如果以梁启超的《佛学研究十八篇》、沈曾植的《海日楼札丛》与罗振玉的《宋元释藏刊本考》等著作将现代学术理念以及文献学和历史学的方法援用于佛学研究视为现代佛学研究的开端，现代中国佛学研究已经历近百年历程了 ，且已形成了新的佛学研究传统。这种佛学研究的成就有目共睹，但是其有限性也非常昭然。对其得失，有人已开始从方法论上加以反省 ，香港浸会大学的吴汝钧先生曾撰《佛教研究方法论》 全面检视现代佛学研究的各种方法，最后归本于德奥学派所持文献与思想相结合的方法；华南师范大学的龚隽先生（现已供职于中山大学）亦以《近代中国佛学研究方法及其批判》 和《作为思想史的禅学写作》 两文分别反省了中国近代以来的佛学研究，尤其是禅学研究，提倡以思想史的方法研究佛学。虽然研究方法的反省并不能取代真正的问题研究，但这样的思考无疑对我们佛学研究者省察自身的有限性，乃至对我们拓宽佛学研究的视野、深化佛学研究的水准都深有启发，因为我们的任何研究都必须在适当的方法指导下进行。

本书虽然研究的是净影寺慧远的佛学思想，但也有必要首先对研究方法进行检讨，因为这涉及理解与诠释佛学思想水平的高下问题。在这方面，笔者所持立场与上述两位稍有差异，是传统佛学的经学立场，因此笔者的立论将从自己对佛学性质和内涵的理解入手。具体说，本导论试图分这样几个问题来讨论：什么是佛学？如何理解现代人的各种佛学研究方法？哪一种研究方法能更好地实现对佛学思想的理解和诠释？必须首先申明的是，对各种研究方法的理解和评价都是在笔者所把握的佛学思想基础上获得的诠释学意义上的论评，意在献出一管之见，并无入主出奴之意。 7ES1Pm78ZYDMvZTKyd76n6R0q3OK04ZkRnFtavfw9SBctI6YaMGsvb/RuN/IpG6s

佛教、佛学与佛学研究是相互关联的三个概念，佛教指由佛（佛教创立者释迦牟尼）、法（此指佛及其弟子所传一切教法）、僧（依佛法修行的僧团）这佛教徒所谓“三宝”构成的统一体，佛学指其中的“法”这一部分 ，佛学研究则指对“法”中所蕴涵的学理的探究。

依佛教经典记载，佛教创立者释迦牟尼佛（约公元前565—约公元前485）是彻证宇宙万法实相的正等正觉者，其所现证的空性与涅槃，从法（此指一切宇宙现象）的视角说，是“非识所测、唯证相应”的一切诸法的空性（又称为法性、实际、实相、真如等等）；从人的视角说，是人断尽烦恼、获得究竟解脱的涅槃（又称为菩提、法身、佛性等等）。此亦为方便之说，究极而言，空性与涅槃皆不可说，如《本事经》所说：

究竟清净，无戏论体，不可谓有，不可谓无，不可谓彼亦有亦无，不可谓彼非有非无，惟可说为不可施设究竟涅槃。

这就是说，佛陀内证的涅槃具有强烈的实践性，它始终主要体现为一种生活方式和在这种生活方式中体证到的境界。不过，如果佛陀唯止于不可说的涅槃境，也就谈不上佛教和佛学了。据说佛陀确曾一度萌生不说法之心，因为在他看来，他所证得之法不但深奥难解，更难为众生身体力行：

我所得法，甚深微妙，难解难见，寂寞无为，智者所知，非愚所及。众生乐著三界窟宅，集此诸业，何缘能悟十二因缘甚深微妙难见之法！又复息一切行，截断诸流，尽恩爱源，无余涅槃，益复甚难！徒自疲劳，唐自枯苦。

由于深深悲悯众生的愚迷和痛苦，佛陀才起而说法传教：

诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世。舍利弗！云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世？诸佛世尊欲令众生开佛知见，使得清净故，出现于世；欲示众生佛之知见故，出现于世；欲令众生悟佛知见故，出现于世；欲令众生入佛知见道故，出现于世。是为诸佛以一大事因缘故出现于世。

佛陀传出佛法后，便不断有人依佛陀及其所传的教法修行，由是形成僧团组织，世间便有了佛教。

佛陀所传的教法，被学术界称为“原始”佛学，其内容限于“三法印”（诸行无常、诸法无我、涅槃寂静）、“四圣谛”（苦、集、灭、道）、“八正道”（正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定）、“十二因缘”（无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死、老死缘无明……）与“三十七道品”（四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道） ^[1] 。实际上，佛陀所传教法并不局限于学者所说上述内容，是囊括人、天、声闻、缘觉与菩萨（佛）五乘无遗的完整系统。

佛学的核心教理是佛陀所说的三法印或实相印，而三法印是实相印的扩展，实相印是三法印的浓缩，两种法印无二无别 ，因此我们可依三法印简述佛学思想。三法印即“诸行无常”“诸法无我”与“涅槃寂静”，“诸行无常”谓一切有为法（宇宙间的一切现象）念念生灭，无常住性；“诸法无我”谓一切法（包括涅槃这样的无为法）皆无自性；“涅槃寂静”谓生死苦恼令人烦乱不安，众生证入涅槃则灭尽一切生死苦恼，不再受此苦恼侵扰，因而称为寂静。

三法印论述的无非缘起法，缘起法包括四层含义：

（一）作为诸法实相的缘起法（空性或涅槃）。此实相一方面“离四句、绝百非”，同时它又具有“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出” 的特性，且此特性为佛陀亲身所证，故真实不虚：“缘起法者，非我所作，亦非余人作” ，“若佛出世，若不出世，是缘起法住法界” 。此即所谓“涅槃寂静”。

（二）如实描述实相的缘起法，即佛教教理意义上的缘起法则。此一法则亦在《杂阿含经》中得到了经典阐述：“如来说法，此有故彼有，此起故彼起。” 意谓宇宙间的一切现象都是因为各种条件的和合才得以产生和存在的，从时间上看是前后相续而“起”的缘起之流，从空间上看是同时相依而“有”的缘起之网。反过来，则是“此无故彼无，此灭故彼灭”，即宇宙间的一切现象亦因各种条件的离散而消亡，从时间上看是新陈代谢之流，从空间上看是此起彼伏之网。诸法既是缘起缘灭的现象，就没有恒定不变的自性（本质、本体），此即所谓“诸行无常，诸法无我”。

（三）作为众生流转生死的缘起法。众生不能了达缘起实相，执著诸法有自性，便是无明，由此无明造业感苦，在“惑”“业”“苦”中流转，“谓无明缘行，行缘识……生缘老死，发生愁叹、苦忧、扰恼，如是便集纯大苦蕴” 。这是生死染污的缘起法。

（四）作为众生还灭解脱的缘起法。众生难忍苦受，便要寻找灭苦得乐的方法，佛即应此因缘教他们彻底灭苦得乐的佛法：

若于所取法随顺无常观，住生灭观，无欲观，灭观，厌观，心不顾念，无所缚著，识则不驱弛追逐名色则名色灭，名色灭则六入处灭，六入处灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老死忧悲苦恼灭，如是如是则纯大苦聚灭。

这就是还灭清净的缘起法。因为缘起理法来自缘起实相，它就不仅是一种理论，更是众生解脱的必由之路，故可以说“见（缘起）法即见佛”。但佛陀还是担心众生仅仅视其教法为不切实际的理论（名言），为要他们奉行而常常说：“如来所说法，皆不可取不可说，非法非非法。”

此后，一代代佛弟子依佛陀所传教法修行，成道之后再依自己的经验和理解阐扬佛教，尽管阐扬方式有所不同，但无不在教理和意趣的统一中立论，由此便形成了既契理（佛教宗趣）又契机（适合不同众生）的源远流长的佛学。

这样的佛学有些什么样的特点呢？笔者以为至少有如下特点：

一是指向解脱的宗教性。这是说，任何一个佛学体系或思想都是以追求众生的解脱为归宿的，所谓“十方薄伽梵，一路涅槃门”即指此而言。

二是侧重理论阐明的智慧性。佛学论宇宙实相，不依靠第一因，也不停留于单纯的直观，而是借重理性论说来开显；佛学讨论人对此实相的迷与悟，同样是借重理性而从世界观到价值观的进路来予以系统检讨。（佛学具备发达的逻辑理论——因明学，其来有自。）所以，佛学在面貌上又有类似哲学的一面。

三是适应众生的随缘性。佛教的唯一目的（一大事因缘）就是要接引众生悟入佛之知见，获得解脱，解脱无二，众生心性不一，接受教化的角度不同，能接受教化的水平亦深浅各异，为使众生都能得度（普度众生），就必须随缘设教，这样，佛学也就体现出不同的系统来（所谓“八万四千法门”）。

四是相对于不同宗门对佛法究竟涅槃的不同理解而来的（教理上的）深浅、偏圆和权实性。流传于不同时空中的佛学系统，对当机众生而言都是究竟的解脱之道，但信受奉行任一系统的众生都存在着对其他系统在整个佛学世界中的地位的理解和评价问题，于是便出现了基于某一佛学系统进行的“判教”活动，使佛学由此在演进过程中体现出深浅、偏圆和权实的特性，如天台和贤首均称自宗为最契佛陀本怀的圆实教，其他宗则是深浅有差的偏权教。

五是相对于时空的历史性。在不同时空中演进的佛学系统，还有文字、社会文化背景的差异性，这就是佛学的历史性。

这样的佛学，古代佛学家曾从不同角度加以归纳。如从实际修行的次第讲，则是闻（教）、思（理）、修（行）、证（果）或信（教）、解（理）、行（法）、证（果）的“四阶”，或戒（持守戒律）、定（进修禅定）、慧（显发智慧）的“三学”；如从教法的义理结构讲，则为教（能诠的三藏文献）、宗（三藏文献所诠义理）、趣（三藏义理的最后归宿）的“三分”（三个组成部分）或将教再分为三藏文献及其所存在的时空（历史），则成为史、教、宗、趣“四分”。

笔者以为，所谓的佛学研究，首先就应当将佛学看成一个由史、教、宗、趣四部分互相关联而构成的纵贯的整体，而不能将其视为一堆可以任由宰割的毫无关联的现象。也许正是在这一意义上，欧阳竟无先生才说“佛法非宗教非哲学” 。以此为前提，我们才能在佛学的整体性中更加合理地理解和诠释其个别性，也才能够对各种研究方法的有效性及其限度保持清醒的认识。

现代中国佛学研究的方法主要有三大流：其一是史学式研究；其二是哲学式研究；其三是经学式研究。三种研究方法的理念、研究对象以及具体方法的运用各有侧重，其间又都可以作进一步分类。下面笔者就分别对这三种佛学研究方法的利弊进行初步反省，以为自己的选择奠定基础。

[1] 参见释印顺：《印度佛教思想史》第一章，台北：正闻出版社1988年版；杨郁文：《阿含要略》，台北：法鼓文化事业股份有限公司1997年版；﹝英﹞渥德尔著，王世安译：《印度佛教史》第三、四章，北京：商务印书馆1987年版；﹝日﹞木村泰贤著，欧阳瀚存译：《原始佛教思想论》第二、四篇，台北：商务印书馆1968年版；﹝英﹞Rupert Gethin, The Foundations of Buddhism , Oxford University Press, 1998。 iHf8/4y3bXzhwr9cUXmcaBlzN+pPozgQDh6kwTcEw3BfUknzaGr6QVhIGbx3x8CE

以史学方法研究佛学一流的理念，是将佛学视为可以从某侧面进行知性观察、分析和批判的知识，以为只要将历史中存在的佛学史实排比出来、贯通起来，就可以获得对于佛学的理解。因此，这种研究在方法上唯重文献、考古与田野考察意义上的经验证据，其目的是求得一种实证意义上的真实。这种研究方法的性质和特点，日本佛学研究者樱部建有过独具只眼的论述，他在论及“近代佛教学”与“传统佛教学”的差异时说：

所谓资料的差异，是指过去的佛学研究，几乎只凭从印度翻译的汉译佛典和根据汉译佛典撰述的日本著作，把这些书当做佛教研究对象，而近代佛教研究则在此之外，还加上梵文、巴利文原典和藏文译本等等对日本人来说极新的文献；所谓方法的差别，是说过去的佛教学问，是以阐明各宗祖师的“宗义”为目的的，各宗各派立场不一，而近代佛教学则采取西方传来的学术观念，摆脱宗派性的制约，自由地采取批评立场，以历史学、文献学或宗教哲学的方法进行研究；所谓意图的差别，是说过去的佛教学是从内在的、宗教的层面求信仰，追求普遍的真理，而近代佛教学则是从学术的、客观的角度追求真实。

这里的关键不在于具体方法的运用和文献的拓展，因为这是任何一种立场的研究都可以灵活运用来为其目的服务的；其关键在于与传统佛学研究相较，这种从欧洲传入的佛学研究是“从学术的、客观的角度追求真实”，正是这一特征使现代的佛学研究得以与传统佛学研究区别开来，樱部建也是因此而称这种研究为“近代佛教学”的。

在现代中国佛学研究中，这种立场指导下的研究有文献学、历史学、思想史、佛教人类学、佛教社会学、佛教心理学等支流，但是，由于这些研究的基本精神都是一致的，且以佛教文献学、佛教历史学和佛教思想史的研究成果最为丰硕，故笔者仅就这几门简要讨论其有效性和限度。

（一）文献学的研究

所谓文献学的研究，就是以佛学文献为核心而展开的佛学研究。据吴汝钧先生所说，文献学研究的“一般工作项目是校订整理资料的原典，把它出版。将原典与其他的译本作一文字上的比较研究。据原典或译本将之翻译成现代语文。又加上详尽的注释，这注释的内容，可以是多方面的，举凡字义、文法、历史、思想、文学等等无不可包括在内。又可造一原典语文与译本语文的字汇对照。最后则是造一索引，俾便查考” 。就研究对象而言，中国经学研究中的文字学、版本学、注释学与此类似，都以文献的版本（佛学还有译本）对勘、字义考训为核心。这种研究抱持的一个理念是：文本的含义只能从文字中求，文献的版本（译本）源流、异同与文献的字义的原初义及其流变弄清楚了，文献所传达的意义也就一目了然了。于是，解读文献，尤其是佛教原始语言的文献，追求原典语言的原初含义和这种含义的嬗变，就成了主要甚至唯一的任务。

应当说，这种佛学研究对研究者素质的要求是极高的，它要求研究者通晓多种语言，包括巴利语、梵语这类既古老又极难通晓的佛典原始语言，其研究成果对人们增加佛学知识也有重要价值。一般人无法见到和阅读的原始文献（对中国人来说是梵文和巴利文三藏，对西方人而言当然还有汉文三藏），经过他们的发掘、整理、翻译和注释而易于接触和理解；佛学中的名相，经过他们训诂和考释，其源流因而显豁；佛典版本的校勘亦使佛学典籍愈加精审；对文献成立时间、地点的研判，更使佛教三藏的一大问题逐渐被解决。

不过，依笔者浅见，这种研究主要是面对佛学的第二个层面（文献）解决问题，对其第三、四两个层面如无体察，往往就会堕入极端文献主义。极端文献主义无视或否认在佛学语言文字之外、之上还存在一个佛学的意义世界（“理”）和此“理”的最后归趋（“趣”），每每被佛教中人贬为“名相之学”。“名相之学”的说法在传统佛学中屡见不鲜，禅宗二祖慧可就曾痛心地说，禅宗借以印心的《楞伽经》“四世之后变成名相，亦何可悲” ？晚明藕益大师（1599—1655）亦非议窥基大师（632—682）有偏于名相之嫌。 虽如此，传统佛学中的名相之学始终是末流，其原因是佛陀在经中为佛学家们理解、研究和判决一切经典开示了一个终极的依据——“四依止”，即“依法不依人，依义不依语，依智不依识，依了义经不依不了义经” ，它促使绝大多数佛学家在理解、诠释经典时始终怀抱着一种指向解脱的超越追求 。

如今正相反，文献学的研究在佛学研究中蔚为大宗。这种研究由欧洲的穆勒（Friedrich Max Müller，1823—1900）和戴维斯（Thomas William Rhys David，1843—1922）等印度学、佛教学专家首开风气，经南条文雄（1849—1927）、高楠顺次郎（1866—1945）等人于十九世纪末传入日本，在日本形成了强大的佛教文献学研究传统，而后又渐渐深入中国佛学界。由于现代佛教文献学研究者刻意忽视佛学之理趣，所以更容易走向极端文献主义。日本大多数佛学研究者就认为，“读佛学而不懂梵文，会一无是处” 。这样的观念显然是无法让人接受的。设若此，中国、朝鲜和日本古代许多不通梵文而靠汉语佛典成就（这种成就中很重要的一部分即对佛学的研探和丰富）的大德，岂不都是在讲授歪门邪道？相反，由于文献学研究难以深入佛学的宗（教理）与趣（解脱），即便是在文献学层面厘清了佛学的字、词、句等各种问题，也很难在佛学的意义世界中呈显其内涵及其与其他问题的关系，因为这需要研究者与作为其研究对象的意义世界的相互感通。熊十力先生曾说：“通梵语者，虽能诵梵本佛书，要于学理，不必能通。” 这对极端文献主义者不失为一剂醒脑药。

（二）历史学的研究

历史学的研究实际上是文献学研究的扩展，只不过这种研究不以文献为中心而以广泛的史事为对象，目的在于探明各种史事之间事实上（实际上只是记载于文献的事实）的时空关系。由此，历史学发展出了一整套完整的方法。这套方法，梁启超先生（1873—1929）在论及清代“朴学”的学风时曾作过概括。他在讨论清代史学时说，清代史学“正统派”学风的特色可指者略如下：

一、凡立一义，必凭证据。无证据而以臆度者，在所必摈。二、选择证据，以古为尚，以汉唐证据难宋明，不以宋明证据难汉唐。据汉魏可以难唐，据汉可以难魏晋，据先秦西汉可以难东汉……三、孤证不为定说。其无反证者姑存之，得有续证则渐信之，遇有力之反证则弃之。四、隐匿证据或曲解证据皆认为不德。五、最喜罗列事项之同类者，为比较的研究，而求得其公则。六、凡采用旧说，必明引之；剿说认为大不德。七、所见不合，则相辨诘，虽弟子驳难本师，亦所不避；受之者从不以为忤。八、辨诘以本问题为范围，词旨务笃实温厚，虽不肯枉自己意见，同时仍尊重别人意见；有盛气凌轹，或支离牵涉或影射讥笑者，认为不德。九、喜专治一业，为“窄而深”的研究。十、文体贵朴实简洁，最忌“言有枝叶”。

此虽为论清代“朴学”学风，而实无异梁氏所倡“新史学”方法的夫子自道，他的《佛学研究十八篇》就是以此为方法做出来的。 此中方法的要义是“无征不信”，“孤证不立”，亦即胡适先生（1891—1962）所谓“大胆的假设，小心的求证”“十字真言”的同调。

佛学的历史学研究具有非常重要的价值。佛教作为一种追求解脱的宗教，它始终视文字教门为方便，故凡有立说，皆注重佛法大义的彰显和阐扬，而不注重其历史；佛教大乘的无我利他精神，更使许多佛教典籍连作者名都不署。 这无疑为我们了解佛学的来龙去脉带来了非常大的障碍。历史学的研究能逐步揭开这些谜底，确实功德无量。以早期中国禅宗史为例，在胡适之前，人们只能从《续高僧传》《宝林传》《祖堂集》《古尊宿语录》等僧人集录的史传或语录中去了解，而这些典籍的记载要么过分简略，要么就根本不关心历史的真实性，故得到的都是一些似是而非、不得落实的看法。胡适利用新发现唐以前的敦煌佛教文献，于二十世纪二三十年代写出了《菩提达磨考》《论禅宗史的纲领》《禅学古史考》《〈楞伽师资记〉序》《中国禅学的发展》《楞伽宗考》等论文，考出了早期中国禅宗史的大致历史面貌，使这段扑朔迷离的历史开始变成较为清晰可靠的历史，这不能不归功于其“大胆的假设，小心的求证”的历史研究方法。

胡适先生对自己使用方法的有效性极为自信，但对其限度则毫无觉察，甚至始终持守着一种“历史还原主义”的立场，他以为只有“通过训诂学的研究，吾人才能摆脱古人主观注疏的成见，而真正能了解古代典籍的原义” 。他更自信佛教史就是佛学研究的全部，除了历史的真实之外，其他一切都是谎话，直到二十世纪五十年代，他依旧说：“从敦煌所保留的语录看来，才晓得真正呵佛骂祖的时代，才知道以后的禅宗语录百分之九十九是假的。” 这表明，他对佛学追求的“一落言诠，皆成粪土”的“离言真如”始终没有兴趣，也没有能力契会。 今天，像胡适之类以佛教史事为佛学全部的研究者实不在少数。

不过，通达的史家并不会陷入这种“历史理性的傲慢”之中，他们深知在佛学的“史”与“教”之外尚有更深奥的意蕴不能在史事与文字中求，并对之怀有真诚的敬畏之心和同情的默应之感。譬如著名佛教史家汤用彤先生（1893—1964）就说：

中国佛教史未易言也。佛法，亦宗教，亦哲学。宗教情绪，深存人心，往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨，而无同情之默应，必不能得其真。哲学精微，悟入实相。古哲慧发天真，慎思明辨，往往言约旨远，取譬虽近，而见道深弘。故如徒于文字考证上寻求，而乏心性之体会，则所获者其糟粕而已。

他自己虽写出了《汉魏两晋南北朝佛教史》这样的佛教史经典著作，但仍然谦虚地承认：“自知于佛法默应体会，有志未逮。” 享誉中外的历史学家陈寅恪先生（1890—1969）对此亦有清醒的认识，他在论及“天台五时判教”时说：

就吾人今日佛教智识论，则五时判教之说，绝无历史事实之根据。其不可信，岂待详辨？然自中国哲学史方面论，凡南北朝五时四宗之说，皆中国人思想整理之一表现，亦此土自创佛教成绩之一，殆未可厚非也。尝谓世间往往有一类学说，以历史语言学论，固为谬妄，而以哲学思想论，未始非进步者。

他们对历史、哲学、宗教之间界限的深切领悟，对史学研究在佛学整体世界中的限度的明确认识，反过来又成就了他们那通达、高明的史识，使他们在从事历史学的表达时不至仅仅停留于“罗列事象之同类者”，而努力洞察那“事象”所指向的思想意趣和生活世界。可以说，他们的研究真正堪称以“教”（文献）与“史”（事象）为中心的佛学研究，与之相较，胡适之类的研究只算得上以佛教为题材的历史研究。

（三）思想史的研究

佛学中的思想史研究，是指用知识论的立场来处理佛学中各种思想素材的佛学研究，它致力于在佛学的意义世界中理解与诠释个别思想观念，或通过个别观念理解与诠释佛学的意义世界，主要运用逻辑分析方法对对象展开时空和思想上的逻辑关联性和合理性的考察。在理解对象的活动中，思想史研究者可依其对研究对象及其所属文本整体性的一致性理解提出有助于理解和诠释此对象的“理想类型”，还可以站在“价值中立”的立场对价值对象展开“价值关联”的描述。 就这种研究强调“理想类型”而言，它似乎应当属于笔者所谓的哲学式研究，其实不然。马克斯 ·韦伯（Max Weber, 1864—1920）这样论述“理想类型”的产生：

通过简单的“描述性的解析”而将那些概念分解为它们的成分这种做法是不存在的，或仅仅是表面的，因此关键的问题在于，这些成分的哪一些应当被看作根本的。如果我们应该尝试对概念内容做发生学的定义，那么剩下的唯一形式就是其意义在上面规定过的理想类型。

因此，所谓“理想类型在本质上仅仅是有关联系的抽象概念，这些概念由我们设想为事件之流中的不变者，作为发展赖以实现的历史个体” 。由于研究者对对象“根本成分”的理解各不相同，理想类型在理论上也就可以多种多样，但无论如何它们都是从“事件之流”的“有关联系”中抽象出来帮助理解和诠释对象的理论结构，也可以说这些理想类型都是属于“事件的有关联系”的意义世界的。这与哲学式研究的理想类型大异其趣，尽管两者都应该在诠释的立场上得到理解。

如果对佛学的致思理路、教理系统和根本义趣有所契应的话，这种研究应当是能够很好地在佛学的意义世界中理解其个别思想观念的。反之，如果对佛学的致思理路、教理系统和根本义趣少有默契，则此类研究更容易堕入细枝末节的讨寻和隔山隔水的推论。个中缺憾，不必举中国佛学研究的例子，只要稍微浏览一下日本和欧美的相关研究，便不难明白了。日本佛学界的思想史研究遍及佛学各领域，大到整个佛学思想史，小到单一的佛学思想观念，无不涉猎。然而，如吴汝钧先生所言，这些研究“除了少部分例外，都有一个共同点，即是太注意史的发展，而忽略了对义理的阐释”。如忽滑谷快天的《禅学思想史》就存在前一种缺陷，吴先生就说：“就内容的详尽与所收资料的丰富来说，目前恐仍无同类书能出其右。但此书亦有不少缺点，烦琐而外，更有不少叙述，是不相干的……作者对禅的本质、方法，及其思想演变，都未予以一概念的处理。”

而美国Sallie B. King教授的《佛性论是地道的佛教》 ^[1] 一文则未免于后一过失。King教授写作该文是为了回应日本松本史朗和袴谷宪昭两位教授对如来藏系学的责难 ^[2] ，她认为如来藏思想是佛教，并以世亲的《佛性论》为中心对其立论给予了有力辩护，总体上是一篇非常有分量的论文。但是，在回应松本和袴谷所谓“如来藏思想导致人们漠视社会不平等”一说时，她却这样说：

我们对佛性思想的作者们的社会状况一无所知，但他们不太可能像某些贵格会员（Quakers）那样因其宗教观遭到毒打、监禁乃至绞死。他们为什么偏要在其著作中强调对权威保持批判态度的重要性呢？ ^[3]

King教授不知，松本和袴谷的上述责难对佛教（无论小乘佛教还是大乘中观、唯识和如来藏）而言本来就是不着边际的。佛教作为一种以解脱为最后归趣的宗教，其戒律学（伦理学）由顺世间的戒律（止恶修善）和顺解脱的戒律（从有漏善到无漏善或从相对的善到绝对的善）两部分构成。就重要性而言，它是以顺解脱的戒律为主的，至于顺世间的部分，它更多取随历史时空的不同而灵活适应的态度。因此，它改善人类不平等的方式主要并不是去进行道德甚至意识形态批判，而是从深观缘起的空智中发起慈、悲、喜、舍四无量心（慈悲心）来拔众生苦、与众生乐。这只能说佛教救度社会的方式不同，而不能说佛教漠视社会不公。King教授对此也没有契会，于是才提出了这种与佛学精神相去甚远的解释。这样的佛学思想史研究，对佛学性格的遮蔽远远甚于前两种理路的研究。类似这种情况，在此类研究中所在多有。

对佛学研究而言，如果要以思想史的方法实现对佛学问题的有效理解，研究者就有必要实现这样的范式转换——从“价值中立”的立场转向“价值同情”的立场。这种转向的关键一步，就是对古代理论与现代理论之间的不同性质具有清醒的认识。关于这个问题，中外都有思想家作出过精彩的论述。如著名解释学家伽达默尔（Hans-Georg Gadamer，1900—2003）在论及此一问题时就说：“古代理论不仅观察现存的秩序，而且理论的含义还超出这种活动而指加入到秩序整体之中去。” 金岳霖先生（1895—1984）谈到古代中国哲学的特征时也说，古代中国哲学中有人在，甚至可以说中国的哲学家就是其哲学的践履者。 这意味着古代理论不仅仅是人的理性思考的结果，更是其生活方式的表达。毫无疑问，佛学也是这样的理论。那么今天的理论呢？除少数例外，几乎都是在所谓“价值中立”立场上成立起来而与人的生命价值取向没有关联的逻辑认知活动的结果。因此，如果我们以掌握现代理论的方式去理解古代理论，就会遭遇到托马斯 · S.库恩（Thomas S. Kuhn，1922—1996）所谓“范式”间的不可通约性问题。理论的不同范式之间本身不可通约，此即所谓“道不能弘人”。要真正成功地理解古代理论，就要求我们转换范式。人人具有的来自传统的前理解结构，使人可以实现范式的转换，达到对于自身所属范式外的异质范式的理解，并从这种理解中转出新知，此即所谓“人能弘道”。库恩本人就坦言，他在接触亚里士多德的物理学时，起初很不理解如此伟大的智者却提出了在今人看来明显错谬的物理学理论：“他那特有的才能为什么一用到运动问题上就一败涂地呢？他怎么会对运动发表那么多明明白白的谬论呢？”后来他才恍然大悟：“可以一开始就一贯采取另一种方式阅读那些我一直与之纠缠的原著”，“领会了这种新读法，牵强附会的隐喻就成了自然主义的记录，许多明显的谬论也不见了”。 库恩所谓“采取另一种方式阅读”，就是范式的转换。具体地说，思想史的佛学只有尽量淡化现代人固有的“知性傲慢”，以同情的态度进入古代佛学的世界，按照它特有的世界观和价值观思考其理论问题，才能实现对佛学的成功解读。

[1] Sallie B. King, “The Doctrine of Buuddha-nature Is Impeccably Buddhist,” in Pruning the Bodhi Tree ，edited by Jamie Hubbard and Paul L. Swanson, University of Hawaii Press, 1997. 该书已由龚隽和笔者等人译为汉文（参见﹝美﹞杰米·霍巴德、﹝美﹞保罗·史万森主编，龚隽、冯焕珍、周贵华、刘景联等译：《修剪菩提树—“批判佛教”的风暴》，上海：上海古籍出版社2004年版）。

[2] 松本史朗和袴谷宪昭都是日本驹泽大学的教授，十多年前他们喊出了“如来藏思想不是佛教”的口号，并著书立说以资证明，形成了一股影响颇大的“批判佛教”思潮。关于这一主题，松本史朗的代表作有：《缘起と空—如来藏思想批判》，东京：大藏出版株式会社1989年版；《禅思想の批判研究》，东京：大藏出版株式会社1994年版。袴谷宪昭的代表作则有：《本觉思想批判》，东京：大藏出版株式会社1989年版；《批判佛教》，东京：大藏出版株式会社1990年版。对这一思潮的简要而恰当的评介，见Paul L. Swanson, “Why They Say Zen Is Not Buddhism: Recent Japanese Critiques of Buddha-Nature”（《他们为何说禅不是佛教：近期日本的佛性批判》），in Pruning the Bodhi Tree , edited by Jamie Hubbard and Paul L. Swanson, 1997。本文已由笔者译为汉文（参见﹝美﹞杰米·霍巴德、﹝美﹞保罗·史万森主编，龚隽、冯焕珍、周贵华、刘景联等译：《修剪菩提树—“批判佛教”的风暴》）。

[3] Paul L. Swanson, “Why They Say Zen Is Not Buddhism: Recent Japanese Critiques of Buddha-Nature,” in Pruning the Bodhi Tree , edited by Jamie Hubbard and Paul L. Swanson, 1997, p. 191. 汉文本见﹝美﹞杰米·霍巴德、﹝美﹞保罗·史万森主编，龚隽、冯焕珍、周贵华、刘景联等译：《修剪菩提树—“批判佛教”的风暴》，第187页。 iHf8/4y3bXzhwr9cUXmcaBlzN+pPozgQDh6kwTcEw3BfUknzaGr6QVhIGbx3x8CE