在上面的前言里，我们对中世纪哲学与哲学史的命运做了几句简单的概括，下面我将从两个角度对这一内容进行更深入的分析。第一个角度是黑格尔对于中世纪哲学的批判，第二个角度是其他哲学家对中世纪哲学的不同认识，特别是柯普斯登对黑格尔的批判的批判，以作为本书的导论。

我们先来看第一个角度，即黑格尔对于中世纪哲学的批判。

黑格尔称得上是一个爱憎分明的人，对于所爱者——例如擅长辩证法的哲学家们的思想，他毫不吝惜赞美之辞；而对于所“恨”者——例如那些重视感觉而不是思维的哲学家的思想，他则毫不客气地大加挞伐，比如他对于伊壁鸠鲁的基于感觉的认识论的评论：“不可能有比这更贫乏的认识论了”； 还有他对于可怜的邓尼曼也是如此，黑格尔总是将他当成靶子去打。

但比起对于中世纪哲学的批判来，以上的批判只是小菜一碟。例如在谈到中世纪哲学的主体经院哲学和基督教的关系时，他说：

“我们不要希望任何人对于这种中世纪的哲学具有第一手的知识，因为它是无所不包的、同时又是干燥无味的，文字笨拙，卷帙浩繁的。”

在谈中世纪哲学的最后一部分“一般经院哲学家共同的观点”时，他开篇就说：

“在以上这些特殊的阐述之后，我们必须对经院哲学家下一个判断，作出一种估计。他们研究了那样崇高的对象、宗教，他们的思维是那样地锐敏而细致，他们之中也有高尚的、好学深思的个人、学者。但经院哲学整个讲来却完全是野蛮的抽象理智的哲学，没有真实的材料、内容。”

在这里黑格尔似乎批判了经院哲学，但顺带也表扬了一下经院哲学家，不过，在后面不远处他就对这些经院哲学家做出了另外的评价：

“在学者中间所表现出来的，是对于理性对象的无知和完全令人惊异的精神生活的缺乏，同样，在其余的人中、在僧侣中也表现了最可怕的完全无知。”

从上面的批判中，结合黑格尔对于中世纪哲学的整体分析，我们可以简明扼要地说，在黑格尔看来，整个中世纪哲学都是极其荒谬的，而中世纪的哲学家们则是惊人地无知。

正是基于对中世纪哲学以上的认识，黑格尔在《哲学史讲演录》中对经院哲学的论述也惊人地简略，大概只占第三卷的一半还不到，讲页数只有150页左右，大致相当于亚里士多德一个人的篇幅。而且，在这些篇幅之中，真正介绍中世纪哲学的只有一小部分。

黑格尔是分三部分讲中世纪哲学的，分别是“经院哲学和基督教的关系”、“一般的历史观点”、“一般经院哲学家的共同观点”，前后两部分都是黑格尔个人对经院哲学的评论，这些评论怎么说呢，依据我的理解，它乃是黑格尔个人对基督教的哲学式理解。他在理解中世纪哲学时，是以一个普通的哲学家或者理性主义者的身份去理解的，因此他对中世纪哲学的理解主要是两点：

一是中世纪哲学或者说经院哲学与神学乃是一种哲学，这是可以承认的，如他所言：

“所以经院哲学本质上就是神学，而这个神学直接地就是哲学。……

神学，作为关于上帝的学说，其主要的对象是上帝的本性；而这种内容按其性质来说本质上是思辨的，因此这样的神学家只能是哲学家。关于上帝的科学唯有哲学。”

二是神学这种哲学是很差劲的，对于这一点，我们上面已经说过了，不必再说。

更令人觉得有些不可思议的是，在讲中世纪哲学的这三部分中，第一部分和第三部分都是黑格尔对中世纪哲学的评论，或者更准确地说，是这样那样的批判，而这两部分又占了中世纪哲学的绝大部分篇幅，具体地说，占了150页中的116页左右，这也就是说，真正讲中世纪哲学与哲学家本身内容的篇幅只有约34页。

这是一个什么样的概念呢？——只相当于《哲学史讲演录》中一个略微重要的哲学流派的篇幅，例如同样在这第三卷中，斯多葛派哲学和伊壁鸠鲁哲学有40来页，包括新学园派在内的怀疑主义有60多页，都超过了中世纪哲学。

同时，大家也知道，中世纪哲学讲时间跨度之久、哲学家人数之众多甚至连古希腊哲学都有所不及，例如讲时间跨度，就像黑格尔在讲中世纪哲学时的开篇第一句所言：

“这一段期间约有六百年，或者从教父算起约有一千年。”

而古希腊哲学从泰勒士算起直到亚里士多德也只有三百来年，或者再加上古罗马哲学，直到最后一个重要的古典哲学家普洛克罗也只有一千来年，和中世纪哲学差不多。大家可以想象，以这样的篇幅去讲长达千年的中世纪哲学，那能够讲多少东西！讲的东西又必然是何其简短。

这样的结果就是，当我们翻开《哲学史讲演录》时，只要稍微懂些哲学史，就会禁不住哑然失笑或者愤愤不平，例如对最伟大的中世纪哲学家托马斯·阿奎那，黑格尔只花了一页——不错，只有一页——去讲他！这又是一个什么样的概念呢？我们翻遍整部《哲学史讲演录》，篇幅如此小的哲学家寥寥无几，例如小苏格拉底三派中的居勒尼派的德奥多罗和赫格西亚就是这样的篇幅，但这个学派的创立者阿里斯底波则有约8页，也就是8倍于托马斯·阿奎那。

也有篇幅比托马斯·阿奎那篇幅还要小的哲学家，且这样的哲学家大都位于中世纪哲学这一部分中。事实上，整个中世纪哲学中大部分哲学家都是这样的篇幅，有的还更短。例如对罗吉尔·培根，黑格尔是这样说的：

“罗吉尔·培根对于物理学特别作了研究，不过他没有产生什么影响；他发明了火药、镜子、望远镜；他死于1294年。”

不错，就只有这么一句！

看了黑格尔这样对待中世纪哲学，不知道大家有什么想法，我心中的感受是很复杂的，一方面，基于我对黑格尔一向的尊崇，我不愿意多说什么，更不想批判他；但另一方面，就事论事而言，我对此实在是颇有不同意见的，认为黑格尔这样处理中世纪哲学实在有失公允、太过有失公允，不能不据理力争。

实际上，由于黑格尔这样对待中世纪哲学，他也遭到了不少批判，我们下面就以柯普斯登的著作为例来看看他遭到了怎样的批判，在《西洋哲学史》第二卷《中世纪哲学》的导言中，柯普斯登说：

“黑格尔对中世纪哲学的看法是依据他自己独特的系统，他对宗教与哲学、信仰与理性、直接性与中介性……之间关系的看法。在本册中我不能讨论这些思想，可是我想指出在黑格尔对中世纪哲学处理中伴随着对该哲学历史发展过程的无知。一位黑格尔主义者，因为他是黑格尔主义者的缘故，采取了黑格尔对中世纪哲学大体上的看法，但是，他对中世纪哲学的发展仍然可以有真切的认识。即使这位哲学家（指黑格尔）自身真的不曾编辑且出版他的哲学史演讲录，我们对于他是否真正了解中世纪哲学，也不能没有怀疑。譬如说，一个作家把罗杰·培根列为‘密契主义者’，简陋地评论：‘罗杰·培根特别处理了物理学的问题，可是都没有什么影响，他发明了火药、镜子和望远镜，死于公元1297年。’对于这样一个作家，吾人怎能说他对中世纪哲学有真正的了解呢？”

由于是台湾方面翻译出版的缘故，这里面有一些用法和大陆不同，例如“吾人”是以前老白话的说法，台湾学者们还在用，我们现在则说“我们”，还有密契主义，我们译为神秘主义。

在这段话里，柯普斯登对黑格尔进行了相当不留情面的批判。他的批判是有道理的，黑格尔对中世纪哲学的不了解是相当明显的，这只要看看上面黑格尔讲中世纪哲学的篇幅就知道了，只要他对中世纪哲学稍有了解，就绝不应该只用一页篇幅来讲托马斯·阿奎那，至于用一句话讲罗吉尔·培根那更是笑话了，其中至少犯了两个错误：

一是他压根儿没有讲哲学，而只讲了其对物理学有研究，这确然是有问题的。因为这样看去会让人以为罗吉尔·培根只是个物理学家，而非哲学家，倘若如此，为什么要将他列入哲学史来讲呢？这也就是说，把罗吉尔·培根列入哲学史却根本不提他的哲学，这是怎么也说不过去的。

二是讲到罗吉尔·培根的物理学成就时，说他发明了火药、镜子、望远镜，这也是错误的。首先，说火药的发明。关于火药的发明是一件相当复杂的事，我们中国人一向说是我们发明的，但欧洲人并不一定认可，至少在黑格尔时代是不认可的，那时候他们可能认为罗吉尔·培根才是火药的发明者。当然现在对这种说法欧洲人已经不那么认真了，因为很多证据证明不是如此，但罗吉尔·培根可以说是欧洲人当中第一个比较完整地记载火药配方的人，这却是真的，就像《不列颠百科全书》所言：“他是西方最早提出制造火药的精确方法的人士。”

至于发明镜子和望远镜，这就更有问题了，不知道黑格尔是如何得出这个结论来的。例如望远镜，那是伽利略十七世纪初发明的，这在西方应该是众所周知的。还有镜子，那历史是更加古老的，古希腊和罗马肯定是有镜子的，不知道黑格尔所说的镜子是怎么回事，也许指的是眼镜，这倒是罗吉尔·培根发明的。正是他精确地说明了制造眼镜的程序，并且不久就真的把眼镜制造出来了。

黑格尔在罗吉尔·培根这里就犯了这么些错误，这样的错误在中世纪一章中是相当之多的。

更有甚者，对于奥古斯丁这样一位重要而伟大的中世纪哲学家，黑格尔竟然没有任何专门的介绍，只在讲别人时提到了他的名字而已，在具体谈到他著作的唯一的地方，还是批判性的：

“此外被算做奥古斯丁所著的‘论辩证法’、‘论范畴’也是很空疏的，后一种著作不过是亚里士多德关于范畴的著作的重述。”

但这位奥古斯丁是怎样的人呢？他不但是中世纪哲学，也称得上是整个西方哲学史中最重要的人物之一，文德尔班在他的名著《哲学史教程》中是这样评价奥古斯丁的：

“奥古斯丁是中世纪真正的导师。他不仅将基督教和新柏拉图的思想线路，与欧利根和普罗提诺的概念联结在一起，他还以创造性的精力集中了当代关于救世的需要以及教会实现这种需要的整个思想。他的学说就是基督教哲学。与此同时，他以严格的统一性，制定了一种体系，使之成为科学地训练欧洲民族的基础；并以这种形式，罗马民族和日耳曼民族开始走上继承希腊文明的道路。”

一个如此重要而伟大的哲学家在黑格尔看来连西方哲学史中地位有限的居勒尼学派的一个次要哲学家赫格西亚都不如，其偏颇之严重不能不令人扼腕长叹！

甚至于，当他责怪中世纪哲学时，连同中世纪哲学所用以表述哲学的拉丁文都连带遭殃了，就像现在所说的“躺着也中了枪”。他是这样说的：

“由于语言的关系，对经院哲学的研究已经是很难的事。经院哲学家所用的名词完全是粗野的拉丁文。不过这不是经院哲学家的过失，而是拉丁文构造本身的缺点。这缺点是包含在语言中的，这种拉丁语是不适合于表达那样的哲学范畴的工具；因为这个新的精神文化的具体内容不是通过这种拉丁语所能表达的。如果我们勉强这样做，我们就是对于这种语言施加暴力。西塞罗的美丽的拉丁文是容纳不下这样深刻的思辨的。”

这段话里黑格尔对拉丁文进行了一番不客气的评论，大意是说，拉丁文天生就不适合用来表达哲学思想，而中世纪哲学家们都是用拉丁文表达哲学的，这也是他们的哲学不行的一个原因。

这样的说法有没有道理呢？完全没有！拉丁文不但适合于表达哲学，事实上，自从用古希腊语表达哲学的古希腊时期后，一直到近代西方开始用各国的民族语言如德语、英语、法语表达哲学，中间漫长的岁月里，拉丁语一直是西方几乎唯一的哲学语言，其地位和古希腊时期的希腊语并无二致。而且，在那个时代，拉丁语可不像希腊语一样基本上只有希腊人用，而是整个欧洲都在用，其所用的范围远非希腊语可比。直到现在拉丁文也是西方重要的学术语言，甚至是西方人学习哲学的必修语言，其地位尤胜于希腊语。

从这些事实就可以看出来，黑格尔说拉丁语不适于表达哲学是完全没有道理的。或许我们可以用一些更加明显的例子来证明这一点，就是那些使用拉丁文的伟大哲学家们，像培根，他的著作就是用拉丁文写的。还有斯宾诺莎，他也是用拉丁文写作的。在斯宾诺莎所处的时代，虽然罗马帝国早已覆灭，再没有哪个国家讲拉丁文，欧洲也没有哪里的人民还把拉丁文作为日常用语。然而这时欧洲的大学以及学者们在大学里上课用的都是拉丁语，学者们搞学术讨论、撰写学术著作时也主要用拉丁语。斯宾诺莎的著作之晦涩是有名的，如此晦涩的思想都可以用拉丁文去表达，何况神学呢！还有，关于斯宾诺莎的著作，黑格尔曾说过两句有名的话，一句是：“斯宾诺莎是近代哲学的重点：要么是斯宾诺莎主义，要么不是哲学。” 第二句是：“要开始研究哲学，就必须首先作一个斯宾诺莎主义者。”

从这个简单的事实就可以看出来，黑格尔说“拉丁语是不适合于表达那样的哲学范畴的工具”不但是没有道理的，而且是自相矛盾的。

前面我们花不少时间讲了黑格尔，事实上是批评了黑格尔，批评他对中世纪哲学太过轻忽与蔑视。之所以要这样做，并不是揪着死人不放，而只是想证明它的反面：中世纪哲学是很重要的，我们不应该轻忽，更不应该蔑视它！而应该重视它，好好地理解它。

事实上，现代人撰写的西方哲学史早就不像黑格尔那样看待中世纪哲学了。例如罗素，他的《西方哲学史》中，中世纪哲学就占了很大的篇幅，和从泰勒士起直到柏拉图和亚里士多德所占的篇幅差不多。《牛津西方哲学史》中也大致是同样的情形 ，而在《哥伦比亚西方哲学史》中，新柏拉图主义之后的中世纪哲学，不包括文艺复兴哲学，所占的篇幅甚至要大大超过包括新柏拉图主义在内的整个古希腊罗马哲学。 ^[1] 十卷本的《劳特利奇哲学史》中，《中世纪哲学》也占用整整一卷，即第三卷。柯普斯登在他洋洋十大卷的《西洋哲学史》中，中世纪哲学更占了整整两卷，即第二卷和第三卷，其篇幅更要大大超过整个古希腊哲学——它只占有第一卷。当然，这和柯普斯登的个人研究偏好以及身份有关。作为现代最著名的哲学史家之一，他的专长和爱好都主要是中世纪哲学，曾经担任罗马宗座格里哥利大学形而上学教授十三年之久（1952-1965年），此后才回到伦敦大学续任哲学史教授，直至退休。

对于中世纪哲学的地位，新近出版的《西方古典哲学原著·中世纪哲学》序言中就指出：

“中世纪是西方哲学史的承上启下的时期。在此时期，西方文明的三大来源——希腊的理性主义、罗马的法制和希伯来的宗教精神，通过基督教的哲学和神学，被整合为一个完整的文明传统。中世纪哲学对于现代人理解西方文明传统的起源和性质具有十分重要的意义。”

这里不但指出了中世纪哲学有着重要的意义，还指出了这个重要的意义在哪里：一是它将整个西方文明的三大源流——即古希腊文明、古罗马文明与希伯来文明——融为一体，从而创造了今日之西方文明。也就是说，没有这样的融合就没有今天的西方文明。二是倘若我们要了解现代西方文明，甚至于要了解整个西方文明，就不能不了解中世纪包括中世纪的哲学。因为中世纪哲学乃是中世纪文明的重要内涵，就像哲学是文明的重要内涵一样。

中世纪哲学这两方面的意义指的主要是它作为一种沟通古代与近现代西方文明的桥梁与纽带而言的，在这里我们还可以进一步指出中世纪哲学内容本身的意义。

我们知道，中世纪哲学的内容主要就是神学，神乃是中世纪哲学的主体，这是毋庸讳言的。通常这一点被视为中世纪哲学的问题甚至主要的毛病，连柯普斯登也有点这方面的意思，他谈到中世纪的哲学家时，说：

“一个思想家，不管他承认或否认神学和哲学之间领域的明确划分，他都得从基督徒的立场来看世界，而且无可避免地要如此做。他的哲学论证也许会离开基督宗教的启示，可是在他心灵的背后，仍然存在着基督宗教的观点与信仰。当然，这不是说他的哲学论证不是哲学论证，或者他的理性的证明不是理性的证明。而是说，我们应该就各种论证或证明的优点缺点加以评价，而不该由于这些论证的作者是基督徒，就认定它们隐含着神学。”

这段话给人的印象是，倘若一个哲学家所持的观点是神学的，那就不是哲学的，甚至于只要隐含着神学，就可能成为一种“缺点”。但在我看来这样的说法是大可不必的。神学，无论其形式如何，至少从广义上来说都是一种哲学，我们可以从一个很简单的推理看到这一点：神学所研究的对象是神，而神又是何者或者什么呢？神是我们人对于世界一种本质性的看法，当人们说世界起源于神，或者说神是万能的、神决定一切时，这也在阐明着对于万物与世界一种本质性的看法，只是将这种本质归于神，这个神也许是古希腊式的神，也许是基督教的神，也许是伊斯兰教的神，但都表明着一种对世界及其万物本质性的看法，而这从广义上来说就是一种哲学。我们知道，哲学之为哲学，其一种流传比较广的定义就是，哲学是关于世界的总的看法与根本观点，这种定义虽然简陋，但却反映了哲学最广泛的甚至是本质性的含义。从这个定义推而言之，当某种宗教将它的神看成是万物的创造者时，它也是在述说着它对世界的一种总的看法与根本观点，这非哲学而何？

当然，这样的定义也会引起一个质疑，就是将哲学与神话以及宗教混淆起来，但我们应该看到，这三者之间本来就是可以“混淆”的、就有着千丝万缕的联系，哲学实际上只是一种更为精致的、深奥的、理论化与系统化的神话与宗教而已。这个说法也许听上去有些耸人听闻，但倘若我们深思之，就会发现的确如此。我在这里还可以举出哲学、宗教与神话之间一个深刻而共同的本质，就是三者实际上都是一种信仰。神话与宗教不用说，它们明显就是一种信仰，哲学呢？也是一种信仰吗？的确如此。因为任何哲学的思考，当我们将这种思考不断推进时，就会发现这种推进不可能是无限的，它们最后一定会归于某种信仰。

这样的信仰有两类：一是某些信条，另一类是某种神。这两种方式在亚里士多德那里都体现得最为明显。

关于第一类，亚里士多德认为存在着一种原有的知识，或者说原初的知识，它们是不需要证明的，他说：

“从最初前提出发即是从适当的本原出发。‘最初前提’和‘本原’我所指的是同一个东西。证明的本原是一个直接的前提。所谓直接的前提即是指在它之先没有其他前提。”

亚里士多德为什么要这么说是不难理解的，这是一个很简单的逻辑：倘若不是这样的话，即一切知识都需要前提的话，那么这个对原因的追溯就会陷于无穷、陷于一个无穷无尽的原因的追溯，这样的结果就是任何知识也建立不起来的，甚至于不可能获得任何知识，因为任何知识都可以进一步追溯它的原因。这也就是说，倘若要获得知识，就必须找到那不需要进一步追溯原因的前提，并以之作为一切知识的基础。

这样的前提在几何学中就是公理与公设，它们都是某种信条，一切的推理，哲学的也罢、科学的也罢，都要基于这样类似的信条。

关于第二类，就是亚里士多德著名的第一推动。在亚里士多德看来，任何过程都不能是无限推移的，必须有一个起点，或者说这也是一个终点、一个终极之点、一种终极之力，同时也是一种起始之力。这也就是说，必须找到一个起点，这个起点乃是最初的推动者，其他一切的运动都是由之而发起、开始的。对此他说：

“设若这一移动是为了另一移动，而另一移动又是为了另一移动，而这一系列又不可能陷入无限，那么一切移动将有一个目的，即某种在天上运动着的神圣物体。”

我们看到，当亚里士多德进行这样的推理时，最终归结到了某个“神圣物体”，甚至可以说就是某种神，怎样？与宗教挂起钩来了吧？亚里士多德清楚地看到了这一点，因此他虽然不是基督徒，因为在他那个时代基督尚未诞生——正是因为这个原因，但丁说他上不了天堂，只能待在地狱里。但在亚里士多德的哲学里却有着浓厚的宗教倾向或者说宗教的可能性，正是因为这种倾向与可能性的存在，才使得亚里士多德哲学后来成为了基督教最主要的护教理论，甚至可以说是基督教神学最主要的理论与立论基础。

关于这个理论，即哲学与信仰之间的关系，是一个极其复杂的问题，这里只是蜻蜓点水般地过了一下，以后我们在讨论中世纪哲学时还会更加详细地说及。

既然所有哲学归根结底必须以信仰为基础，那么直接以信仰为基础的神学与哲学之间自然也有着一种天然的、深刻的联结。甚至于，从某种程度上说，神学乃是一种更高度的意义上的哲学，因为它更直接地归向了哲学最后也要归之的那个信仰。

当然这不是说哲学与神学是一样的，不是，它们的区别之一正在于作为基础的信仰的不同，神学是神，而哲学则不一定，可能是一些别的信条，但也可能是神，例如对于笛卡尔或者斯宾诺莎，我们能够说他们哲学的基础不是神吗？当然是的，只是他们在论及神时所用的方法、所涉及的深度与广度与神学有差异而已。甚至于，当我们深入地理解康德之后，也会发现其思想背后的基础同样是神。

所以，我在本书之中会大大方方地将神学视为一种哲学，甚至视为一种更高意义上的哲学，并不会以中世纪哲学隐含着神学，或者与神学密切相关而感到其哲学的意味有所流失。

为什么我要将神学视为一种更高意义上的哲学呢？这个问题也许会引起不少的批评与误会，但我仍会坚持，因为，在我看来，我们为什么要学习哲学？追求哲学？根本的目的是要理解这个世界，哲学是对世界的解释，这是哲学一个总的、基本的特点。那么我们怎样才能更加深刻地理解这个世界呢？或者达到对世界一种可能的最深刻的认识与理解呢？这就必须要依靠信仰，无论我们经过多么曲折的追求、多少苦苦的思索，要想达到那理解的彼岸就必须找到那信仰，那作为一切的根本的信仰。

还有，这个信仰不可能是一些几何公理式的信条，这样的信条犹如字词的定义一样，本质上只是一些约定、一些约定俗成，就如同其表现的形式一样。而这个信仰必须是某种力量，某种也许我们永远不可能理解的力量，但一定是某种力量——我们可以称之为神，祂才是我们所要追求的终极之点或者终极的真理。只有理解了祂，或者至少试着去理解祂，我们才能达到 对世界的最本真的理解 。

甚至于，我们孜孜不倦地追求的人生的意义与奥秘，也正体现在这种理解之中。

而直接地以神作为追求与探讨对象的中世纪哲学自然也有着其它哲学体系——古希腊罗马哲学、近代西方哲学与现代西方哲学——所不具备的重要意义，这不是它应该引以为耻辱与自卑，而是应该引以为自豪的地方。

在这一章里，我们最后要谈的是，既然中世纪哲学有着与众不同且十分重要的意义，我们怎样去述说它呢？

我打算通过如下的方式去述说之：

首先，我们将讲一下中世纪哲学的历史大背景。为什么要讲这个呢？哲学也许与其历史背景没有必然的、具体的联系，但至少有一点是可以肯定的，就是通过大的历史背景可以使我们更容易了解处于这个历史背景之下的哲学。因为历史的本质就是时间，这时间就像一条线一样，将在这个时间段之内发生的一切——包括哲学——串联在一起，而它本身当然也是我们理解在这个时期之内发生的一切——包括哲学——的最好也最顺手的 线索 。

然后，我将从另一个角度讲一下中世纪哲学的大背景，或者说是中世纪哲学的另一个大背景，这就是犹太人和基督教的大背景。

我们知道，中世纪哲学有两大思想基础，即古希腊罗马哲学和犹太哲学，古希腊罗马哲学不用说，从来就是西方思想的基础，包括神学也是如此，也必然要以其为基础，就像奥古斯丁的神学要以柏拉图思想作为基础、托马斯·阿奎那神学要以亚里士多德思想作为基础一样。

至于犹太人，倘若作为历史大背景，至少作为思想史大背景的话，犹太人对于西方特别是基督教的影响是非常巨大的。这从一个众所周知的最简单事实就看得出来，就是基督教主要的甚至唯一的宗教经典是《圣经》，它包括两个部分，《旧约》和《新约》，其中《旧约》就来自犹太教，是犹太人和犹太教最主要的经典，既是宗教经典，也是思想经典。从这个简单的事实就可以看出犹太人或者说犹太教对于基督教的影响是何其之大。因此，为了了解基督教，了解犹太教是非常必要的，而要了解犹太教，最简便的方式当然就是了解犹太人，了解犹太人的历史。可以这样说，对于了解中世纪哲学来说，了解犹太人的历史和了解整个中世纪的历史几乎一样重要。因此之故，我们在这里将要系统地讲述一下犹太人的历史。

中世纪哲学的核心就是神学，神学可以说是基督教哲学的代名词，因此，我们要了解中世纪哲学，了解基督教同样是必不可少的，甚至可以说，倘若我们不了解基督教的历史就没有资格说了解了神学、基督教哲学或者中世纪哲学。相应地，倘若我们了解了基督教的历史，对于我们了解中世纪哲学也是大有帮助的。因此之故，我们在后面也会先系统而简明地讲述一下基督教的历史。

总之，我们所说的中世纪哲学的历史大背景将包括三个大背景：中世纪的历史、犹太人的历史与基督教的历史。

在讲述完这个大背景之后，我们将走向中世纪哲学本身，根据中世纪哲学本身的发展，将那些伟大的哲学家的人生与思想一一呈现在大家面前。 fnBGvddFF7u6DtCtMYMuvYmLyUkTZKqMZksl+IR+8dZIv4N0EX/xY9zvJbR1/tG6