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1. 前三章的结论可概述如下：
伦理学的目的是把多数人对于行为的正当性或合理性——无论行为被视为本身即正当的还是为达到某种公认为最终合理的目的的手段——的明确认识系统化，并排除其中的错误。
这些认识在正常情况下伴有各种被叫作“道德情操”的情感。但是不能说伦理判断仅仅是肯定这一情操的存在。实际上，道德感的一种基本特征就是它伴随着一种明确的认识而不仅仅是感觉。其次，我将这些认识称为“命令”或“绝对责任”，因为只要它们与被审慎思考的行为相联系，它们就伴有某种可能与其他冲动相冲突的去做被视为正当的行为的冲动。假如这种冲动能有效地引发正当的行为意志，那么，确定先于这些意志的情感状态的确切特征，对于伦理学来说就
【78】
是至关重要的。即便对一个人的意志起作用的力量仅仅是获得他预期的快乐的欲望，或仅仅是对将由于做恶而产生的痛苦的反感，确定情感的确切特征对于伦理学也仍然是重要的，尽管在此情形之下我们看到他的行为不符合我们关于真正德性行为的常识概念，尽管我们也没有根据把这类欲望或反感视作人类意志的唯一的甚至正常的动机。第三，确定我们是否始终在——形而上的意义上——“自由地”做我们明确地视为正当的事并不总是那么重要。按照“应当”一词的最严格的用法，我“应当”去做的事始终“在我的能力之内”，这就是说：只要我不缺乏做此事的动机，我做此事就不会有障碍；而且在日常生活中，我在慎重思考时不可能把缺乏动机当作没有去做这件我否则便认为是很合理的事情的理由。
那么，我们一般把什么视为做或不做这些事的有效理由呢？前已指出，这一点正是本书讨论的出发点，它所涉及的主要不是对任何这类理由之有效性的证明或证伪，而是对与普遍接受的不同终极理由逻辑地联系着的不同方法——或确定在具体场合中的正当行为的合理程序——的批判性阐释。在第一章中我们发现，这类理由来自被视为终极目的的幸福概念和完善（包括德性或作为一个主导因素的道德完善）概念，以及由无条件的规则规定的义务概念。行为的终极理由的观念中包含着这三个方面之间的区别，该区别相应于我们认为人类存在中具有的那些最根本的区别，即当下意识与意识经验流之间的区别，以及（意识经验流中的）行为与感觉之间的区别。因为，完善是作为一个人的发展的理想目标而被提出来的，是被当作一种永恒的实体来考虑的；而我们在说义务时，指的却是我 【79】 们认为应当去做的那种行为；与此相似，我们在说幸福或快乐时，指的是一种最终为人们欲求的或值得欲求的感觉。然而，被普遍接受为行为的终极根据的理由似乎不只包括这三个概念。许多信教的人们认为行为的最高理由是神的意志；而对有些人来说，“自我实现”“自我发展”是真正的终极目的，对另一些人来说，“符合自然的生活”才是真正的终极目的。不难理解为什么这些人认为上述观念对伦理学基本问题做出了比前面提到的那些观念更深刻、更令人满意的答案：它们不仅表达了“应当”本身，而且通过一种显然很简明的对于现实的关系而表达了应当。神、自然、自我是存在的基本事实，对于什么将实现神的意志，什么是“符合自然的”，什么将实现我们每个人的真正自我这些问题的知识，似乎不仅能解决最深刻的伦理学问题，而且能解决最深刻的形而上学问题。
但是，正是由于这些概念把理想同现实结合了起来，它们的适当领域就不属于我所限定的这种伦理学，而属于哲学这一涉及所有知识对象之间关系的至高至尊的研究部门。把这些概念引入伦理学可能会在“是”与“应当”之间造成根本的混乱，它会破坏伦理学推理的全部清晰性。假如说这种混乱能避免，一旦这些概念的真正的伦理学意义被阐明，它也似乎总是引导我们走向前已指出的这种或那种方法。
神学的“神的意志”观念陷入此混乱的危险性最少，因为在这里“是”与“应当”的联系非常清楚明确。我们把神的意志的内涵设想为直接存在于观念中：它的实现是应当去追求的目标。诚然，在理解何以不管我们做得对或错，神的意志都可能得不到实现，以及，就算它能实现，它的实现何以能提供做正当行为的最终动机这方面，存在着困难。但是，这一困难应当由神学而不是由伦理学去解决。实践上的问题是：假如神在一种特殊的意义上要求我们做应当去做的事，我们在多大程度上要在具体场合中弄清这一点。弄清这一点必然或者靠启示，或者靠理性，或者靠这两者的结合。如果把外部启示当作标准，我们显然就超出了我们所研究的范围；另一 【80】 方面，当我们试图靠理性弄清神意时，理性的观念就把自身呈现为一种常识的形式：在此形式之下，一个宗教的心灵会倾向于把它理解的任何确定行为的方法都看作合理的。我们不可能知道一个行为是符合神意的，同样，我们也不知道它是由理性命令的。例如，在常识的意义上，信教的人可以要么假定神希望人们幸福，在此情形下我们应当注意幸福的生产；要么假定神希望人们完善，并假定完善应当是我们的目的；要么假定不论神的目的如何（也许我们无权探究他的目的），他的法则都是可直接认识的，都事实上是直觉的道德的首要原则。或许还可以这样解释：神的意志要通过考察我们自己的身体结构或我们所居住的这个世界的结构来了解，所以“符合神的意志”似乎可以归结为“自我实现”或“符合自然的生活”。不论神的意志观念在提供做我们相信是正当的事的新动机方面多么重要，它都不能提出——无论是靠启示还是靠理性——正当性的任何特殊标准。
2. 我们先放过“神的意志”概念来思考“自然”“自然的”“符合自然”这些概念。为得到一个区别于“自我实现”
的原则，我假定我们要去符合的“自然”不是每一个人自己的个别的本性，而是从其环境分离或关联的方面来考察的人的一般本性，
并假定我们应当通过能从对人们实际生活的观察中抽象出来的人类生存方式找出正当行为的标准。
这样，在一定意义上，每个有理性的人当然都必须“符合自然”。就是说，在追求任何目标时，他都必须使自己的努力适合于他的存在的具体的——生理的或心理的——条件。但是，如果他在追求一个终极目的或接受一个正当行为的绝对标准时将超出这种条件并且符合“自然”，那么假如不是出于严格的神学假设的话，这必定是 【81】 基于对展示于经验认识的世界中的意图的或多或少是明确的认识之上的。如果我们在自然中没有发现意图，如果我们借助经验而了解的这个世界的复杂过程被设想为无目的然而有秩序的变动之流，关于这些过程及其法则的知识就可能在实际上限制理性存在物的目的；但是我不能想象它如何能确定他们的行为目的，或如何能成为无条件义务规则的源泉。而且事实上，那些把“自然的”当作一个伦理学概念来使用的人的确都认为：通过沉思人的冲动、人的生理结构或他的社会关系的实际作用，我们可以找到肯定而彻底地确定他被指定去过的那种生活的原则。然而我认为，只要不陷入根本的思想混乱，所有以这种方式从“是”中推导“应当”的努力都显然要失败。例如，假如我们按照被理解为冲动和倾向体系的人类本性观念来寻求实践上的指导，我们就必须明显地赋予“自然的”以一种特殊的意义。诚如巴特勒所指出的，在某种意义上任何冲动都是自然的，但遵循这一意义上的自然显然没有什么意义。这是因为，除非我们意识到不同冲动的冲突并且希望知道该遵循何种冲动，否则义务问题就不会产生。“自然的”这一概念也无助于表明理性的至尊地位是自然的，因为我们开始时就假定了理性所规定的行为是符合自然的，因而这样去思考会陷入循环论证。我们要去遵循的自然如果打算成为我们的实践理性的向导，它就必须与后者区别开来。那么，我们如何把“自然的冲动”——在它们要成为合理选择的向导的意义上——与非自然的冲动区别开呢？那些忙于确定这种区别的人们一般都这样解释：自然的或者指 普通的 ，与罕见的、例外的相对；或者指 原初的 ，与后来发展阶段上的相对；或者否定地指不是人类行为意志的效果的东西。但是，我看不出有何理由一概而论地认为自然讨厌例外的东西，或喜欢时间上较早的东西而讨厌较晚的东西。当我们反省人类历史时，我们发现某些人都崇拜的冲 【82】 动，例如，对知识的爱和热情的博爱，是既比人们认为较低级的其他冲动更罕见，又比它们更晚出现的。其次，把社会制度、我们对人类的各种安排和设计的运用，及我们伙伴的慎思行为的这种那种结果在我们身上产生的全部冲动当作非自然的、与神的意图相反的东西而抛开的作法，显然是得不到证明的，因为把社会和人类行为排除于自然的目的之外是武断的。许多以此种社会的方式产生的冲动显然或者是道德的，或者是有益于道德或在其他方面是有益的。尽管其他如此产生的冲动是有害的和错误的，我们也似乎只能靠注意它们的效果，而不是靠任何反思能加给“自然”概念的规定，来将后者与前者区别开。我们还发现：如果我们回到关于我们本性的生理观点上，并试图弄清我们的肉体结构是为着何种目的而被如此构成时，这种思考也确定不了什么东西。我们能从我们的营养系统推论说我们是由于一种更高的意图而进食的；我们也能推论说，我们是由于这种意图而以这样那样的方式运用我们的各部分肌肉、大脑及感官的，但是这几乎等于什么也没说。因为实践的问题几乎始终是我们应当在何种范围内或以何种方式运用我们的身体组织，而不是我们是否应当去运用或不用它们。对这一问题的明确答案似乎不能借助一种推论过程从对人的机体以及人们的实际肉体生活的观察中引出。
最后，如果考察在社会关系中的人——作为父亲、儿子、邻居、公民的人——并试图确定与这些关系相联系的“自然的”权利与责任，我们发现“自然的”观念只是提出了一个问题，而不是提供了一个解答。对一个未经反思的人来说，社会关系之中的习惯的东西通常就是自然的，然而反思过的人却不会把“符合习惯”当作一个基本的道德原则。所以，问题在于从一个具体时刻的具体社会已靠习惯确定了的权利与责任中，找出一种超出习惯规定的、有约束力 【83】 的因素。这一问题只能诉诸社会存在的终极善——无论将它设想为幸福还是完善——或诉诸某种直觉地理解的社会义务原则，而不是诉诸于“以社会的幸福或完善为目标”的原则来解决。
而且，即使采取更现代的自然观——这种观点把有机界看作是展示着一个持续而渐近的生命变化过程，而不是展示着一个不变种系——也于事无补。因为，假如承认这一“进化”像这一名称所表示的，是一个不仅从旧到新而且从较少特质到较多特质的过程，那么坚持说我们 因此 应当把这些特质当作终极善，并应完全致力于加快到达一个不可避免的未来的进程就是荒谬的。我们都希望将是的东西会比目前是的东西更好，但是，似乎没有更多的理由把“应是的东西”与“必然将是的东西”简单地等同起来，而不是把它与“通常是的东西”或“原先是的东西”联系起来。
概括地说：我以为人们所提出的自然定义还没有使这一概念真的能提供一个独立的伦理学首要原则，而且没有人认为“自然的”像“美的”一样，虽然无法定义但仍然很明确，以致可以从一个简单的不可分析的术语中派生出来；所以我认为，我们不能从“自然的”这一概念中引出关于行为的正当性的明确的实践标准。
3. 这一节的讨论将表明：对于履行被判定为正当的行为的终极理由的不同观点，并不都在实践上导致达于这一结论的不同方法。的确，我们发现，几乎任何方法都可以通过某种——常常是可行的——假设而与某种终极理由联系起来。由此便产生了伦理学体系的分类与比较方面的困难。因为当我们考察方法或终极理由时，它们常常有不同的近似处。在我对这一问题的讨论中，我最注意的是方法上的差异。出于这一原因，我一直把那种以完善为终极目的的
【84】
观点当作直觉主义——这种理论借助于直觉地认识的义务准则来确定正当行为——的一种形式；与此同时，我也一直尽可能明显地把伊壁鸠鲁主义或利己的快乐主义同普遍的或边沁的
快乐主义区别开来，并且将功利主义这一术语专指普遍的或边沁的快乐主义。
我意识到这后两种方法一般被认为是密切联系在一起的，而且不难找到这样看的理由。首先，它们都把行为规定为达到一个区别于行为并且存在于行为之外的目的的手段。所以，它们都制订相对的而非绝对的、仅当有利于那个目的时才有效的规则。其次，按照这两种方法，终极目的是同质的，就是说，都是快乐；或者更严格地说，是减除了痛苦后的可获得的最大快乐。此外，一个原则所推荐的行为当然也在极大程度上是另一原则所鼓励的行为。虽然只在一种理想的政体之中，“正确理解的自我利益”才能完全免除所有社会义务，但是在一个宽容的、组织良好的社会中，除非在非常例外的环境下，自我利益总能刺激大多数人去实现自己。另一方面，一个普遍快乐主义者也可以合理地认为，他自己的幸福是他最能去提高、因而尤其要由他负责去提高的那部分普遍幸福。而且，这两种体系的实践上的结合肯定远远超出它们在理论上的结合。一个人在行动中在利己的快乐主义与普遍的快乐主义之间摇摆，比他在实践上坚守其中之一要容易些。不论人们的道德理论如何，很少有人自私到这般田地，以致他（们）常常要靠伊壁鸠鲁式的谋算所不鼓励的自然的同情冲动去提高他人的幸福；大概更少有人不自私到这般田地，以致他（们）由于相当顽固的信念而从未能从他自己的善中发现“所有人的善”。
再说，根据边沁的心理学说，即每个人都在追求他自己最大的显明的幸福，也可以得出下述推论：对一个人指出将有利于普遍幸福的行为是没有用处的，除非你同时使他相信那一行为将有利于他
【85】
自己的幸福。所以按照这种观点，在实际地解决道德问题时必须把利己的考虑和普遍的考虑这两者结合起来。既然是这样，人们也许就可以预期边沁
或他的原则会走得更远些，会把他们赞同和鼓励的普遍快乐主义建立在他们认为是必不可少的利己主义的基础之上。而且，我们还发现，J. S. 密尔也的确想在心理原则和伦理原则——他同意边沁的这种区分——之间建立一种逻辑的联系，并且想说服他的读者相信，由于每个人都自然地追求他自己的幸福，所以他应当追求其他人的幸福。
不过，我觉得不容否认的是，功利主义与直觉主义之间的实践上的相似性，实际上比这两种快乐主义之间的更大。我将在下章中提出这种看法的理由。在这里我将仅仅指出，尽管许多道德学家强调人类常识直觉地表明的关于正当与错误的判断在实践上是有效的，他们还是认为普遍幸福是一个目的，认为道德规则是达到它的最好手段，并且认为对于这些规则的知识是由自然或神为着达到这一目的而嵌入人们头脑的。这样一种信念意味着，尽管我把符合一条对我而言是绝对的规则当作 我的 行为的终极标准，支持这条规则的自然的理由或神的理由仍然可以是功利主义的。按照这一观点，功利主义的 方法 是当然要摈弃的；正当行为与幸福之间的联系不是由一个推理过程决定的。但是，我们不能说功利主义的原则要统统摈弃，毋宁说是人类理性的局限性可能阻碍了我们充分理解真正的原则与正确的行为规则之间的真实联系。然而，这种联系经常在很 【86】 大程度上为一切反思的人们所承认。实际上，在大多数场合，遵守公认的道德准则倾向于使人类生活安宁和幸福。这一点是如此明显，以至最激烈地反对功利主义的道德学家（如休厄尔）在试图表明道德规则的“必要性”时，都不自觉地诉诸于功利主义的考虑。
而且，在现代英格兰，在伦理学论争的第一个阶段，即在霍布斯对利己主义的公开阐释引起了探讨道德的哲学基础的真正热情之后，功利主义就以同直觉主义友好结盟的形式出现了。当坎伯兰宣布“所有有理性的人的共同善”
是目的，道德规则是它的手段时，他的目的不是要取代常识道德，而是要支持它以反对霍布斯的危险的标新立异。我们发现，克拉克抱着赞同的态度引用坎伯兰的话，而克拉克被公认为代表着直觉主义的一个极端。
沙夫茨伯里在提出一种“道德感”理论时，似乎也没有梦想它能永远驱使我们去做并不显明地有利于整体的善的行为，他的追随者哈奇森还把道德感的激励作用与仁爱的激励作用等同起来。在我看来，巴特勒是一个沉思了通常理解的德性与“最能产生幸福余额的行为”之间的不一致性的第一位有影响的作家。
当休谟把功利主义作为解释流行道德的模式提出来时，人们就看出或是怀疑它具有一种片面的破坏性倾向。但是直到佩利和边沁的时代，功利主义才作为决定行为的方法，作为要主宰所有传统准则和取代所有现有道德情操的方法而被提出来。而且，甚至这种最终的对立也只是理论上和方法上的对立，而不是实践结果上的对立。在普通人的心灵中，实践上的冲突主要存在于自我利益和以任何方式确定的社会义务之间。实际上，从实践的观点来看，以“最大多数人的最大幸
【87】
福”为目的这条原则，显然是比常识道德更明确地反对利己主义的。
因为，常识道德似乎让人在某些明确的限制和条件下自由地追求他自己的幸福，而功利主义则要求自我利益更多地、无止境地服从共同善。所以诚如密尔所指出的，功利主义有时受到从两个完全对立的方面提出的非难：在一种与利己的快乐主义的混杂体那里，它被称为卑贱的、低下的；与此同时，它更可能被指责为树立了一个过高的不自私的标准和对人类本性提出了过分的要求。
要完全澄清功利主义的原则和方法，还有许多问题要谈，但是最好是等我们开始考察它的细节时再来谈论这些问题。比较方便的是，把功利主义的详细研究作为我们对方法的考察的最后阶段。因为一方面，在讨论普遍的快乐主义之前先讨论利己的快乐主义，会使这种讨论简单些；另一方面，在我们把对直觉道德的解释同更令人疑惑、更困难的功利主义对后果的计算结果加以比较之前，最好是先对直觉道德作出尽可能清晰的阐释。
在第一编的后三章中，我将尽力消除有关其他两种方法——我用利己主义和直觉主义来分别地指称它们——的本质及关系的含糊之处，以便在第二编和第三编中更缜密地考察它们。
注释。 ——我用边沁的名字来指称把普遍幸福作为终极目的和正当行为标准的伦理学说，这是因为这个世纪在英格兰教授这一学说的思想家们都把边沁当作他们的大师。而且，我觉得边沁肯定——尽管贝恩先生看来怀疑这一点（见《心灵》1888年1月号，第48页）——在他的观点形成的早期就明确采取了最为综合性的 【88】 功利主义学说。我也不认为他曾有意识地放弃或修正这种学说。我们发现他1773至1774年间在他的一部著作（参见《边沁著作集》（ Works ），鲍林版，第10卷，第70页）中写道，爱尔维修已经“建立了一种关于行为的正当性的标准”，这种标准就是：“当种行为倾向于扩大社会中的幸福总量时，它就是正当的行为”。而且，我们发现他50年后（参见《著作集》第10卷第79页）在一段他后来未暗示过任何不同意的话中，对他的早期观点作了如下描述：——“由于普里斯特利的早期的一本小册子的影响……光与热联系到了一起。于是，借助‘最大多数人的最大幸福’这一术语，我第一次看清了一片思想的旷野，看清了一个……在人的行为中确定任何正当的或错误的东西的真正标准， 无论是在道德的领域还是在政治的 领域 。”
与此同时，我必须承认，在其他地方，边沁也同样明确地把利己的快乐主义作为“私人伦理学”，以区别于立法原则。在他死后出版的《义务论》中，这两个原则似乎被下述学说调和起来了：即使从纯粹的世俗观点来看，按照最有利于普遍幸福的方式去行动也始终是个人的真正利益。这后一个命题在我看来是错误的。诚然，这一命题不是边沁在其生前出版的或者准备出版的著作中明确地提出来的。但是，从他的一般著作中可以看出他持有这种观点（见他的《著作集》第10卷，第560、561页）。