第五章
自由意志 ^【57】

1. 在前几章中，我先探讨了合理性的行为，然后又探讨了无利害的行为，而没有预先交代令人头疼的意志自由问题。长期以来的两方面的经验已经表明，探讨这一问题所面临的困难是如此之大，以至我急切地想尽可能把它们缩小到最低程度，并尽可能使我的论题不受它们的干扰。我觉得，我们没有任何心理学的证据把无利害的行为等同于“自由的”行为或“合理的”行为；另一方面，给合理行为和自由行为下定义也至少是误入歧途，并且倾向于模糊关于自由意志的争论所提出的真正问题。在上一章中，我一直试图说明，完全无利害的行为，即不考虑我们的可预见的快乐余额的行为，不仅存在于我们的最慎思的、最具自我意识的意志体验中，而且存在于我们的最本能的意志体验中。按照我的设想，无论人的行为的合理性可能在多大程度上是由优先于或外在于他自己的意志的原因决定的，合理的行为都仍然是合理的。所以，合理地行动的观念，按照我在第三章中的解释，并不像一般自由主义者在反对决定论者时强调的那样，与“自由地”行动的概念有密切关系。我所以说“一般自由主义者”，是因为在康德的追随者关于自由与合理性的联系的论述中，似乎混淆了自由这一术语的两种意义，这两种意义是在任何关于自由意志的讨论中都需要仔细地区分清楚的。当康德的 ^【58】 一个追随者说人“就其按理性的指导而行动而言是一自由的主体” 时，这一论述很容易赢得普通读者的赞同。因为，诚如休厄尔所说，我们通常都“认为我们自己是我们的理性而不是我们的欲望和情感。我们说欲望、爱、愤怒驾驭着 我们 ，或者， 我们自己 控制着它们。如果我们决定宁取某种遥远而抽象的善而舍弃直接的快乐，或者决定按照一个给我带来了目前痛苦的规则去做（这一决定意味着理性起了作用），我们就更加把这些行为看作我们 自己的 行为。” 所以，在用法上我并不反对用“自由的”指称成功地抵制了欲望或情欲的诱惑的意愿行为。而且，我还充分意识到把对自由的强烈情感与理性、道德联系起来的道德说服活动在效果上的优点。但是，如果我们说就一个人是在合理地行动而言，他是一个“自由的”主体，那么当他在不合理地行动时，我们显然不能在同一意义上说他是根据自己的“自由的”选择而不合理地行动的。一般自由主义者想坚持的正是这后一命题。由于他们认为在自由与道德责任之间存在联系，他们一直强调表明道德主体的“自由”的根本重要性。而且，与责任这样地联系着的自由显然不是仅仅表现或实现于合理行为中的自由，而是在正当与错误之间进行选择的自由，这种自由既表现或实现于对正当的选择中，也同样表现或实现于对错误的选择之中。例如，基督教的“故意的罪孽”的意识之中就隐含了“人们的确审慎地、有意地选择不合理的行为”的意思。一般自由主义者们不 ^【59】 仅宁取自我利益而舍弃义务（这种选择宁可说是同合理性要求相冲突，而不是同明显的不合理性相冲突），而且（例如）宁取感官享乐而舍弃健康；宁取复仇而舍弃名望，等等，虽然他们知道这种选择不仅违反他的义务，也违反他们的真正利益。 所以，把理性与情欲之间的冲突在意识中再现为“我们自己”与一种自然力量的冲突，并不真正符合我们的整个经验。如果我们愿意，我们可以说：当我屈服于情欲时，我们成了我们的欲望和爱好的奴隶，但是我们必须同时承认我们的奴役是自己选择的。那么，我们能在不仅假定故意的做恶者的意志前因（内在的与外在的）与我们的不同，而且假定这些前因未曾改变过，因而他可能是做了正确的选择的意义上，说他对恶的选择是“自由的”吗？我认为，这一点是关于自由意志的争论所提出的实质性问题；由于人们普遍认为它是伦理学的至关重要的问题，我现在打算简略地考察这一问题。

2. 我们可以方便地从更准确地定义意愿行为概念——按照所有的伦理学方法，只有最严格的伦理学意义上的“正当的”“应当的”这些谓语才适用于这一概念——开始。首先，意愿行为是“有意识的”，区别于人类机体的“无意识的”或“机械的”行为或运动。一个其机体在作这类无意识的或机械的运动的人，在他完成这些动作之后才意识到——如果有意识的话——它们。相应地，人们也不能因这些动作而指责作为道德人的他，或者把这些动作判断为道德 ^【60】 上恶的或无礼的；尽管有时从其结果考虑可以把它们判断为好的或坏的，并且这意味着只要能间接地凭借意识的努力做到，就应当鼓励或制止它们。

因而第二，在有意识的行为中，行为者不因为他的意愿行为的完全未预见到的效果而被看作应受道德谴责，除非是以一种间接的方式受此种谴责。诚然，当一个人的行为已产生了某种未预见到的伤害时，公众的道德判断常常谴责他的粗心。但是，反思的人们将普遍承认，由于他的粗心是对义务的某种主观疏忽造成的，在这类情形下严格的道德谴责只能以一种间接的方式与当事人联系起来。所以，道德赞许或道德谴责的恰当的直接对象似乎只能是人的意志的结果，因为它们是他有意识地造成的，即是在他思想中再现为他的意志的确定的或可能的 [1] 结果的。或者，更严格地说，这种对象只能是如此地指向那些结果的意志本身，因为我们并不认为一个人因其邪恶的意图由于外部原因而没有实现就可以避受道德谴责。

如果我们把“动机”理解为我们感觉到的对我们行为的某些被预见到的结果的欲望，上面这种观点初看上去似与行为的道德取决于其动机这种常识意见不同。但是，我认为那些持此意见者不会否认我们应当为所有我们在意愿中预见的被禁止的结果而受谴责，无论它是不是欲望的对象。人们的确都认为行为也像其被预见到的结果一样，可以因某些欲望或反感的存在而“更好”或“更坏”。 不过，就这些感觉并不都处于意志控制之下而言，有关“正当的” ^【61】 和“错误的”的判断——在这些术语的最严格的意义上——似乎不能被恰当地用于评判这些感觉本身，而只能被用来评判一个人是否有意识地作了制止坏动机和鼓励好动机的努力，或者评判他是否有意识地把一种欲求对象当作追求的目的——这也就是一种意志——这种意识活动。

所以，我们可以得出结论说，正当与错误判断恰当地与伴有意图的意志相联系着，无论意向的结果是外在的东西，还是产生在行为者自己的感觉或品性上的某种效果。这一结论把那些严格地说是没有意图的有意识的行为排除在这类判断的范围之外。例如，当突然产生的强烈的苦乐感引起了动作时，我们意识到我们做了这些动作，但这些动作并未通过观念上的再现而优先于动作本身或它们的效果。这类行为有时被我们专门地称为“本能的”行为。我们认为，我们只应间接地对这类行为负责，因为它们的任何坏结果都应当是通过自愿地形成更完善的自我控制习惯而被预先防止的。

我们必须进一步指出，我们的常识的道德判断承认“ 冲动的 ”做恶和“ 慎思的 ”做恶之间的重要区别，对后者的谴责比对前者更强烈。我们不可能十分清楚地在这两者之间划出一条界限，但是我们可以把“冲动的”行为规定为这样一些行为：在这些行为中，起刺激作用的感觉和被刺激起来的行为之间的联系是如此简单和直接，以至虽然还明显地存在着意图，但个人对所指向的结果的选择意识是十分短暂的。而在慎思的意志中，始终存在一种有意识的选择，把结果当作两个或更多的实践上的选择对象中的一个。

所以，在极其显然地是道德谴责和道德赞许的对象的意志中，“意志”这一心理事实似乎不仅包括意图或对行为结果的观念的再现，而且包括选择、分析、确定这些结果的自我意识。按照我的理解，自由意志的争论中的核心问题可陈述如下：我把我的慎思的意志归诸其中的那个自我是一个具有严格确定的道德性质的自我，一 ^【62】 个部分地是天生的，部分地是由我以往的行为和感觉、由它已无意识地接受了的所有生理影响形成的独特品性，以至我的全部善的或恶的行为在任何时候都完全是由这一品性确定性质，以及由我的环境或那时对我发生作用的外部影响——这其中包括我自己当时的身体状况——引起的吗？或者，我能够始终按照我现在认为是合理的和正当的方式，无论我以前有过什么样的行为与经历，去选择自己的行为吗？

在上面的问题中，一个唯物主义者会用“大脑与神经系统”取代“品性”而得到一个更清楚的概念。但是我一直避免使用含有唯物主义假定的术语，因为决定论并不包含唯物论。对眼下的目的来说，这一区别是不重要的。实质性的争论在于意志对于先前事态的因果性依赖的程度，无论我们是把它们称为“品性与环境”，还是称为“头脑与外在力量”。 [2]

在决定论方面，存在一个极有力的复证。就除开意志之外的各种事物而言，事件是确定地与直接先于它的事态相联系的这一信念，现在已为所有有资格的思想家们所接受。由于人类精神已经发展了，由于人类经验已被系统化和拓宽了，这一信念已经在深度上和广度上，以及在信念的明确性、确定性和应用的广泛性上，稳定地发展了。在一个又一个的事实部门，与之对立的思想样式减少并减弱了、直到最后完全消失了，唯有这个神秘的意志的城堡例外。在其他地方，这一信念已经如此牢固地确立了，以至有人宣布说与它对立的信念是难以置信的，还有人甚至认为这种对立的信念从来就是难以置信的。每一种科学研究都接受这一信念。同时，我们不仅将发现事件是以可被认识的方式被决定的，而且将发现不同事件的不同的被决定的样式，从根本上说是同一的和相互依存的。 ^【63】 此外，十分正常地，随着对可认识的宇宙的基本统一性的信念的提高，不允许自由主义者们为人类行为要求例外的个性的倾向也更增强了。

而且，当我们把眼光转到人类行为上时，我们注意到，人们都承认人类行为的一部分，即那个无意识地产生的部分，是由生理的原因决定的。我们还发现，在这种行为和那种有意识的和意愿的行为之间无法划出清晰的界限。不仅前一类行为当中有许多除了无意识这一点外完全类似于后一类的行为，我们还进一步看到，我们出于习惯而不断从事的活动从有意识的行为变成了——全部地或部分地——无意识的行为。而且，我们愈深入地去研究，我们就愈是不得不接受一个结论：任何由有意识的意志产生的行为无不能在一定环境下无意识地产生。当我们缜密地考察我们的有意识行为时，我们也发现：从我描述为“冲动的”那些行为——在一瞬息即逝的感觉或情感的刺激下突然做出的行为——来看，很难说它们不完全地是由刺激的强度和我们的已被预先确定的气质与品性在其运作时的状态决定的。而且在这里，如前已指出的，在这些冲动的行为与那些渐渐显出明显的“自由选择”意识的行为之间，划出一条清晰的界限也同样是困难的。

其次，我们一直基于品性与环境的因果性原则来解释 除我们自己之外的所有人的意愿行为。的确，不这样解释他人的行为，社 ^【64】 会生活就将是不可能的。因为，人在社会中的生活每天都包含着对他人行为的大量的微小预测，这些预测建立在一般人的、特定阶层的人的或个人的经验之上。于是，这些人必须被看作有确定性质的物，被看作其效果可被计数的原因。我们一般都在预测我们知道其过去行为的那些人的未来行为；而且，如果我们的预测由于某种原因而出了错，我们并不把这种不一致性归咎于自由意志的影响，而是把它归咎于我们对他们的品性与动机不完全了解。此外，在从预测他人转向预测社会时，不论我们是否相信一种“社会科学”，我们都允许并且参加假定着同一因果性原则的对社会现象的讨论。无论我们多么不同意某些理论，我们都不怀疑这个假定的有效性。如果我们在以往或当前的历史中发现了什么不可解释的问题，我们从不把它归诸于自由意志的特殊表现。不仅如此，在考察我们自己的行为时，无论我们觉得自己在当时多么“自由”，无论我们的意志选择显得多么不受当时的动机与环境约束，多么不受我们以往曾是和曾感觉到的东西的制约，但当这一行为一旦成为过去并且我们从自己的行为之链来审视它时，它的因果关系和同我们生活的其他部分的相似性就显现出来了，而且我们也通常把它解释为我们的本性、教育与环境的一种效果。我们甚至还把这一观念用于我们的未来行为，而且我们的道德情操越发展，我们就越把它用于这些未来行为。因为，随着我们的一般的义务感的提高，我们的道德教养中的义务感以及我们的自我改善的欲望也不断提高。道德的自我教养的可能性取决于下述假设：我们能通过当下的意志在一定程度上决定我们在或近或远的未来的行为。与此同时，我们的确也习惯于对我们的未来采取与此相反的、自由主义的观点。例如，我们相信我们完全能抵制今后的诱惑，虽然我们以前不断地屈服于它们。但是应当指出，正如各派道德学家们都承认甚至强调的，这一信念 始终在极大程度上 是幻想的和误入歧途的。虽然自由主义者们极力主张我们在所有时刻都 能够 按照与我们已获得的倾向和先前的习惯 ^【65】 相反的方式去行动，他们也和决定论者们一样教导说，要打破习惯的微妙而不易觉察的束缚并不像想象的那样容易。

3. 要克服决定论的这一复证的巨大影响，必须直接地肯定在慎思行为这一瞬间的意识。当我有一清晰的意识在诸种行为可能——我把其中之一设想为正当的或合理的——中进行选择时，假如除了我的欲望的条件和意愿的习惯之外没有其他障碍，我必定发现：我不可能不认为我能去做我认为是正当的或合理的事，无论我去做不合理的事的倾向可能多么强烈，也无论我过去可能多么一贯地屈服于这些倾向。 我承认，对恶欲每让一步都将使恶欲重现时抵制它的困难更大，但是，在这种困难与不可能性之间似乎仍有一条不可逾越的鸿沟。我不否认，人的经验中也包括这样一些情况：某些冲动，例如对于死亡或极端的痛苦的反感或对烟酒的病态的嗜好，达到了竟被人们当成不可抵抗的支配性选择的强度。我认为我们通常是这样判断的：当达到这一强度时，个人就不能在道德上对在这一支配性冲动下做出的行为负责。但是，这样提出的道德问题至少是非常少的；在日常所见的屈服于诱惑的例子中，这种对冲动的不可抵抗性的意识不会产生。在日常生活中，无论欲望或愤怒对我们的冲击多么猛烈，它并不表现为是不可抵抗的。如果我在这样一个时刻审慎地考虑，我就不能把这一冲动的力最当作我做那种在其他场合我认为是不合理的事的理由。我可以假定我对于自由意志的 ^【66】 信念 可能 是虚幻的，可以假定如果我知道我的本性，我就 可能 看清楚：在这样一种品性和这样的环境之下，我在所说的那个时刻做出与我的合理判断相反的举动是被预先决定的。但是，如果不同时设想我关于我现在称为“我的”行为的东西的整个观念已根本改变了，我就不能设想我自己能看清这一点。我不能设想：如果我从这一方面沉思我的机体的活动，我会像我现在所做的那样让它们去请教我的“自我”，即请教在做如此沉思的心灵。由于这种论据方面的冲突，思想家们对于意志自由的理论问题意见不一就不足为怪了。我自己也不想现在就对这个问题做任何决断。但是我觉得，重要的、不无裨益的是指出：以这种或那种方式解决这一问题的伦理学意义可能被夸大；而且任何严肃而缜密地考察这一问题的人都将发现这种意义是极其有限的。

我发现，我刚才谈及的夸大解决意志自由问题的伦理学意义的倾向主要存在于自由主义方面。一些自由主义作家强调说，意志自由观念可能不属于实证科学，而是与伦理学和法学不可分离的。在判定说我“应当”做某事时，我意味着我“能够”做这件事；同样地，在赞扬或谴责他人的行为时，我意味着他们“本来能够”不那样做。据说，如果一个人的行为是一个最终能——当我们向回追索时——把我们引致先于他的个人存在的事件上去的因果链条上的环节，他就不能真的有功或有过；而如果他既无功又无过，去奖励或惩罚——甚至赞扬或谴责——他就是违反常识的道德感的。在考察这一论点时，最方便的是首先假定除了问题本身可能引起的怀疑或冲突之外，在我们的正当观念中不存在任何怀疑或冲突。另外，把关于自由意志对于道德行为的重要性的一般性讨论与它对于奖惩的重要性的特殊问题分开来，也将使这一考察更方便。因为，在奖惩行为中，必须着重注意的不是奖惩者的当下的自由，而是现在被奖惩的人的过去的自由。 ^【67】

关于一般行为，决定论者同意一个人在道德上只是有责任去做“他能够去做”的事，但是他解释说，“他能够去做”的意思是如果他愿意去造成有关结果，那一结果就将产生。我认为这就是“我能够做我应当做的事”这一命题的公认的意义，它的意思是“如果我愿意我就能够做”，而不是“能够愿意去做”。不过，问题仍然在于：“我 能够 选择我在正常思考中判断为应当去做的事么？”在这里，我自己的观点是：在上文所解释的限定之内，我必然认为我 能够 选择。然而，我也可以认为这个观念是虚幻的，并就我的未来行为判断说我当然将不这样选择，因而这一选择对我并不真的可能。在我看来，如果这个假定成立，上述判断就不可避免地会排除或削弱慎思行为中的道德动机。我或者将不认为选择去做那些我否则就会判断为合理的事对于我是合理的；或者，如果我的确认为它对于我是合理的，将断定它所包含的那个义务观念是虚幻的，正如自由观念是虚幻的一样。就此而言，我承认自由主义关于决定论具有使道德沦落的效果的论点，如果以一种现实的意义来理解这一论点的话。但是我认为没有多少这样的例子：在这里，即便按照决定论原则也能合理地推断——而不仅是极其可能——我将审慎地选择我判断为不明智的事。 在日常生活中，从一个人以往的经验以及他对 ^【68】 于人类本性的一般知识中，不大能合理地推断他会选择恶。而且在慎思时，我也不可能把“我能够不去做正当的事”这一可能性——无论它有多么大——当作不这样做的理由， 尽管它的确提供了一种强烈地意欲某种行为的合理理由，正如一种强烈的做某种恶的可能性为避免它的特殊努力提供了一种合理理由一样。的确，在我看来，一个自由主义者也会考虑他在一个具体场合能够 不 去做正当的事的可能性，并且把这类考虑看作是启发思想的。所以我觉得，在日常生活中，确定我的自由意识选择我可能断定为合理的东西的形而上学根据与伦理学的思考是不相干的，除非对意志自由的肯定或否定在一定程度上改变着我关于何种行为合理——就我能够做出它而言——的观点。

对于第一章提到的合理行为的两个公认的终极目的，我不认为会有这种观点上的改变。如果从一种自由主义观点把幸福——无论是私人的还是普遍的——视作行为的终极目的，那么即使采取决定论观点也没有理由拒绝它。如果美德本身就值得崇拜和欲求，那么当然无论个人对它的接近是否是全然由天资与外部影响决定的，它都是值得崇拜和欲求的，除非美德概念包含着自由意志概念。自由显然不包含在我们通常所说的身体完善与理智完善的理想之中，在我看来它也同样不包含在我们通常称之为德性的品性美德的概念之中。勇敢、节制与公正并不因为我们能在由精心的教育发展了的优越天资中找到它们的根源，就变得不值得崇拜。

^【69】 那么，对自由意志的肯定或否定能否影响我们关于获得幸福或美德的最合适手段的观点呢？在考察这一点时我们必须区别两种情形。一种情形是：人们相信手段与目的之间的联系是基于经验的或其他科学的根据而存在的；另一种情形是：人们对于这种联系的信念是从对于世界的道德统治的信念推演出来的。按照人们所接受的关于世界的道德统治的观点，履行义务是人获得其幸福的最好手段，这一幸福主要在于它在另一世界中被期待产生的结果；在那个世界里，神将对善恶做出赏罚。所以，如果人们对世界的道德统治和人的来世生活的信念是建立在自由意志的假设之上的，后一假设就显然主要具有重要的伦理学意义，不过实际上不是在确定一个人的义务方面，而是在把这种义务与他的利益调和起来方面具有这种意义。我认为，这一点是“否认自由意志的存在将消除履行义务的动机”这一观点中的主要真理成分。而且，就（1）有利于一个人的利益的行为过程总会被——不特于神学思考——视作背离他的义务，以及（2）在消除这一背离的神学推理中自由意志是一个必不可少的假设而言，我承认这一论点的有效性。关于对世界的道德统治的信念将于后面的一章 中得到考察，对来世生活的信念则似乎不属于本书的讨论范围。

如果我们把注意力集中到手段与目的之间的可从科学上加以认识的联系方面，现在被思考的行为似乎就不大可能是一个较远目的的手段，因为它是被预先决定了的。然而，人们可能强调说，在考虑我们在一个场合中应当如何行动时，我们必须把他人的——也把我们自己的——可能的未来行为考虑在内；在考虑这些未来行为时，解决自由意志问题，以便我们可以知道是否能够从过去推知未 ^【70】 来，是必要的。但是在这里，我还是觉得，解决这一问题不会逻辑地引出任何明确的实践结果。因为，不论我们多么愿意承认自由意志是一个原因，自由意志的实际运作都会把对人类行为的最科学的预测当成虚假的。而且，既然根据假设自由意志是一个完全未知的原因，我们对于它的认识就不可能引导我们去修正任何预测，它至多只能影响我们对它们的信赖程度。

我们可以借助一个想象出来的极端的例子来说明这一点。假定我们以某种方式认识到了所有的行星都赋有自由意志，并且它们只是靠运用其自由意志抵制强烈的离心或向心倾向才保持其周期运动的。我们对太阳系的未来的总信心可能受到损害——尽管不容易说清损害的程度 ——但是我们的天文计算的细节却显然可以不受影响：自由意志不可能被当作推算的一个因素。我还假定，如果心理学和社会学真的成了精密的科学，对人类行为的预测的情形也会与此相似。然而在目前，心理学和社会学还远不是精确科学，以至这一附加的不确定因素甚至还没有获得任何情感效果。

概括地说：就我们推断关于我们自己的或他人的未来行为如何的确定结论而言，我们必须把它们视作由不变的法则决定的；如果它们不完全是如此被决定的，我们在此范围内的推理就可能犯错误；但是除此之外我们无法知道别的。另一方面，当我们力图确定（基于任何原则）在两种可能的行为中做何种选择是合理时，决定论观点则是解决不了问题的，正像它在前一个例子中是必不可少的一样。无论从哪一种观点来看，解决自由意志争论中的分歧最大的形而上学问题，对于普遍的行为调节的实践都是不重要的；除非我们从伦理学转向神学，把义务与利益两者的调和建立在一个要求自由意志假设的神学论据之上。

^【71】 4.到目前为止，我一直在证明：除了在某些例外情形下或基于某些神学假设，采取决定论不会合理地改变一个人关于何种行为对于他是正当的观点，或改变他做出这一行为的理由。然而，假如正当行为的理由仍未改变的话，引发那一行为的动机就可能被削弱，因为如果他把自己的行为看作先于他而存在的原因的结果，他就不会为他的行为而悔恨。我承认，就悔恨情感意味着始终把自责集中于被谴责的自我身上而言，它必然不存在于一个相信决定论的人心中。不过，我看不出为什么一个决定论者的想象力会不及一个自由主义者生动，以及为什么他的同情会不及后者敏锐，他对善的爱不及后者强烈。因而我也看不出为什么对他的缺点和他以往曾引起坏行为的有害品性的厌恶不会成为悔恨情感那样有效的道德改善的动机。因为我觉得，一般人都认为环境中、机体中以及理智中的缺点也与道德上的缺点一样有害，一样可以克服；他们至少是像他们费心去克服道德缺点那样去克服他们环境中的、机体中的以及理智中的那些不会使他们产生悔恨的缺点的。

这一点又引导我进一步去考虑决定论学说对赏罚的影响。我认为必须承认：在常识的报复的惩罚观点、日常的“功”“过”概念及“责任”概念中都包含着对自由意志的假设。如果把邪恶行为以及它所表现出来的坏品性视作先于或外在于行为者的存在的那些原因的效果，我们就不能把因通常意义上的、由那些原因造成的伤害而引起的道德责任加到他身上。但同时，决定论者又能够赋予“恶绩”和“责任”这类术语以一种不仅清晰和确定，而且从一种功利主义观点来看是唯一恰当的意义。按照这种功利主义观点，如果我肯定甲对某一有害行为负有责任，我是说因这一行为而惩罚他是 ^【72】 正当的，这主要是为了使对惩罚的恐惧能阻止他和其他人今后再做出类似的行为。这两种惩罚观之间的差别在理论上是十分广泛的。然而，当我去缜密地考察流行的公正观念 时，我将努力表明承认这一差别也不会有任何实践的效果。因为在赏功或罚过的实践中，人们必定受决定论对劳绩的解释所包含的那些考虑的指导。例如，把法律惩罚作为威慑手段和矫正手段——而不是报复手段——的作法，就似乎是出于社会秩序和福利的紧迫的实践需要，而远不是出于任何决定论哲学。 进一步说，如我在后面将指出的，如果严格地采取报复的惩罚观而全然撇开遏止的惩罚观，我们的公正观念就会与仁爱相抵牾，因为惩罚被视作了一种完全无用的恶。同样，在谈到引发赞扬和谴责行为的那些情感时，我也承认在一个相信决定论的人心中，鼓励好行为和阻止坏行为的欲望必然取代以善报善、以恶报恶的欲望。但是我仍然看不出为什么决定论者的道德情操在提高德性和社会福利方面，不会像自由主义者的情操一样有效。

5. 然而，确定意志（无论是否在形而上学意义上是自由的）的实际作用的范围显然具有重要的实践意义，因为这将在严格的意义上廓清伦理学判断适用的范围。这一探讨十分不同于对形而上学的自由的探讨。如果用决定论的术语来说，它就是一种对于具有充分动机的人类意志可能产生的效果的探讨。这些效果似乎主要有 ^【73】 三类：（1）肌肉收缩所引起的外界变化；（2）构成我们意志生活的观念和感觉流的变化；（3）以后在某些环境下按某些方式行动的倾向上的变化。

（1）意志的因果关系的最明显、最突出的部分是由能因肌肉收缩而造成的事件构成的。关于这些事件，人们有时说我们所意欲的正是这种肌肉收缩，而不是那些较遥远的效果，因为这些效果还要求其他原因共同起作用，因而我们永远不能完全确信这些结果会产生。但是严格地说，我们也不能确定肌肉的收缩会发生，因为我们的肢体可能是瘫痪的，等等。意志的直接结果是运动神经中的某些分子变化。然而，既然我们在意愿的过程中意识不到我们的运动神经及其变化，并且也的确常常意识不到跟随着这些变化的肌肉收缩，将上述事物之一描述为意愿心态的正常“对象”，就似乎是一种词语上的误用，因为我们有意识地意欲和企求的几乎总是某种较远的效果。不过，我们肌肉的某种收缩几乎是我们对外界的意愿的全部效果的一个必不可少的前因；而且当这种收缩结束时，这种因果关系在我们身上的那个部分也就完成了。

（2）我们能够在一定程度上控制我们的思想和感觉。诚然，我们通常称为“情感控制”的相当一部分内容似乎属于刚才谈到的题目：我们对自己的肌肉的控制使我们能抑制感觉表现，能抵制它对行为的激励作用。一般地说，作为给倾向于保持和延续那个行为的感觉提供的减压口，这种肌肉控制将达到某种超感觉的力量。但是，在我们的肌肉收缩和我们的思想之间则没有这种联系。经验还表明：大多数人能够按其意愿确定其思想的方向，并追求某种既有的沉思，虽然一些人无疑比其他人更有这种能力。在这些场合，意志力的作用似乎是使我们的意识集中于它的一个部分，以便这个部 ^【74】 分变得更生动、更明晰，使其他部分变得模糊以至最终消失。这种意志力只对于引发一种观念流才是必需的，这种观念流在被意志拓开之后，就无需努力也能持续下去；在回忆一系列以往的事件或进行一种熟悉的推理时，情况就是这样。通过这种意识上的集中，我们能使自己摆脱许多我们不想长期陷入其中的思想与感觉。但是，我们做到这一点的能力是非常有限的。如果那种感觉是强烈的并且其原因是持续不变的，它就要求一种非常的意志努力来解除它。

（3）然而，我尤其希望读者注意的意志效果是人的未来行为倾向上的变化，我们必须把它视为关于未来行为的一般决心——就它们是有效的而言——的一个结果。甚至去做某一特定行为（如果经验表明它是值得去做的）的决心也必须被视为旨在在下此决心者身上产生出这类变化，它必须将以某种方式修正他在一个可预见的未来场合按某一特定方式行动的倾向。但正是在下关于未来行为的一般决心时，了解意志力的作用范围对于我们才是最有实践意义的。我们举一个例子。一个男人一直有每晚贪饮白兰地的习惯。一天早晨，他下决心从今以后不再喝白兰地了。在下此决心时他带有这样一个信念：凭借一个当下的意志他能如此彻底地改变他贪饮白兰地的习惯倾向，以至几小时之后他将抵抗住他的强有力的对酒的习惯性的渴望。这一信念是否站得住脚的问题，与决定论者和自由主义者之间通常讨论的问题是不同的，但是这两个问题可能被混淆。人们有时模糊地认为，对自由意志的信念要求我们坚持这样一个观点：依靠一种强有力的努力，我们能在任何时刻、任何程度上改变我们的习惯。而且无疑常有这样的情形：当我们做出这样的努力时，我们暂时相信它们将是完全有效的；这之后的一段时间我们愿意抱着这种信心做某些事情，也愿意立即做某些事情。但是我认为，在经过反思之后，没有人会坚持认为这类未来行为是处于他的掌握之下的，就像立即做一个选择是他力所能及的一样。不仅经验 ^【75】 的延续告诉我们，这类关于未来的决心有一个限度并常常有不充分的效果，而且常识信念也实际上与据认为是证明着它的自由意志学说本身不一致。如果我能凭借当下的意志充分确定一项要在几小时之后发生的行为，那么当做出这一行为的时刻到来时，我就将发现我自己不再是自由的。因此我们必须采取下述的结论：每一个这样的决心都只有一种有限的效果，并且当下这一决心时，我们不可能知道通过履行我决心去做的行为，这种效果能实现到何种程度。同时我们也很难否认：这类决心有时成功地打破了旧习惯，并且即使没做到这一点，它们也常常用一种艰苦的努力取代了平静而轻松的放纵。所以，比较合理的假定是：这类决心经常产生某些这类效果，无论它们是靠发生内心冲突时产生出新动机来把自己表现为理性的决心而起作用，还是以实际冲破习惯的方式直接削弱习惯的冲动力量，虽然是在较小的程度上。

如果这种关于意志范围的观点被接受，我相信，它将驱散上一节——关于自由意志之争的实践上的不重要性——的论证还留在读者心中的任何疑惑。因为，人们可能还一直模糊地认为，尽管按照决定论，如果我们没有根据相信我们以后会坚持某种德性的行为，我们在某种场合履行它就会是错误的，但根据自由假设，我们还是 ^【76】 应当大胆地经常做若坚持去做就将是最好的事，并且同时意识到坚持这样做是我们能力之内的事。但是，如果人们承认凭借当下的决心，我们只能对我们在将来某一时间的行为倾向产生有限的效果，承认当下的意识不能告诉我们这种效果对那个未来场合将是充分的，也不能告诉我们——的确如此——这种效果实际上会有多么大，那么这种假设的区别就会消失。因为在那时，大多数极端的自由主义者就必定会承认：在我们保证在未来坚持做某项行为之前，我们应当仔细地估计——根据我们自己的经验和关于人类本性的一般知识——我们在可能碰到的环境中保持目前决心的可能性。我们不应当心安理得地默认任何缺点或自我控制的缺乏，这当然是道德上最重要的一点。但是事实仍然是：这种缺点不可能只靠意志来克服。而且，我们在任何时候靠任何意志努力为克服这一缺点所作的任何事情，都显然既是自由主义的理性所要求的，也是决定论的理性所要求的。按照其中的任何一种理论，合理的结论都是：在我们自己的缺点的程度方面，我们应当欺骗我们自己，或者在预测我们的行为时忽略它，或者假定它比其实际所是的更容易克服。

[1] 最方便的是把“意图”看作不仅包括那些行为者 意欲 去实现的意志的结果，也包括他并未意欲去实现、却预见到将是确定的或可能的意志的结果。我们在何种程度上对我们行为的全部未预见到的结果负有责任，或者——在涉及由明确的道德规则规定的行为的情况下——在多大程度上只对它们在一定范围内的结果负有责任，我们将等到考察直觉主义方法时再来研究。

[2] 决定论者经常把每种意志都设想为被统一的法则同我们以前的意识状态联系在一起。但是，即使我们很熟悉一个人过去的意识，我们能从中找到的一致性也只能给我们提供了解他的未来行为的不完善的指导，正如——
（1）所有仍然潜在着的或不完全表现出来的天生倾向与情感，以及
（2）所有其效果未曾完全再现于意识中的以往的生理影响恐怕得不到说明一样。 98ised3pZ8SIRseUa8dns3DypyCK1EXH/f7X/3gX56fSQpH0lI4gQUZXdVl9MHP9