。我想，即使经验主义那方面也不能怀疑这个规范本身的有效性。无论如何，在逻辑学谈论思维规律的时候，它所涉及的仅仅是这个第二种规律，即逻辑的规律，而不是那种模糊的、在内容上完全不同的并且至今也仍然没有得到表述的心理学“规律”。
我们有必要稍微偏离一下主题来讨论心理主义与经验主义之间亲密的姐妹关系，这样可以揭示出经验主义的那些基本错误。极端的经验主义作为一种认识论与极端的怀疑主义一样荒谬。它取消对间接认识进行合理证实的可能性，从而也取消了它自己作为一门受到科学论证的理论的可能性。 注240 它承认有从论证关系中形成的间接认识，而且不否认论证的原则。它不仅承认一门逻辑学的可能性，而且自己也在建立着这样一门逻辑学。但是，如果任何一个论证建基于它所依照进行的那些原则之上，而对它的最后证实只能通过向这些原则的回溯来进行，那么，在这些论证原则本身也一再需要论证的情况下，最终的结果要么是一种循环，要么是一种无穷倒退。如果论证原则本身与用来证实它们的那些论证原则是同一的，那么结果便是循环论证。如果这两者始终不相同，那么结果便是无穷倒退。因此很明显，只有当我们有能力明晰而直接地认识那些作为所有论证的最终基础的原则时，才可能有意义地要求对所有间接的认识做出原则性的证实。因而所有那些为可能的论证提供证实的原则必须演绎性地被回归到那些最终的、直接明见的原则上去，而这种演绎的原则本身也必须全部包含在那些最终的、直接明见的原则之中。
但从根本上说，极端的经验主义仅仅只对经验的个别判断抱有一种完全的信任（而且是一种全然不加批判的信任，因为它没有注意到那些恰恰与这种个别判断在如此大程度上相关联的困难），这样它就明确地（eo ipso）放弃了对间接认识进行合理证实的可能性。它不承认那种为证实间接认识所须依赖的最终原则是直接的明察，因而就是被给予的真理，而是相信：如果它从经验和归纳中推导出这种真理，即间接地证实这种真理的话，那么它会取得更大的成就。如果人们询问这种推导的原则，询问是什么在证实这个推导，那么，由于经验主义的眼中只有素朴的、非批判性的日常经验，从而无法看到直接明晰的普遍原则，因而它的回答更多会是：素朴的、不加批判的日常经验。而经验主义相信，通过用休谟的方式来说明日常经验，可以为这种经验获得更高的威严。因此，它忽略了一点：如果根本就没有一种对间接设想的明晰证实，就是说，如果没有一种根据直接明见的普遍原则以及有关论证来进行的证实，那么整个心理学理论、整个建立在间接认识基础上的经验主义学说本身也就没有得到合理的证实，它们因而可能只是一种随意的假想，并不比习常的成见好多少。
很奇怪，在一门负载着上述矛盾的理论与逻辑学和数学的基本平凡性这两者之间，经验主义更信任前者。作为真正的心理主义，它处处表现出一种趋向：将某些普遍判断在经验中的心理学形成——或许是因为这种被误认的“自然性”——与对这些判断的证实混为一谈。
值得注意的是：休谟的温和经验主义所处的境地也并不更妙，它试图将纯粹逻辑学和数学的领域（即便它们受到心理主义的困扰）作为已得到先天证实的领域加以坚持，并且以经验主义的方式牺牲事实科学。这种认识论的立场也被证明是不可靠的，甚至是背谬的；与我们前面对极端经验主义的批评相类似的指责可以说明这一点。完全一般地说，间接的事实判断——我们可以这样来简要地表达休谟理论的意义——不可能提供一个理性的证实，而只能提供一个心理学的说明。人们只须要提出这样的问题：这个理论本身所依据的心理学判断（关于习惯、观念联想等等）是如何得到理性证实的，这个理论本身所运用的事实结论又是如何得到证实的——，这时人们便会认识到，在这个理论所想证明的命题的意义与这个理论所想运用的推理的意义之间存在着明见的争执。这个理论所具有的心理学前提本身是间接的事实判断，因而缺乏对有待证明的命题的任何理性证实。换言之：这个理论的正确性预设了它的前提的不合理性，这些前提的正确性预设了这个理论的（或者说，这个命题的）非理性。（据此，休谟的学说在确切的意义上也是一种怀疑论，这个意义将会在第七章中受到进一步规定。）
显而易见，我们在前几节中所做的那些批评必然也涉及任何一种从心理学出发对所谓思维规律以及所有依附于它们的规律的错误解释。即使人们用“理性的自身信任”或用思维规律在逻辑思维中所具有的明见性为引证来逃避我们对划界和论证的要求，这也是于事无补的。逻辑规律的明晰性是坚定不移的。然而一旦将逻辑规律的思维内涵理解为心理学的内涵，人们就完全改变了逻辑规律的原本意义，明晰性是与这种原本的意义相联系的。如我们所见，精确的规律变成了经验的模糊普遍性，后者尽管在它们的不确定性领域中具有其有效性，但却远离了所有的明见性。心理学的认识论者遵循着他们思维的自然步骤，然而他们自己却并没有意识到这一点，他们无疑也首先——即在他们开始表演他们的哲学解释艺术之前——在客观的意义上理解所有那些与此有关的规律。但他们随后便犯了一个错误：他们以为可以在后补的反思中对规律的公式做一些解释，而这些〔相对于自然思维而言〕有了根本变化的解释也应当具有在真正意义上的明见性，即那种可以为规律的绝对有效性提供保证的、在客观意义上的明见性。如果我们所说的那种觉知真理的明察确实具有某种合理性，那么这个合理性肯定就在于这样一个定律：两个相互对立的命题不都为真；而如果我们必须否认这种关于明察的说法的合理性，那么我们就只能对这同一个定律（或它的等值物）做心理学的重新解释，例如：“肯定与否定在思维中相互排斥”，“被认识到是相互矛盾的判断不能够同时在一个意识中并存” 注241 ；以及我们不可能相信一个明显的矛盾 注242 ；没有人会设想，一个东西同时存在又不存在；如此等等。
为了避免有含糊不清的东西遗留下来，我们要继续对这些叙述性的理解做一些思考。在做进一步考察时，人们立刻便可以注意到掺杂其间的含义模糊性所造成的令人困惑的影响，正是这种含义的模糊性导致人们将真正的规律或某些与这种规律等值的规范性转化混同于心理学的论断。第一个陈述所提供的情况便是如此。肯定与否定在思维中相互排斥。当思维这个术语在其较广泛的意义上被等同于所有的智慧活动时，它在许多逻辑学家的用语中往往与合理的、“逻辑的”思维，即正确的判断有关。是与否在正确的判断中相互排斥，这是明见的，但这同时也表述了一个与此逻辑规律等值的、绝非心理学的命题。这个命题意味着：对同一个事态既做肯定又做否定的判断不会是正确的判断；但它丝毫也没有对此做出陈述，即：相互矛盾的判断行为是否能够——无论是在一个还是在几个意识中——实在地（realiter）共存。 注243
因而第二个陈述（被认识到是相互矛盾的判断不能够同时在一个意识中并存）也就同时不可能是合理的，除非人们在这里把“意识”解释成“意识一般”（Bewußtsein überhaupt），解释成超时间的正常意识（Normalbewußtsein）。但一个原始的逻辑原则当然不可能预设这个“正常”概念，这个概念若不回溯到这个原则上就根本无法为人理解。此外很明显，只要中止所有形而上学的设定，那么这个被如此理解的命题就只是对这个逻辑原则的一种等值的改写，它也就与所有心理学都毫不相干。
在第三和第四个陈述中也有与第一个陈述类似的含义模糊性。没有人能够相信矛盾，没有人能够设想，一个东西同时存在又不存在——这里显然须要补充说：没有一个有理性的人会这样做。不是对于其他人而言，而是对于每个想正确进行判断的人来说，这里存在着一种不可能性。因而这个说法所陈述的并不是一种心理学上的压迫力，而是一种明察，即：相互对立的命题不同为真，或者说，与相互对立的命题相符合的事态不能共存 1 ，从而，谁想要正确地进行判断，即做到视真为真、视错为错，谁就必须按照这个规律所规定的那样去判断。在事实性的判断中，情况有可能会两样；没有一条心理学的规律在强迫判断者受逻辑规律的桎梏。所以我们在这里所接触的仍然是这条逻辑规律的一种等值转化，而没有什么比它更远离有关判断现象之心理学 2 规律的想法了。但恰恰是这种想法在另一方面构成了以上所述的心理学解释的本质内涵。当“不能”（Nichtkönnen）不是被理解为相应的定律的不相容性（即规律性的不同为真），而是被理解为判断行为的不共存性时，这种心理学解释便形成了。
没有一个“有理性的人”或没有一个“有健全判别力的人”能够相信一个矛盾，对这个命题还可以做其他解释。如果我们称某个人是“有理性的人”，那么我们是指：我们相信这个人具有习常的素质，他会“在正常的思维状态中”、“在他的那个范围内”进行正确的判断。谁拥有习常的能力，至少能够在正常的思维状态中明了那些“不言而喻的东西”、“一目了然的东西”，我们就会将他看作是“有健全判别力的人”。当然，我们也将这种避免明显矛盾的做法的看作是包含在这些不言而喻之物范围内的——虽然这是一个相当模糊的范围。如果这种包含确实成立，那么，“没有一个有健全判别力的人（甚至没有一个有理性的人）会将矛盾视为真”这个定律就仅仅是普遍之物在个别情况中的平凡转化而已。我们当然不会把那些视矛盾为真的人称为“有健全判别力的人”。因而在这里也无从谈及心理学的规律。
但这里还要提及一些其他的可能解释。“不可能性”（Unmöglichkeit）这个词具有强烈的含义模糊性：它不仅意味着那种客观规律上的不可协调性（Unvereinbarkeit），而且也意味着一种主观能力上的不能够（Unvermögen）加以统合（Vereinigung）；这种含义模糊性在一定程度上助长了心理主义倾向。我不能相信矛盾共存——无论怎样努力，我最后仍然可以感到有一种无法克服的抵抗力在迫使我不相信这一点。人们以此论证说：这种“不能信”是明见的体验，也就是说，我明察到：相信矛盾的事物，这对于我，也对于我所能想象的任何一种生物来说都是一种不可能性；因此我可以明见地明察到那种在矛盾律中得到表述的心理学的规律。
我们的回答仅仅顾及在这个论据中所出现的新谬误，这个回答如下：根据经验，在我们判断地做出决定时，任何一种放弃我们所抱有的信念而去相信与这个信念相背的事态的尝试都会失败；除非有新的动机产生出来，附加的疑虑、某种与当前信念不相容的较早的信念、常常只是对涌现出来的大量对立思想的模糊“感受”。徒劳的尝试、被感受到的抵抗等等，这些都是个体性的体验，它们受个人和时间的局限，受某些根本无法精确规定的状况的束缚。它们如何能够论证对于一个普遍的、超越个人和时间的规律而言的明见性呢？人们不应将对于个别体验的此在而言的断然的（assertorisch）明见性混同于对于普遍规律的存在而言的绝然的（apodiktisch）明见性。那种被解释为“无能”（Unfähigkeit）的感觉的此在所具有的明见性能保证我们明察到：我们刚才事实性地无法做到的事，以后也就规律性地永远无法做到？人们必须注意这一点：在这里起着根本作用的“状况”是无法规定的。如果我们坚信A事态的存在 3 ，我们便很容易说：无法想象有人会做出非A的判断，尽管如此，实际上我们在这方面却常常会出错。在同样的意义上我们也可以说：无法想象有人会不相信矛盾律——矛盾律是我们最坚定的信念——；我们还可以说：没有人能够做到将两个相互矛盾的命题 4 同视为真。也许这里所表述的的确是一个在对各种事例多次试验后才得出的、有可能相当生动的经验判断；但我们在这里并不具有这样的明见性，即：上述情况就是一种普遍必然的状态。
真实的事态可以这样来描述：相互矛盾的命题的不同为真，或者说，相互对立的事态不同存有，对此我们具有绝然的明见性，即确切词义上的明察。这种不相容性的规律就是真正的矛盾原则。绝然的明见性然后也延伸到心理学的运用上；我们也可以明察到：两个具有相互矛盾的内涵的判断是不能共存的，如果这两个判断仅仅涉及那些在奠基性 注244 直观中现实地被给予的东西的话。我们可以更普遍地明察到：即使那些带有相互矛盾的内涵的判断是一种断然明见的判断，或者甚至是一种绝然明见的判断，它们也都既不可能在一个意识中共存，也不可能在各个意识中分散地共存。所有这些都只是要说明：相互矛盾的事态是在客观上互不相容的事态，实际上也没有人能够在其直观与明察的范围内发现它们的共存——但这并不排除这种可能，即：有人将它们视为共存的。与此相反，在涉及相互矛盾的判断时，我们缺乏绝然的明见性；只有在那些我们实际已知的案例以及在那些对于我们的实践目标来说相当有限的案例范围内，我们才拥有一种合经验的知识，就是说，我们知道，在这些情况中，相互矛盾的判断行为事实上相互排斥。
在我们这个热衷于心理学的时代，只有少数几个逻辑学家能够完全摆脱那种对逻辑原则的心理学错误解释； 5 连那些本身也反对用心理学来为逻辑学奠基的逻辑学家们，或者，连那些出于其他原因而坚决拒绝心理主义指责的逻辑学家们也无法做到这一点。只要考虑到，所有那些不是心理学的，也无法用心理学来澄清的东西，即任何一种想通过心理学研究来揭示“思维规律”之本质的好心尝试，都是以对“思维规律”的心理学重新解释为前提的，那么我们就不得不认为，在西格瓦特所开创的那个流派中的所有德国逻辑学家都未能摆脱那种心理学的错误解释，尽管他们并没有明确地把思维规律表述为或标志为心理学规律，并且始终把思维规律与心理学的其他规律相对置。如果在他们的规律公式中没有明显地表现出这种思想上的偏颇，那么它们就一定可以在他们对这些公式所做的各种说明中或在他们所做的各种阐释的上下文中被发现。
在我们看来，尤其值得注意的是那些想赋予矛盾律以双重地位的企图，按照这种做法，据说矛盾律一方面作为自然规律而构成一种规定着我们实际判断的力量，另一方面则作为规范规律而构成所有逻辑规则的基础。F. A. 朗格在其才华横溢的著作《逻辑研讨》中便尤为引人注目地提出这一主张；此外，这部著作并不想促进穆勒式的心理主义逻辑学，而是想“对形式逻辑学做出新的论证”。当然，只要仔细考察一下这种新论证并且在他那里读到：逻辑学的真理和数学真理一样来源于空间直观， 注245 “由于这两门科学保证了我们所有认识的严格的正确性”，因此，这两门科学的简单基础也就是“我们智力的组织机构的基础”，从而，“这两门科学所具有的、为我们所赞叹的合规律性实际上起源于我们自身……起源于我们自身的未被意识到的基础” 注246 ——这时人们就不得不把朗格的立场仍然归入到心理主义中去，它只是心理主义的另一个属而已，康德的形式观念主义——按照目前对形式观念主义的流行解释——以及其他各种有关先天认识能力或“认识来源”的学说都属于这一个属。 注247
朗格在这方面的论述如下：“矛盾律是思维的自然规律与思维的规范规律相互接触之点。在自然的、不受任何规律指导的思维中，我们表象的构成在始终不变地进行着，通过这种表象构成活动的进行，我们表象构成的心理学条件便滔滔不绝地既推出真理，也推出谬误；有一个事实在补充、限制着这些心理学条件，并把它们引向一个确定的目标，这个事实就是：一旦相互对立的东西仿佛要达到一致时，我们在我们的思维中便无法将它们统一起来。人类的精神可以接受最大的矛盾，只要它能够做到把相互对立的东西分别隔离在不同的思想圈中，不使它们相互接触；但如果一个陈述和与它相反的陈述直接涉及同一个对象的话，人类精神的这种统一能力便中止了；这时人们或是感到毫无把握，或是必须排除两个陈述中的一个。当然，只要相互矛盾之物的直接一致是暂时的，对矛盾之物的消除在心理上便也是暂时的。那些深深地根植在各个不同的思维领域之中的东西是不会仅仅因为人们通过推断指出其矛盾性便受到摧毁的。在这个命题和另一个命题的结论直接达到一致的地方，人类精神的这种统一能力就仍然有效，只是它不能始终贯穿于整个推理序列并一直深入到原初矛盾之所在处。对推理序列的简洁性和对推理对象的同一性的怀疑往往会保护谬误；但即使谬误被暂时摧毁，它也还会从表象联系的习惯范围中产生出来，重新表现自己，只有通过不断的打击才能使它退缩。
尽管错误是顽固的，思维中直接矛盾的不可协调性这个心理学规律必定会随时代而发挥巨大的作用。这个规律是一把锋利的剪刀，在经验的进程中，那些不可行的表象联系被它逐渐消灭，而较为可行的表象联系便继续维持下去。与生物的进程一样，人类思维的自然进程中的消灭原则就在于，不断地有新的表象联系被造出来，其中的一大批表象联系又一再地被消灭掉，而较好的表象联系则得以留存并继续发挥作用。
这个心理学的矛盾规律……直接产生于我们的结构之中，并作为所有经验的条件而先于所有经验起作用。它的有效性是客观的，它在我们意识到它之前便在发挥作用。
但如果我们应当把这条规律理解为逻辑学的基础，如果我们应当承认它是所有思维的规范规律，就像它作为自然规律即使不被我们承认也在发挥作用一样，那么为了使自己信服，我们对它和对其他公理一样需要进行类型直观（der typischen Anschauung）。” 注248
“如果去除了所有心理学的附加物，那么对逻辑学来说什么是本质性的东西呢？无非是不断地扬弃矛盾之物这一事实而已。如果人们说矛盾不能存有，那么从直观上来看这只是一种文字的堆砌和重复，就好像在必然之物后面还隐藏着一个必然性一样。事实在于：这个矛盾不存有，每个超越出概念界限的判断会立即被一个相反的、更确定地得到论证的判断所扬弃。但这种实际的扬弃对逻辑学来说是所有规则的最终基础。从心理学上来看，人们也可以把这种扬弃重又称之为是必然的，只要人们把它看作是自然规律的一个特例；但逻辑学与此无关，毋宁说逻辑学连同其基本的矛盾律都是从这里才获得其起源的。” 注249
F. A.朗格的这些学说尤其对克罗曼 注250 和海曼斯 注251 的学说产生过明显的影响，海曼斯曾做过一个系统的尝试，即在心理学的基础上尽可能前后一贯地提出认识论。这一尝试作为一个几乎纯粹的思想实验尤其引起我们的兴趣，我们很快便有机会来进一步考察它。——利普曼 注252 也曾表述过类似的观点，令人惊异的是，他在提出这些观点的同时又坚持这样一个完全正确的思想，即认为逻辑必然性“对于每个理性思维生物来说都具有绝对的有效性”，“无论这些理性思维生物的构造是否与我们的构造相一致”。
从上面所述的内容中，人们已经可以知道，我们将要对这些学说进行何种指责。我们并不是要否认朗格在其如此透彻的阐述中所说的心理学事实，但我们认为，找不到任何在这里谈论“自然规律”的理由。只要将他所做的各种对所谓规律的表述与那些事实比较一下就会发现，这些表述是极为疏忽粗糙的。如果朗格曾试图对我们所熟悉的经验做出概念上仔细的描述和界定，他就不会看不到，经验决不能被视作与逻辑原则相关的那种精确意义上的规律的个案。实际上人们所说的“矛盾的自然规律”可以被还原为一种粗糙的经验普遍性，它本身附着了一个完全无法精准地被确定的模糊领域。此外，这个规律只与正常的心理个体有关；因为，正常者在此所 7 诉诸的日常经验并不能陈述：心理不正常者如何行为。简言之，我们在朗格这里发现，他缺乏严格的科学态度，而只要我们为了科学目的去运用前科学的经验判断，这种态度便是必不可少的。我们坚决反对将模糊的经验普遍性与那种只有逻辑学才具有的绝对精确的和纯粹概念的规律混为一谈；我们恰恰认为，将两者等同起来，或从一者中推导出另一者，或将两者看作是所谓双重矛盾规律，这些做法都是背谬的。只是因为没有注意到逻辑规律的素朴意义内涵，他才忽视了这一点，即：逻辑规律与思维中对矛盾之物的事实扬弃之间既没有丝毫的直接的关系，也没有丝毫的间接的关系。这种事实性的扬弃显然只涉及在同一个时间点上和同一个行为中同一个个体的判断体验；它并不涉及各个个体或各个时间和行为所共有的肯定和否定。对于这里所涉及的事实性的东西而言，这类区分具有本质意义，但逻辑规律却根本没有为这些区分所触及。逻辑规律所陈述的恰恰不是相互对立的判断之间的斗争，不是这些时间性的、实在地受到这种或那种规定的行为之间的斗争，而是那些被我们称之为在对立命题的各种非时间的、观念的统一之间的规律性的不相容性。两个相互对立的命题不同为真，在这个真理中不含有任何关于某个意识及其判断行为的经验主张的影子。我想，一旦认真地弄清楚了这一点，就可以看出上面被批判的观点的欠缺所在。
我们发现，这里引发争议的有关逻辑原理的双重性质的学说早在朗格之前便为一些卓越的思想家所倡导，甚至连贝格曼这样一位通常很少赞同心理主义的思想家也偶尔会表露出这种观点； 注253 但其最主要的倡导者是西格瓦特，他对近代逻辑学具有广泛的影响，因此有必要在这里更仔细地讨论他在这方面的论述。
这位重要的思想家说：“矛盾原则……作为规范规律出现，在与此相同的意义上，矛盾原则曾是一个自然规律并且确定了否定的含义；但作为自然规律的矛盾原则只说明，人们在任何一个时刻都不可能有意识地说：A是B并且A又不是B，而作为规范规律的矛盾原则却被运用于意识统一所包容的所有恒定概念的范围；在这个前提下，矛盾原则所论证的便是通常所说的矛盾律（Principium Contradictionis），但它现在不再构成同一原则（在A等于A公式意义上）的一个部分，而是再次设定：这些概念本身的绝对恒定性（Konstanz）已得到实现。” 注254
与此相符的是对（那种被解释为一致性原则（Prinzip der Übereinstimmung）的）同一律的阐述：“一致性原则是被看作自然规律，还是被看作规范规律，这里的区别……不在于它自己的本性，而在于根据什么前提去运用它；作为自然规律，它被运用在那些对意识来说当下的事物上；作为规范规律，它的运用范围是意识所具有的全部表象内容的始终变动不居的 8 当下的观念状态，这个状态在经验上永远不可能得到穷尽。” 注255
现在来看一看我们的疑虑。一个（作为矛盾律）“确定了否定之含义”的定律如何能够具有自然规律的特征？西格瓦特所说的当然不是指：这个定律以名称定义的方式说明了否定这个词的意义。他所说的仅仅是指：这个定律建基于否定的意义之中，它辨析着否定这个概念所具有的含义 9 ；换言之，西格瓦特所说的仅仅是指：如果放弃了这个定律，也就放弃了否定这个词的含义。但这恰恰不能构成一个自然规律的思想内涵，尤其无法构成西格瓦特接下来如此表述的那种自然规律的思想内涵，即：人们在任何一个时刻都不可能有意识地说：A是B并且A又不是B。建立在概念之中的定律（而不是那些把建立在概念之中的东西仅仅转用于事实的定律）不可能陈述我们在某个时刻能够有意识地做什么和不做什么；如果定律像西格瓦特在另一处所说的那样是超时间的，那么它们就不可能具有与时间性的东西有关的本质内容，也就是说，与事实性的东西有关的本质内容。任何一种将事实纳入到这类定律中去的做法，都会不可避免地导致对这类定律的真正意义的放弃。因此很明显，那些陈述时间之物的自然规律和那些陈述非时间之物的规范规律是完全不同的，因而这里所涉及的不可能是同一种规律，即同一种在相同的意义上只是起着不同的作用或出现于不同运用区域的规律。此外，如果对立的观点是正确的话，那么就必定可以给出一个普遍的公式，这公式均等地包含那个关于事实的规律与这个关于观念客体的规律。谁在这里传授一个规律，他就必须拥有一种在概念上确定的理解。但显而易见，对这种统一理解的追问是徒劳的。
我还有如下的疑虑。规范规律真的将概念的绝对恒定性预设为已实现的吗？如果这样，那么规律便只能在这样一个前提下才有效，即：表达随时都能够以同一的含义被运用；而当这个前提不成立时，规律便丧失其有效性。这不可能是这位出色的逻辑学家的真正信念。对规律的经验运用当然要以此为前提，即：作为我们表达的含义而起作用的概念或定律的确也就是我们表达的含义，规律的观念范围中包含着所有可能的、质性（Qualität）相反而质料（Materie）同一的定律对子。但这显然不是有效性的前提，就好像有效性是一种假设的有效性一样；其实这只是在把有效性可能地运用于已有的个案所需的前提而已。对一个数字规律的运用预设了，数字有可能先于我们而在此，而且是带有受此数字规律所明确标示的那种规定性的数字；与此相同，逻辑规律也预设了，定律已经先于我们而在此，而且它们是逻辑规律所明确要求的具有同一质料的定律。
另外，对西格瓦特所描述的 10 意识一般 注256 ，我也不认为能够有多少助益。在这样一种意识 11 中，据说所有概念（更确切地说是所有表达）都在绝对同一的意义上被运用，没有变动不居的含义，没有什么双重的和四重的含义。但逻辑规律自身并不具有与这种理想的本质联系，毋宁说是我们为了逻辑规律的缘故才构造出这种理想。这种一再向理想意识的回溯使人产生一种不舒适的感觉，就好像严格意义上的逻辑规律并不对经验地出现的个案有效，而只对 12 臆想的理想情况有效一样。我们在前面已经解释了，纯粹逻辑规律在何种意义上“预设了”同一的概念。如果概念的表象是变动不居的，即随“同一个”表达、随表象的“这个”概念内涵的再现而变化，那么我们在逻辑的意义上所具有的便不是同一个概念，而是第二个概念了，而且概念的表象每变化一次，我们便具有一个新的概念。但每一个别概念本身都是一个超经验的统一并属于那些与其各个形式有关的逻辑真理。正如经验的颜色内容的变动和对它性质上的确认的不完善性并不会影响到作为性质种类的颜色的区别，正如相对于可能的（本身不是颜色，而是一个颜色的各种情况的）个案的杂多性而言，一个种类是一个观念的同一物，那些与概念表象有关的同一含义或概念的状况也是如此 13 ，概念表象是含义的或概念的“内容”。在个别之物中观念直观地把握普遍之物，在经验表象中直观地把握概念并在重复表象中对概念意向的同一性做出确证，这种能力是 14 认识可能性的前提。就像我们在观念直观的行为中直观地把握一个概念之物一样——作为这样一个种类，我们能够明晰地主张这个种类相对于事实的，或作为事实被表象的个案的杂多性而言的统一性——我们也能够获得逻辑规律的明见性，这些规律与这些有时具有这种、有时具有那种形式的概念有关。现在，矛盾原则（Pricipium Contradictionis）所陈述的那些“定律”，以及在对逻辑定律的形式陈述中所使用的所有那些字母符号的含义，也都属于这些在观念统一性意义上的“概念”。凡是在我们进行概念表象的行为的地方，我们都会具有概念；表象有其“内容”，有其观念的含义，我们可以抽象地、在观念直观的抽象中获取这些内容和含义；这样我们也就处处提供了运用逻辑规律的可能性。但这些规律的有效性是绝对无限的，它并不依赖于我们和其他人是否能够事实地进行概念表象，以及是否能够用同一意向的意识去确定或重复这些表象。
1 在A版中为：相互对立的事态不同为真。
2 在A版中还紧跟：即因果性的。
3 在A版中为：一个事态A。
4 在A版中为：事态。
5 在A版中还紧跟：其中。
6 在A版中为：新康德主义者。
7 在A版中还紧跟：唯一。
8 在A版中为：不变的。
9 在A版中为：属于否定这个概念的含义的东西。
10 在A版中为：一种理想的。
11 在A版中为：一种理想思维。
12 在A版中还紧跟：这种。
13 在A版中为：这种情况也适用于那些与概念表象有关的同一含义或概念。
14 在A版中还紧跟：思维的。