慧远一生的行持，现存最早文字记载当属道宣《续高僧传》卷八《隋京师净影寺释慧远传》 。此后，赵宋志磐（生卒年不详）《佛祖统纪》卷三十八和元念常（1282—？）《佛祖历代通载》卷十亦略述其事，但其所本皆为道宣所撰慧远本传，且有些记载反不如该传准确，因此后人研究慧远生平时皆以该传为主要依据，而以其他相关文献为参考。

关于慧远的行持，今人蓝吉富、廖明活、任继愈、杜斗城、胜又俊教、横超慧日、鎌田茂雄等先生曾先后进行过详略不同的研究 ，可参看。笔者的论述亦以道宣所记为本，而将慧远的行持纳入生平、戒行和学业三门，一以便于讨论问题，一以更加醒人眼目。

一、慧远的生平

慧远，一称惠远，俗姓李 ，祖籍敦煌（今甘肃省敦煌市），北魏孝明帝正光四年（523）生于建州高都郡（今山西省高平市） 。慧远幼年丧父，由叔父带养，深受其仁孝之教的陶养，但他年方三岁就“心乐出家，每见沙门，爱重崇敬” （以下讨论慧远的生平、行持与著述时，凡引自该传的文献，不再出注）。

年届七岁，慧远入学，“功逾常百，神志峻爽，见称明智”，但向佛之心不改。东魏孝静帝天平二年（535），由于因缘具足，时年十三岁的慧远便辞别叔父，投泽州（今山西省高平市）东山古贤谷寺的僧思禅师（生卒年不详）出家为僧了 。慧远在僧思禅师处受学三年，并在此期间游历名山林虑山（位于今河南省林县境内），意在访“诸禅府”。僧思禅师见慧远三学俱进，堪成大器，便于他十六岁时（538）命他随阇梨湛律师（生卒年不详）到东魏都城邺城去进一步陶炼心行。

当时，北魏刚分裂为东魏和西魏（534），邺城是东魏的都城，译经家菩提流支、佛陀扇多、月婆首那、毗目智仙（此数人生卒年皆不详）等悉于此际前往邺城译经 ，少林寺首任寺主佛陀禅师（生卒年不详）之高足、律学和地论学元匠慧光律师（亦称惠光，468—537）及其诸大弟子为代表的地论师亦先后住持邺都弘法。邺城实际上已成为北朝新的佛教中心，道宣说：

逮于北邺，最称光大。移都兹始，基构极繁，而兼创道场，殄绝魔网。故使英俊林蒸，业正云会，每法筵一建，听侣千余。

慧远在邺城频赴讲会，大小二乘经论无不博涉。自由参学四年之后，慧远年届二十（542），按僧制当受具足戒，成为一名具戒比丘。慧远于是如仪受戒，受戒时，东魏僧统法上（495—580）为戒和尚，国都惠顺（生卒年不详）为教授师，惠光另外十大弟子为证明师，场面之隆重世所罕见，“时以为声荣之极者”。

受戒后，慧远为使戒行更臻圆满，旋即专就大隐律师讨求《四分律》。此大隐即昙隐（生卒年不详），是慧光的大弟子，也是慧远的证戒师之一，他精解律藏、持律无亏，道宣有“通律持律，时唯一人”之誉。从东魏武定二年至七年（542—546），慧远都在昙隐门下“流离请诲” ，学行大进。此时，慧光弟子道凭（488—559）之高足、后来“立教施行取信千载”的灵裕法师（518—605）亦于昙隐门下学《四分律》 ，慧远与其同门，必定受益不少。

接着，慧远又专门向戒和尚法上学习教理。法上，俗姓刘，朝歌人（今河南省淇县人），十二岁从道药禅师（生卒年不详）出家，后从慧光受具，在北魏、北齐二代地位极高，“历为统师”，“所部僧尼二百余万”，“四万余寺咸禀其风”，慧远在他门下受学七年（546—552），“回洞至理，爽拔微奥”，已然成就了慧业。

慧远虽然学业有成，声誉日高，但“仪止冲和”，“戒乘不缓”，故深受僧众恭敬。法上心仪其才，颇加扶掖，特许尚在其门下求学的慧远开筵讲经，慧远“自是长在讲肆，伏听千余”，以至“负笈之徒相 亘道”。稍后，为报恩桑梓，他引领从学弟子回到故乡高都清化寺 ，开始了独立开门授徒的弘法生涯。期间，不少人在他门下得度。

然时隔未久，中国佛教遭遇了第二次惨烈的法难——北周武帝宇文邕（561—578年在位）的“周武灭佛”。与此同时，慧远亦迎来展现其圆满戒行的最光辉一页。北周为宇文觉于西魏恭帝三年（557）代西魏（535—557）而立，建都长安。北周武帝早期亦崇佛，曾造丈六释迦像一躯、寺三所，度僧尼18000人，写经论1700余部，全国有寺931所。 后一改初衷，于建德三年（574）诏毁北周境内佛道二教 ；建德六年（577）北周武帝灭齐，又欲摧灭齐国佛道二教 。武帝这样的人，佛经称之为“魔波旬” ，而慧远面对“魔波旬”却敢于当廷抗礼，以身护法（详见下文）。慧远知帝意不能回，即辞别法上等师友，潜于汲郡西山（今河南省汲县境内）三年（577—580），持诵、禅修不辍。

宣政元年（578），北周武帝崩，次年北周静帝宇文衍（579—581年在位）即位，其父宣帝于是年四月敕于“京师及洛阳各立一寺”，“选旧沙门中懿德贞洁、学业冲博、名实灼然、声望可嘉者一百二十人，在陟岵寺为国行道”，“勿须剪髪毁形，以乖大道”。 但慧远此时尚未入寺行道，依道宣说：“大象二年，天元微开佛化，东西两京各立陟岵大寺，置菩萨僧 ，颁告前德，诏令安置，遂尔长讲少林。”此一记载说明慧远于580年始应召带发入讲少林。

大象元年（579）五月，北周静帝虽已即位，但实权实际上掌握在杨坚（541—604）手中，第二年（581）二月杨坚即受禅称帝，改国号为隋。越九年（589），隋灭陈一统中国，结束了长期分裂的南北朝时期。杨坚生养于寺庙 ，虔信佛法，在其治下，佛日重光。开皇元年（581），隋文帝甫登基就全面恢复佛教，史称他“普诏天下，听任出家，仍令计口出钱，营造经像。而京师及并州、相州、洛州等诸大都邑之处，并官写一切经置于寺内，而又别写藏于秘阁。天下之人从风而靡，竞相景慕，民间佛经多于六经数百十倍” 。文帝同时大建寺塔，开皇元年（581）三月敕于五岳各置僧寺一所，同年七月敕为太祖（文帝父）于襄阳、隋郡、江陵、晋阳各立寺一所，同年八月敕于相州战场建伽蓝一所，开皇十一年（591）敕造寺不分公私 ，同年敕天下各州县立僧尼二寺 ，仁寿元年（601）、二年（602）和四年（604）分别敕于全国造塔共一百多所 。其他功德繁不胜举。 据费长房（生卒年不详）说，开皇十七年（597）前，隋已有“僧尼将二十万，支提寺宇向出四千” 。道宣由衷地赞道：“隋高负荷在躬，专弘佛教，开皇伊始，广树仁祠，有僧行处，皆为立寺。”

在这样的顺境中，慧远迎来了其一生中最辉煌的领众弘法时代。据道宣《慧远传》称，隋文帝开皇之始，慧远“预蒙落发，旧齿相趋，翔于名邑。法门初开，远近归奔，望气成津，奄同学市”。文帝得知，即于开皇元年（581）“敕授洛州沙门都，匡任佛法”。慧远任沙门都后，依僧伽制度大饬僧纪，“至于治犯断约，不避强御；讲导之所，皆科道具，或致资助有亏，或不洒水护净，或分位乖法，或威仪失常，并不预听徒”。洛州（今河南省洛阳市一带）僧伽律行因之丕变。

开皇五年（585），应泽州刺史千金公（待考）诚邀，慧远再次回到故乡传法。开皇七年（587）春，慧远振锡定州（今河北省定县一带），途经上党（今山西省长治市）时于此地“留连夏讲”。此时，隋文帝为广弘佛法，诏于长安立六大德，慧远荣居其一 ，“仍与常随学士二百余人创达帝室”。慧远在长安特蒙文帝礼敬，敕住著名的大兴善寺。因此寺法会频繁，影响慧远讲修，帝又特为其在长安城中兴建净影寺。慧远在净影寺“常居讲说，弘叙玄奥，辩畅奔流，吐纳自深，宣谈曲尽”，成为“领袖法门”的一代大德，他亦以“净影寺慧远”著称于世。

开皇十二年（592）春，文帝敕令慧远“知翻译，勘之辞义”，但他当年即以七十岁世寿圆寂于净影寺。据说文帝为之罢朝，痛叹“国失二宝” 。后来，朝廷于他住持过的大兴善、净影二寺分别勒碑纪念，“薛道衡制文、虞世基书、丁氏镌之，时号三绝” 。

从慧远的生平我们可以看到，他童稚出家，信仰坚定，而且能够进入当时佛教的中心，向那个时代一流的佛学家们学习，与他们相互交流，这是他后来成为一流佛学家的重要基础。

二、慧远的戒行

戒行指一位僧人依佛教律典的要求应当具有的身口意三业的行为，其好坏直接关系到僧人解脱境界和社会形象的高下。在这方面，慧远可称得上是一位戒行圆满的高僧。

慧远初及于僧思禅师之门，在本师和湛律师训诲下就能够做到“六时之勤，未劳呼策”。受具足戒后，他进一步深入律藏，戒行大有精进。

他“立性质直，荣辱任缘，不可威畏，不可利动，正气雄逸，道风齐肃，爱敬调柔，不容非滥”，此为“摄律仪”一聚戒圆满；又“勇于法义，慈于救生，戒乘不缓，偏行拯溺。所得供养，并供学徒，依钵之外，片无留惜”，此为“摄善法”与“饶益有情”二聚戒圆满。

慧远三聚净戒皆圆的集中体现，则莫过于抗礼北周武帝（543—578）的护法之举了。北周武帝为翦灭齐国佛法，于平齐当年春在邺都召僧道议事 ，慧远作为“前修大德”之一应召。论辩时，武帝先立佛法当毁的三大理由：其一曰真佛无像，偶像崇拜非真佛法；其二曰靡费资财；其三曰沙门不孝不敬。其实，北周武帝毁佛还有一条理由此次未道明，此前毁灭北周佛法时则已有明文诏告世人，即他以为诸教的究竟真实本无二致，而当时释道二教却在枝末上徒事诤竞，蔽人心目。 这里，除了现实的经济算计之外，内中所藏与其说是道理，毋宁说更多是皇权的独断与专横。

武帝立义之后，频催答诏，“于时沙门大统法上等五百余人，咸以帝为王力，决谏不从，佥各默然”，“相看失色，都无答者”。在此生死攸关之际，慧远毅然出列答诏。既然王权不可犯、帝意不可回转，慧远为何还要当廷犯颜呢？道宣以“佛法之寄，四众是依”作为慧远挺身护法的根据，诚为至当，因慧远答诏后，“上统、衍法师等执远手泣而谢曰：‘天子之威如龙火也，难以触犯，汝能穷之，《大经》所云护法菩萨应当如是’”。此《大经》指《大般涅槃经》（下文除注明者外皆依北本《涅槃经》），该经云：

善男子！是《大涅槃》微妙经中，有四种人能护正法，建立正法，忆念正法，能多利益，怜悯世间，为世间依，安乐人天。何等为四？有人出世，具烦恼性，是名第一；须陀洹人、斯陀含人，是名第二；阿那含人，是名第三；阿罗汉人，是名第四。是四种人出现于世，能多利益、怜悯世间，为世间依，安乐人天。

据该经经文，解行位修行者为第一众 ^[1] ，阿那含和阿罗汉各为一众，须陀洹与斯陀含合为一众，共同组成众生所依的“四众”。

“四众”所以为众生所依，是因为他们在面临敌对者毁法时能“护正法”，在没有正法的地方能够“建立正法”，在日常践履中能够六时“忆念正法”，他们随时随地“能多利益”，“怜悯世间”，“安乐人天”。既然如此，“四众”在真正面临敌对者毁法之际就要能够成为无我利他的表率。依《涅槃经》，“四众”应当如是践行：第一，修学佛法之人我法皆空，无有恐怖：“汝等不应畏魔波旬，若魔波旬化作佛身至汝所者，汝当精勤，坚固其心，降伏于魔。” 第二、修学佛法之人应学佛陀的大慈大悲精神，怜悯并救度将因毁法下地狱之众生：“如王国内有纳衣者，见衣有孔，然后方补。如来亦尔，见诸众生有入阿鼻地狱因缘，即以戒善而为补之。” 否则，将为那些正在或即将依佛法求解脱的苦恼众生所不齿，甚至退失了他们的向道之心，罪莫大焉。

慧远在毁灭佛法的北周武帝面前正是这样践履的，他毅然出列，对北周武帝废佛的理由一一加以驳斥。就第一项理由，慧远承认“真佛无像”，因为作为佛门大德的慧远不会不知万法自性皆空乃佛法究竟实相，且《金刚经》即明白宣示：“凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来。” 从历史上讲，原始佛教亦不崇拜有形的圣物，《长阿含经》卷四《游行经》即云，佛灭度后，弟子们只要去与佛一生有关连的遗迹巡礼，便与见佛无异。 但对此无相境界，只有于佛法信解修行较深者始能领会，一般信众显然可望而不可及，故慧远答道：“耳目生灵，赖经闻佛，藉像表真，若使废之，无以兴敬。”一般信众需要借助有形的佛经了解佛道，亦需要观睹有相的佛像增进恭敬之心，但这不能混同于偶像崇拜。 武帝辩解说：“虚空真佛，咸自知之，未假经像。”慧远对破道：第一，“汉明以前，经像未至，此土众生何故不知虚空真佛？”第二，“若不藉经教自知有法，三皇以前未有文字，人应自知五常等法，尔时诸人何为但识其母、不识其父，同于禽兽？”帝结舌不能言。慧远转而难曰：“若以形像无情，事之无福，故须废者，国家七庙之像岂是有情，而妄相尊？”

接下来，北周武帝就弹起“夷夏之别”的老调，并祭起皇权的利剑来威逼：“佛经外国之法，此国不同；七庙上代所立，朕亦不以为是，将同废之。”这显然已将毁佛的依据偷换了。对此慧远答曰道：

若以外国之经废而不用者，仲尼所说出自鲁国，秦晋之地亦应废而不学。又若以七庙为非，将欲废者，是则不尊祖考。祖考不尊，昭穆失序，昭穆失序，则五经无用，前存儒教，其义安在？尔则三教同废，将何治国？

帝不能答慧远的昭穆之难，而以周鲁与秦晋同属王化、不同于华夏与西夷之殊域来别夷夏。慧远以佛教的无限空间观力破武帝的狭隘夷夏观：“若以秦鲁同遵一化、经教通行者，震旦之与天竺国界虽殊，莫不同在阎浮，四海之内，轮王一化，何不同遵佛经，而令独废？”帝于此非但理曲，亦且词穷。

就第二项理由，慧远答曰：“陛下向云‘退僧还家崇孝养’者，孔经亦云‘立身行道，以显父母’即是孝行，何必还家方名为孝？”于父母膝前温凊供养固然是孝，不能如此奉养，能够立身行道亦可称孝。帝辩曰：“父母恩重，交资色养，弃亲向疏，未成至孝。”此论于佛教所倡慈悲观毫无契会。佛教慈悲观的一个基本思想是不别亲疏、等视众生，随缘以慈心给予每一众生快乐、以悲心拔除每一众生痛苦，最终使他们皆得解脱，并不以局于父母的亲情之爱视为极致。慧远深知如此与皇帝论理无异于对牛弹琴，故径直针锋相对地说：“若如来言，陛下左右皆有二亲，何不放之，乃使长役，五年不见父母？”皇帝说国家订立有轮流省亲制度，故臣僚等“得归侍奉”。慧远回敬道：“佛亦听僧冬夏随缘修道，春秋归家侍养，故目连乞食饷母，如来担棺临葬。此理大通，未可独废。”帝再次结舌。

慧远见皇帝理屈词穷，不待辩诘第三项内容，即抗声曰：“陛下今恃王力，自在破灭三宝，是邪见人。阿鼻地狱不拣贵贱，陛下何得不怖？”据说，当时北周武“帝勃然大怒，面有瞋相，直视于远曰：‘但令百姓得乐，朕何辞地狱诸苦？’”而慧远则面不改色地说：“陛下以邪法化人，现种苦业，当共陛下同趣阿鼻，何处有乐可得？”

一场辩论就此以皇帝的惨败告终。在这里，无上皇权遭遇到信仰者坚固的信念与道心的顽强抵抗。道宣称，在场的北周兵众“见远抗诏，莫不流汗，咸谓粉其身骨，煮以鼎镬”，而慧远依然“神气巍然，辞色无扰”。法上等人称之为“护法菩萨”，他当之无愧。窃以为，隋炀帝杨广（605—618年在位）和唐代僧人紫羽相继为他造塔建碑，主要倒不是由于他佛学方面成就过人，而是感佩于他这种以身护法的菩萨精神。

笔者认为，慧远的这场特殊经历不仅充分凸显了他自利利他的菩萨道行，而且与他在其佛学思想中多次不惜笔墨、不嫌重复地论证菩提、涅槃、法身有色的思想有着内在关联。

三、慧远的学业

此处的学业指慧远一生所学戒、定、慧三学的内容。慧远不仅戒行圆满，而且注意从学理上研讨律藏，此方面的成就主要为从大隐律师学《四分律》时（542—546）所得。在大隐律师门下，他能够对繁杂的《四分律》“差分轨辙”。非但如此，他还对“自古相传、莫晓来意”的律部典籍考镜源流、宪章经纬，使之成为“理会文合”的可诵之典。

定学亦为慧远一向措意之业。他不仅“每于讲际，至于定宗，未尝不赞美禅那，盘桓累句” ，而且长期致力于禅定实践。在受业僧思禅师之际，定学就是慧远的本业，“诵经” 、禅坐自不别说，还特往林虑山“见诸禅府，备蒙传法”；他在隐遁汲郡西山三年间，诵《法华》《维摩》等各一千遍”，“禅诵无歇”；同时，他还有机缘向当时的大禅师僧稠（482—560）请教禅法 。其定功之深，甚至可以治病，据道宣记载，慧远在邺都研习、讲弘佛法时，因“勤业晓夕，用心太苦，遂成劳疾”，他便以早年所学数息观对治，“克意寻绎，经于半月，便觉渐差，少得眠息”。这表明慧远的定境确实非常深。

至于慧远的慧学，则以当时盛播于北朝之地论学、涅槃学和六世纪末传入北朝之摄论学为要。

当慧远自泽州赴邺之际，洛邺一带行布的大乘佛学主要是六世纪初兴起的地论学。地论学是北魏时期以研究《十地经论》为主业的地论师开展出来的佛教义学。《十地经论》为世亲（约320—400，或约400—480）注解《十地经》（《大方广佛华严经 ·十地品》之别行本）的著作，由天竺三藏菩提流支等译出。菩提流支于北魏永平元年（508）来到洛阳，宣武帝礼接优渥，敕为“译经之元匠” 。同年至永平四年（511），菩提流支与勒那摩提（生卒年不详）先后在皇宫的太极、紫极二殿和少林寺译出《〈十地经〉论》 ，僧众竞相研求，很快在北魏形成了盛极一时的地论学。由于菩提流支与勒那摩提两人判教观不同，对此论思想的理解亦有别，故从学菩提流支的道宠（生卒年不详）与受业勒那摩提的慧光，以洛阳的御道街为中心，各自在道南（慧光）和道北（道宠）开门授徒，遂使地论师分成了南北二道 。南北二道的地论学当时都门庭若市，道宠一系“匠成学士，堪可传道，千有余人” ；慧光是研究《四分律》的律学元匠，又曾参与翻译、整理并传布《〈十地经〉论》，于“《华严》《涅槃》《维摩》《十地》《地持》，并疏其奥旨，而弘演导” ，其门下学士更是“翘颖如林” ，道宣的《续高僧传》中专门立传的慧光弟子就有十多人。

在这一时称盛的地论学思潮中，对慧远的慧业影响最巨者首推其业师法上。法上不仅位极僧伽，且学养极高，“讲《十地》《地持》《楞伽》《涅槃》等部，轮次相续，并著文疏”；又著《佛性论》二卷、《大乘义章》六卷、《增一数法》四十卷。 道宣说慧远“周听大乘可六七载，洞达深义，神解更新，每于邺京法集，竖难罕敌”，此当主要是法上栽培之功。

慧远所学摄论学是指以研习、传播无著（约400—470）所著、真谛所译《摄大乘论》及世亲著、同氏译《〈摄大乘论〉释》为主业的论师（称“摄论师”）开展出的佛教义学。真谛之前，无著的《摄大乘论》已有佛陀扇多译本（531），但反响不大。陈天嘉四年（563），真谛于广州制旨寺（今广东省广州市光孝寺）与弟子法泰（生卒年不详）、智恺（亦称慧恺，518—568）等再次翻译《摄大乘论》三卷，并随文出《〈摄大乘论〉疏》二十五卷 ；同年还译出世亲的《〈摄大乘论〉释》十五卷。此后，在真谛弟子法泰、智恺、智敷（？—601）、道尼、曹毗、僧宗、法准（四人生卒年皆不详）以及第三代的传扬下，在南朝形成了颇有影响的摄论师和摄论学 。

慧远于何时、从何人获得胜缘研习初传北朝的摄论学？学界据《续高僧传》卷十八《昙迁传》中所说“慧远领袖法门，躬处坐端，横经禀义”一语 ，多以为这是开皇七年慧远作为六大德之一入住京师以后事，且仅从昙迁学得此学。其实不然。

考道宣的《续高僧传》，传摄论学于北土者主要有四人，他们是昙迁、靖嵩、道尼、辩相。昙迁（542—607），俗姓王，博陵饶阳（今河北省饶阳县）人，为地论南道宗祖慧光再传（昙遵弟子），精《楞伽》等经和《地论》《起信》《如实》等论。承光元年（577）周武帝毁齐国佛法，昙迁南逃金陵，后得《摄大乘论》，“以为全如意珠”，喜不释手，遂精此论。他是首位将摄论学传到北朝的人，道宣称：“隋历告兴，遂与同侣俱辞建业（今江苏省南京市）”，“进达彭城（今江苏省徐州市）”，“始弘《摄论》”，“《摄论》北土创开，自此为始”。开皇七年昙迁入选六大德，自此在长安广弘此论。 靖嵩（537—614），俗姓张，涿郡固安（今河北省固安县）人，为摄论大家，同时兼善《涅槃》等大乘经以及《十地经论》《俱舍》《辨中边》《杂心》等大小乘论，著有《摄论疏》六卷、《杂心疏》五卷等。靖嵩亦于北周武帝毁法之际与同学法贵、灵品（此二人生卒年皆不详）等三百余人南奔陈朝，得从法泰精习《摄大乘论》。开皇十年（590），靖嵩返江北（长江以北），在北朝大弘法化。 道尼，九江（今江西省九江市）人，曾亲炙真谛三藏，毕生讲弘《摄大乘论》。真谛于陈宣帝太建元年（569）在广州圆寂后，他便返回九江。他因“兴讲《摄论》，腾誉京师”，开皇十年文帝下敕追入长安，“既达雍辇，开悟弘多，自是南中无复讲主”。 然此三人皆非慧远最先从学《摄大乘论》之人。

首先使慧远与闻摄论学者，不是他人，乃是他本人的弟子辩相。辩相（557—627），俗姓史，瀛州（今河北省河间市）人，是一位兼通大小乘的学僧。他于大象二年（580）往少林寺“依止远公学于《十地》”，“大小三藏遍窥其奥隅，而于《涅槃》一部详覆有闻”，后来“南投徐部，更采《摄论》及以《毗昙》，皆披尽精诣，传名东夏”。 辩相何时到徐部（今江苏省徐州市）听习《摄大乘论》？《续高僧传》辩相本传中并未道及，但可以肯定是在大象二年后、开皇七年前，因为开皇七年他就随慧远西赴长安了。而此段时期，辩相亦完全能够在徐州研学《摄大乘论》，因为昙迁此前已将摄论学播扬于徐部，他很可能就是直接从昙迁受学此论的。开皇七年，辩相随慧远入长安，便成为弘传《摄大乘论》的佼佼者：

有辩相法师，学兼大小，声闻于天。《摄论》初兴，盛其麟角，在净影寺创演宗门，造《疏》五卷，即登敷述京华，听众五百余，僧竖义之者数登二百。

据日本大谷大学藏写本《东域传灯目录》称，辩相曾续修慧远未竟的《〈华严经〉疏》 ，可见师弟二人关系非同一般，因此很难想象辩相学成《摄论》之后从未向慧远言及。事实上道宣在叙及辩相“末南投徐部，更采《摄论》”后即云：“开皇七年。随远入辅，创住净影，对讲弘通。” 所谓“对讲弘通”者，实为含蓄地点明此义之语，因为师尊弟卑的缘故，道宣不便说慧远向辩相学习罢了。

此一考辨彰明：无可否认，慧远晚年受昙迁影响很大，这从他每云“迁禅师破执入理，此长胜我” 即可见，但我们亦不能忽略辩相向他首传摄论学之功。

慧远的学道经历告诉我们，他主要是向当时的地论师、涅槃师和摄论师修学佛法的，宜乎他最终成为一位以如来藏缘起为宗本的佛学家。

[1] 引文中说众生所依的第一众是“具烦恼性”之人，那么这是一种什么样的人，虽然有烦恼而能成为众生的依怙？《涅槃经》本身对这类人作出如下解释：“云何名为具烦恼性？若有人能奉持禁戒，威仪具足，建立正法；从佛所闻，解其文义，转为他人分别宣说，所谓少欲是道，多欲非道，广说如是八大人觉；有犯罪者，教令发露、忏悔、灭除；善知菩萨方便所行秘密之法。是名凡夫。”［（北凉）昙无谶译：《大般涅槃经》卷六《如来性品》，《大正藏》第12册，第396页下至397页上］我们据此只知这种人是佛教中的修行人，而不知他们是属于哪一个行位的修行人。但慧远的解释则明确告诉我们这是种性和解行位的修行人，他说：“‘有人出世，具烦恼性，名第一’者，所谓种性、解行地人。《仁王经》中说种性上方为法师，自前未能，故知非是种性已前；

下文宣说‘供佛五恒方堪为依’，故非善趣；文中说之，‘具烦恼性，非第八人’，明非地上。如来灭后，现化益物，名为出世；五住惑中，无偏尽处，名具烦恼。”（《〈涅槃〉义记》卷三，《大正藏》第37册，第675页上）依慧远之见，此类人既能说法，就不是种性位以前的人，因为此位前的人不堪说法；同时，此类人亦非“第八人”，因为须陀洹人相当于大乘初地菩萨；既然如此，他们就是这中间的种性位和解行位修行人。所谓种性位修行人即大乘菩萨道次第中的十信位修行人，而解行位修行人则是十住、十行、十回向三个阶位的修行人。后来，嘉祥吉藏干脆就直接说：“若依大乘，地前四十心具烦恼性为第一依，从初地至六地为第二依，七八九地为第三依，第十地为第四依。”［（隋）释吉藏：《大乘玄论》卷五，《大正藏》第45册，第64页中］ 1pKsg154p9BnX6bU7Vvi3sQ3aT1RCR9vlhtnmOE5GLgc74L7GL5biDTbDEYK14SI

慧远的著作，依道宣记载，“所流章疏五十余卷，二千三百余纸，纸别九百四十五言”，总计当有二百二十万字左右，可谓著作等身。这里，笔者拟先就慧远的著述作一整体考察，再讨论其有关著作的著述时间与真伪问题。

一、慧远著作统观

兹先据《大正藏》第五十五册所载各经录之记载列出慧远著述表（见表1.2）。 表列慧远著作共计16部，已为笔者所见慧远著作的全部。统观慧远著作，可分为三类：一是经疏；二是论疏；三是自著。经疏与论疏是分别对三藏中之经论的注解。

佛经直宣教义，很少对法义加以论述，故一般人难以理解；解读佛经的经论虽重在说理，往往亦晦奥难通。因此，对经论加以注疏，显示其所诠深义，贯通其论证理路，就成为佛学家研习佛典的要务。在中国佛教史上，经论的注疏在道安以前业已出现，但形成疏解经论之体式则始自道安，《高僧传》云：“条贯既序，文理会通，经义克明，自安始也。” 经论注疏大分两类：一为随文解义的“释经论”，即所谓章句。康僧会云：“陈慧注义，余助斟酌，非师不传，不敢自由也。” 此谓康僧会（？—280）和陈慧（生卒年不详）二人依其业师对经义的理解注释经文。道安（312或314—385）《〈人本欲生经〉序》云：“敢以余暇，为之撮注，其义同而文别者，无所加训焉。” 此谓道安依自己对此经的理解直解注释经文，不事考训。两者均为随文施注的章句。另有一类注疏不事章句注解，唯明经论宗义和旨趣，称为“宗经论”，又称“大义”“游意”“玄义”“论”等。道朗（生卒年不详）《〈大涅槃经〉序》云：“聊试标位，序其宗格，岂谓必然窥其宏要者哉！” 僧叡（生卒年不详）《〈中论〉序》亦云：“予玩之味之，不能释手。遂复忘其鄙拙，托悟怀于一序，并目品义题之于首。” 两者皆谓依自己的识见显明佛教经论的宗旨。从形式上讲，两类注疏都有对所释经典加以科判和不加科判者；从阐述研习者的思想的自由度而言，两类注疏中以后一类为高。

经论注疏在慧远的著述中比重极大，共有十五部，且全为“释经论”，表明他十分注重对于经论的理解。其中经疏十一部，《〈华严经〉疏》《〈法华经〉疏》《〈金刚般若经〉疏》《〈金光明经〉义疏》四部已全部佚失；《〈仁王般若经〉疏》经录不见载，仅在敦煌文献S.2502号中保存有一个写本残卷 ；《〈胜鬘经〉义记》（下文简称《〈胜鬘〉义记》）、《东域传灯目录》记为二卷，《义天录》记为三卷，现传本残存上卷。日本专家前些年又在敦煌文献中发现了P.2091与P.3308两个《〈胜鬘〉义记》下卷的写本残卷，两相勘合，差堪成为全帙 ；《〈维摩经〉义记》（下文简称《〈维摩〉义记》），《东域传灯目录》和《义天录》均记为四卷，现存全帙，分本末共八卷；《〈无量寿经〉义疏》（下文简称《〈寿经〉疏》）与《〈观无量寿经〉义疏》（下文简称《〈观经〉疏》），所有经录都载为一卷，现存全帙，各二卷；《〈温室经〉义记》（下文简称《〈温室〉义记》），《东域传灯目录》和《义天录》均记为一卷，现存全帙；《〈大般涅槃经〉义记》（下文简称《〈涅槃〉义记》），道宣记为十卷，传本分本末二十卷，现存全帙。其次是论疏，共有四部，其中《〈十地经论〉义记》（下文简称《〈十地〉义记》），道宣记为十卷，传本分本末十四卷，今存前八卷；《〈大乘起信论〉义疏》（下文简称《〈起信论〉疏》），各经录记为二卷，传本分本末四卷，今存全帙；《〈地持论〉义记》（下文简称《〈地持〉义记》），道宣记为五卷，传本分本末十卷，今存卷三下、卷四上、卷四下、卷五下共四卷。

慧远认为佛说以及他人说而为佛印可者为经，菩萨所说而未得佛印可者为论，凡夫自著者只能称《义章》 ，慧远唯一自著的著作即名为《大乘义章》（下文简称《义章》）。佛学中的《义章》是条列佛教经典的各种名相，分门别类地阐述佛学义理的一类著作。汤用彤先生从其内涵之广狭将中国佛学的《义章》类著作进分两类：“一则取一类事数，专加解释，虽义涉诸经，而所论甚少”；“二则集各经文义，各派理论，对于佛法作综合之解释。实为一种佛学纲要”。 其实，还可以从宗本的有无将此类著作分为有宗本与无宗本两类，有宗本者指作者在教理上自有所宗，解释各类名相悉以己宗为归，如嘉祥吉藏的《大乘玄论》宗本三论，慈恩窥基（632—682）的《大乘法苑义林章》义宗唯识，永明延寿（904—975）的《宗镜录》理归禅宗；无宗本者指著者并无专宗的教门，各类名相一依经论纂集，此类《义章》主要行于判教之风兴起前，如汉严佛调（生卒年不详）的《沙弥十慧章句》 、竺昙无兰（生卒年不详）的《三十七品》等 。此类著作当为严佛调始创，后续有所作。至南北朝之际，佛法隆盛，崇佛者日众，提纲挈领地通解佛法成为学佛者急需，于是《义章》类著作一时大盛。慧远时代，专究一类名相的第一类《义章》罕见，唯有慧光《大乘义律义章》一部疏释律部名相之作 ；广释诸类名相者则不少，如道辨（生卒年不详）《小乘义章》六卷和《大乘义》五十章 ，昙无最（生卒年不详）《大乘义章》 ，法上《大乘义章》六卷 ，宝琼（504—584）《大乘义》十卷 ，慧远的《义章》也属于这一类著作。

《义章》全书十四卷，分教法、义法、染法、净法和杂法五聚（类），共二百四十九科（条），依佛学教、理、行、果的系统加以编排。教法聚半卷共三科，胪列大小二乘教相以及三藏十二部经等教相；义法聚合三卷半分四卷半共二十六科，论述佛学的基本教理；染法聚合四卷分六卷共六十科，论述佛学“行法”中“染法”的原因与结果（惑、业、苦）；净法聚合十二卷分十五卷共一百三十五科，论述佛学“行法”中“净法”的因行（六度万行）与果德（佛德）；“杂法聚”二十五科已不存 ，当是论述非关教理一类名相，于慧远的佛学系统无损。同时，《义章》贯通了慧远所立“立性宗”“破性宗”“破相宗”“真实宗”的四宗判教理论，义有所宗，是慧远最为重要的系统著作，也是我们研究慧远思想最主要的依据。

以上著作现存本的卷帙多较经录所载为多，是因为这些著作大多经过了多次的编辑，但关于历次编辑的具体情况，我们已不得而知了。

二、慧远著作的撰著时间

慧远著作的撰著时间，由于年代久远，加上相关文献难征，已经难以确考，我们仅能就有限文献进行力所能及的推断。

古代佛教大德所传著作，多非一气呵成写就的专著，而是在讲经说法记录的基础上整理、修订而成，慧远的著作亦不例外。道宣就说，慧远“长在讲肆……随讲出疏……并勒为卷部，四字成句”。因此，慧远从何时开始讲经，对确定其著作的成书时间极关紧要。

慧远创讲佛经的时间，道宣有这样的记载：“七夏在邺，创讲《十地》。”Kenneth K. Tanaka将此语理解为慧远到邺城七年后（545）开讲《十地经论》 ^[1] ，佐藤哲英先生则解为慧远从学法上七年之后（552）才首讲此《论》 ，笔者以为如此理解“七夏”均失详察。

为辨明此问题，这里有必要先疏清道宣所谓“夏”这一概念。“夏”又称“结夏”“坐夏”或“坐腊”，本指僧人每年夏天安居。玄奘（600—664）《大唐西域记》云：“印度僧徒，依佛圣教，坐雨安居，或前三月，或后三月。前三月当此从五月十六日至八月十五日，后三月当此从六月十六日至九月十五日。前代译经律者，或云坐夏，或云坐腊，斯皆边裔殊俗，不达中国正音 ，或方言未融，而传译有谬。” 因僧人每年安居皆在夏天，故中国僧人称为“结夏”或“坐夏”；又因每年安居只有一次（旧律为前三月，新律为后三月），故安居一次称为一夏；复因今年“结夏”后要待明年才再次结夏，类似中国人度岁末之“腊月”，故汉传佛教僧众又称“结夏”为“坐腊”。后佛教界遂普遍以“夏”或“腊”代表僧众出家后的僧龄。赞宁《大宋僧史略》卷下云：“所言腊者，经律中以七月十六日是比丘五分法身生来之岁首，则七月十五日是腊除也。比丘出俗，不以俗年为计，乃数夏腊耳。” 道宣《续高僧传》卷五《智藏传》云：“太宰文宣王建立正典，绍隆释教，将讲《净名》，选穷上首。乃招集精解二十余僧探授符策，乃得于藏年腊最小，独居末坐。” 此处之“腊”即为此义。此乃一般用法。

“夏”或“腊”还有一特殊含义，即专指出家人受具足戒后所具有的戒龄。《毘尼母经》卷六云：

从无腊乃至九腊，是名下座；从十腊至十九腊，是名中座；从二十腊至四十九腊，是名上座；过五十腊已上，国王、长者、出家人所重，是名耆旧长宿。

道宣《四分律删繁补阙行事钞》卷上之三《受戒缘集篇》论及和尚剃度弟子应具备的资格时说：“（戒）和尚德者，差互不同，律中所列有百三十余种，十夏一种必须限定……故九夏和尚受戒得罪。” 又云：“比丘五腊不满度弟子，知非而度，犯堕；若已得五夏，为受大戒作证人及作威仪师；七夏已去，得为作羯磨阇梨。” 因僧人于二十岁前出俗，一般皆在二十岁时受具足戒，故知此中的“僧腊”“僧夏”皆指此义。

据此，具体到慧远，笔者以为“七夏在邺，创讲《十地》”一语，不应当理解为慧远从泽州到邺城后的七年（545），因为此时他正在从昙隐研习律藏，尚未从法上受业慧学，难以开讲。此其一。其二，道宣叙其开讲佛经亦在师从法上之后，文云：“末专师上统，绵贸七年，回洞至理，爽拔微奥；负笈之徒，相 亘道；讲悟继接，不略三余；沐道成器，量非可算。”由此，笔者以为推断慧远在受具足戒七年、从学法上三年后（549）首次讲《十地经论》更为合理。因之，如果我们说慧远的著作成书于550年以后，当不会有大错。

至于其著作的具体成书情况，可以说大多数都经过他及其弟子漫长的整理和修订方成定本。如《〈涅槃〉义记》，慧远曾说：“初作《〈涅槃〉疏》讫，未敢依讲，发愿乞相，梦见自手造塑七佛、八菩萨像，形并端峙……觉后思曰：‘此相有流末世之境也。’乃广敷之。”因慧远至迟在北齐后主高纬（565—576年在位）武平三年（572）已开始宣讲此经 ，故可以肯定慧远著作中少有的这部先作后讲之作成书较早。但开皇七年他到长安之后，其弟子善胄（550—620）还对此书进行了修改，并经他本人同意流通京邑：“远制《涅槃》文疏，而胄意所未弘，乃命笔改张，剖成卷轴，凿深义窟，利宝罔遗……远乃从之。” 叶奕苞（生卒年不详）《金石录补》卷十九所载“大唐峡石寺远法师碑”后自有按语云：“公修《〈涅槃〉义疏》绝笔，后人称为绝笔台，台在峡石寺中。” 若此记载属实，则表明今传慧远《〈涅槃〉义记》是经过多人长期修改而成的。

《义章》与其他著作亦如此。慧远在其他著作中每有“具如别章”“广如别章，此应具论”“义如别章，此应具论”“广如别章”“义如别章”“如别章释”“如别章说”等语。据统计，现存慧远其他著作中此类用语出现次数如下：《〈涅槃〉义记》32次，《〈维摩〉义记》39次，《〈胜鬘〉义记》6次，《〈寿经〉疏》8次，《〈观经〉疏》9次，《〈十地〉义记》38次，《〈地持〉义记》19次（包括笔者考定残本内之八次）。 但我们仍不能贸然断定《义章》作于其他著作之前，因为此书援入了《摄大乘论》的思想 ，而慧远听受此论已是其晚年之事了。更合理的解释是，他与其弟子一直在修订自己的著作，一方面在《义章》中补入其晚年所得新学，另一方面于其他著作的相关上下文里补入请读者参考《义章》的提示语。唯传本《〈地持〉义记》卷五之下论种性位以上修行者成佛所需时间时，中有“此解者好与《摄论》同”一语 ，可推定此书著于慧远研习《摄大乘论》之后。日本鹤见良道先生据《续高僧传》慧远本传、慧远《〈胜鬘〉义记》的科判以及《〈涅槃〉义记》《〈维摩〉义记》的分章观，推定慧远撰著此三书的次序如下：《〈胜鬘〉义记》→《〈涅槃〉义记》→《〈维摩〉义记》。 然依笔者的考察，其推定只能适用于这些书初次成书的时间。

依据上面的考察，我们可以大致列出慧远著作成立时间的先后顺序如下：《〈十地〉义记》→《〈涅槃〉义记》→《〈法华经〉疏》→《〈金刚般若经〉疏》→《〈维摩〉义记》→《〈胜鬘〉义记》→《〈寿经〉疏》→《〈观经〉疏》→《〈温室〉义记》→《〈仁王经〉疏》→《〈金光明经〉义疏》→《〈金刚般若论〉疏》→《〈地持〉义记》→《义章》→《〈起信论〉疏》。

三、慧远著作的真伪问题

日僧永超（生卒年不详）著有《东域传灯目录》，该录中录载有《法性论》一卷和《阿毗昙章》二卷，并于两书题下皆署名“远（法）师”撰。胜又俊教先生据此将前者系于净影寺慧远名下，佐藤哲英和廖明活先生沿袭此说，笔者认为这种看法疏于检视。 窃以为《法性论》不是净影寺慧远而是东晋庐山慧远（334—416）之作，理由是：一方面，道宣《续高僧传》及其他经录皆未录载慧远有此两书；另一方面，隋法经（生卒年不详）《众经目录》卷六载《法性论》二卷，即署名为庐山慧远撰，而慧皎（497—554）亦谓庐山慧远撰有《法性论》一书，唯未标明卷数而已 。二卷《阿毗昙章》恐亦非净影寺慧远所作，因为他虽然深谙毗昙学，但古代所有佛教的经录和史传都未记载他有此一作品。此其一。其二，从慧远佛学所宗而言，他也不太可能专为毗昙学造章疏。笔者以为，此书可能为与净影寺慧远同时的益州慧远（生卒年不详）所作，此慧远本以毗昙学命家，道宣论及此人时即有云：“远于京师听得《阿毗昙论》、《迦延》、《拘舍》（即《俱舍论》）、《地持》、《成实》、《毗婆沙》、《摄大乘》，并皆精熟。还益州讲授，卓尔绝群，道俗钦重。” 益州慧远既以毗昙学命家，则极有可能造此《章》，唯道宣亦未说他撰有该书，故这里只是一种推测而已。但无论如何，不贸然将此书系于净影寺慧远名下当为明智之举。

在慧远现存所有著作中，《〈起信论〉疏》和《〈地持〉义记》两部著作存在着真伪问题。 ^[2]

先论《〈起信论〉疏》。此书在日本很早就遭到怀疑，如长泉院的普寂（生卒年不详）在其所著《〈起信论〉要决》中已有此论。 此后又有望月信亨（1869—1948）等人质疑 。怀疑者理由有四：一是道宣在《慧远传》中未提及此书；二是依道宣说，慧远著作的行文特色是“四字成句”，而《〈起信论〉疏》行文并非如此；三是此书未像慧远其他著作一样使用“广如别章”“义如别章”等提示读者参考《义章》的话语；四是此书中出现了“远法师解”一语。 ^[3]

上述怀疑并非没有道理，但凡此种种皆不足以构成否定性结论的充分条件。“道宣未提及慧远著有此书”本不成为一个重要证据，因为这一证据具有效性的前提是证明道宣提及的著作为慧远的全部著作，而这一点恰恰得不到证明。事实正相反，道宣在列举慧远著作时明文说：“《维摩》《胜鬘》《寿》《观》《温室》等，并勒为卷部。”此一“等”字，在道宣的用语习惯中往往意味着未穷尽所列举对象，这种情况在《续高僧传》中颇为寻常。

“此书行文非道宣所谓‘四字成句’”亦难以成为强力证据。一部著作要怎样才算得上“四字成句”？每一个句子都必须四字才堪此称？若如此，则慧远不能满足此一要求的著作不止《〈起信论〉疏》一部；若相当部分句子为四字即可叫作“四字成句”，则此书亦不可被遽然拒于慧远门外。

第三条是最有力的文证，但亦可从另一个角度加以消解。慧远的著作由讲经而出疏而成卷帙，既经过他及其弟子的长期整理与修订，则隐含着一种可能性，即他未及修订《〈起信论〉疏》便告迁化，而其弟子又不能擅自改动尊师之作（这对宗教信徒来说是理所当然的事情），因此使得此书不似慧远的其他著作那般注有提示读者参考《义章》的话语。这一推断亦可说明为什么该书未能像其他著作那样以“四字成句”。

今本《〈起信论〉疏》中确有“远法师解”一语，原文为：“又远法师解‘云何起净法不断’者，此文早著。” 依此语语气判断，此语极有可能是慧远宣讲《〈起信论〉疏》时向听受者解释此《疏》先成书部分的话，而为听受者记录下来。后来，随着《〈起信论〉疏》被不断传抄，加上慧远生前未能整理、修订，此语便渐渐混入正文之中了。 此类情况在南北朝文献中亦非仅见，如著名的《洛阳伽蓝记》，唐代史家刘知幾（661—721）说杨衒之写成此书后自为子注（注列行中，如子从母） ，但不知从何时起就文注混同了，后经过几代人的细心分疏方才粲然可观 ，故最后一条证据亦难成为强证，Kenneth K. Tanaka仅凭此证就否认慧远作为该书作者，实在是很难说服人的 ^[4] 。

笔者还可以提供一些证据，证明我们不能轻易怀疑该书的真实性。首先，关于隋唐史传、经录阙载问题。道宣只字未提慧远此书已如前论，即便隋唐其他史传、经录没有录载此书亦不足为奇。隋唐时代的佛教史家们，或许基于一种原典至上的立场，在其所著经录中往往主要收录译自印度的经、律、论三藏，对中土著作则甚少关注，高丽大觉国师义天（1055—1101）在序其编撰《义天录》的旨趣时就深有感触地说：

开元中，始有大法师，厥名智升，刊落讹谬，删简重复，总成一书，曰《开元释教录》，凡二十卷，最为精要。议者以为，经法之谱，无出升之右矣，住持遗教莫大焉。予尝以为，经论虽备，而章疏或废，则流行无由矣。辄效升公护法之志，搜访教迹以为己任。

但最迟至宋代，日本、高丽诸经录已将该书归于慧远名下了，如录载该书的《华严宗章疏》（日僧圆超录）成书于914年，相当于我国后梁乾化二年；义天的《义天录》成书于高丽宣宗八年（1091），相当于我国北宋元祐六年。此等经录的可靠性是不能轻视的。

其次，许多学者已见及该书与慧远其他著作在内容上的一致性 ，这里不妨再提供几条具体的证据：其一，慧远疏释经论，每于开篇揭明该经论所属教藏为声闻藏还是菩萨藏 ，《〈起信论〉疏》亦有同样文字：“一化所说，教虽众多，要唯有二：一者声闻藏，二者菩萨藏。教声闻法名声闻藏，教菩萨法名菩萨藏。” 如果说这类判教语言并非慧远一人能说，其用语与慧远其他著作中相关文字的高度一致性亦足以惊人。其二，深入思想层面，可见《〈起信论〉疏》亦与慧远其他著作的思想完全一致。兹姑举三例，以明所论。例一：“离相空”与“离性空”。《〈起信论〉疏》论及《大乘起信论》“非自相”句义时云：“言离相者，犹如醍醐，湛然满器，而无青黄赤白之相，亦如众生心识，无大小长短等相。真法亦尔，故名离相也。言离性者，无别守自性，万法之外，常体叵得，故名离性。” 这段文字与《〈涅槃〉义记》中相同内容的文字几乎完全一致。 例二：“烦恼障”与“所知障”。《〈起信论〉疏》云：“障乃无量，取要言之，凡有二：一者烦恼障；二者智障。此二障义，有三番释：一者四住烦恼为烦恼障，无明住地以为智障。二者五住性结为烦恼障，事中无知以为智障。无明有二：一迷理无明；二事无知。迷理无明是性结也。三者五住性结及事无知同为烦恼障，分别缘智以为智障。” 例三：“真如之用”。《起信论》有“真如具体、相、用三大”之说，关于其用大，《〈起信论〉疏》云：“言用大者，用有二种，一染二净。此二用中，各有二种，染中二者：一依持用；二缘起用。依持用者，此真心者，能持妄染，若无此真，妄则不立。故《胜鬘》云：‘若无藏识，不种众苦识，七法不住，不得厌苦，乐求涅槃。’言缘起用者，向依持用虽在染中，而不作染，但为本耳。今与妄令缘集起染，如水随风集起波浪，是以《不增不减经 》言：‘即此法界轮转五道，名为众生。’染用如是。净用亦有二种：一者随缘显用；二者随缘作用。言显用者，真识之体本为妄覆，修行对治，后息妄染。虽体本来，净随缘得，言始净显也。是故说为性净法佛，无作因果，是名显用……言作用者，本在凡时，但是理体，无有真用，但本有义，后随对治，始生真用。是故说为方便报佛，有作因果。” 上述两例所涉皆为慧远的重要思想，《〈起信论〉疏》所说不仅在思想上与慧远其他著作的相关论说完全一致，而且在语言表达上也几乎全然无二。 因此笔者以为，在没有更新、更具决定性的文献证据之前，还是不要将其排拒斥在慧远著作之外为好。

再观《〈地持〉义记》。《〈地持〉义记》是慧远最称心的著作之一，据说他制成此疏后即做一祥瑞之梦，自谓此梦象征“所撰文疏颇有顺化之益”。此书传本长期只有三卷，本无真伪问题，但笔者近读台湾新文丰出版公司影印的《敦煌宝藏》 ，欣然发现其中题名为《〈地持〉义记》的P.2141号卷子（以下称敦煌本《义记》）正是慧远《〈地持〉义记》的一部分 ，窃以为这是关于慧远文献的一个重要发现，当然有必要加以考论。这里，笔者据刊布于《法藏敦煌西域文献》中的P.2141V 0缩微胶片为本加以考订。

敦煌本《义记》共有35张胶片，书写于P.2141号残卷《〈大乘起信论〉略述》背面。残卷卷首残缺，卷尾完整；正文每页31行，每行31字，共计813行，约25200字；文尾顶格题“《〈地持〉义记》卷第四”七字，明确表明该抄本的题名和卷帙；“沙门善意抄写受持，流通末代”的尾记，透露了抄写者的简单信息。

关于敦煌本《义记》的抄写年代，由于抄写者善意不见史传记载，我们暂时不能从这个角度加以判定。虽然如此，但我们可以据《〈大乘起信论〉略述》的抄录时间来确定敦煌本《义记》的抄录上限。《〈大乘起信论〉略述》为昙旷法师依其《〈大乘起信论〉广释》节略而成，前者署名“建康沙门昙旷”，后者署名“京西明道场沙门昙旷”，因知两个昙旷实为一人。昙旷法师颇多著述，除前述两书外，尚有《〈金刚般若经〉旨赞》《〈大乘百法明门论〉开宗义记》《大乘入道次第开决》等。这些著作都由日本佛学专家从敦煌遗书中发现，并经识读、录文而收录于《大正藏》第85册之中。我们不知道这位昙旷是否即慧满禅师贞观十六年（642）在洛州见到的昙旷法师 ，但《〈大乘起信论〉略述》卷上末“宝应二载九月初于沙州龙兴寺写讫” 的尾记明确告诉我们，该残卷抄写于唐代宗宝应二年，即公元763年。由此我们可以推知，敦煌本《义记》抄写年代不早于763年，是属于中唐时期的写本。

至于敦煌本《义记》的抄写形式，据“善意抄写受持，流通末代”的尾记可知，善意不仅为自己受持抄写，也为“流通末代”抄写，因此他的抄写形式不是要抄（只抄写受持者认为重要的文字），也不是节抄或略抄（节略受持者需要的文字），而是对抄（对照原文照抄）。这一点，我们可以从敦煌本《义记》在书写形态上的如下特点中看出来：（一）敦煌本《义记》用行楷书体抄写，除去提高抄写速度的考虑，应该还有保证文字清晰度的目的；（二）文中不同段落都顶格起抄，同段落中凡独立法义都有整齐划一的空格，这应该都是遵循原本书志的体现；（三）文中凡是抄写错误的地方，抄写者善意都一一加以改正，这更应该是为了保证抄本与原本一致的体现。由此我们可以断定，敦煌本《义记》是一个非常接近原本的抄本。

敦煌本《义记》的作者是谁呢？笔者认为是慧远。其理由如下：

第一，敦煌本《义记》与慧远其他著作的文体具有高度一致性。我们都知道，道宣特别提到慧远行文好用“四字成句”的经文体 ，他的传世著作确实多具这个特点。考敦煌本《义记》的这一特点也相当突出，例如下文：

自下第三，就性无常，观察同时，同体四相，以同体相，显性无常。还初明法，后辨观行。法中初略，后广显之。就前略中，“此四有为，略说有二”，牒以举数，牒上前后，异时四相，就之以辨，同体四相。同体相中，要摄为二，前三为一，灭相为一，故有二也。此二遍通。前四相中，“有性无性”，列其名字。

这里只是依经文体标点法列举一段（后面录文不必取此标点法），实际上敦煌本《义记》通篇都可依“四字成句”的经文体来标点。

第二，敦煌本《义记》多次出现慧远著作中大量使用的提示读者参考其《大乘义章》相关法义的提示语。慧远的《大乘义章》是一部佛教百科全书式的著作，道宣对之赞誉有加，称“佛法纲要尽于此焉” 。慧远对这部著作甚为得意，每每在其经论注疏中涉及《大乘义章》罗列的法义时，都要提示读者参考其中的相关条目，例如《〈大般涅槃经〉义记》（42次）、《〈维摩经〉义记》（35次）、《〈无量寿经〉义疏》（8次）、《〈观无量寿经〉义疏》（8次）等莫不如此，只有《〈大乘起信论〉义疏》才未提及此书。敦煌本《义记》亦然。该残卷篇幅大约二万五千二百字，其中却有不少这类提示语，例如在论及“道品”“八戒斋”“陀罗尼”“三三昧”“优檀那”“无常”“二无我”“涅槃”等法义时，就有“义如别章”“广如别章”“广如别章，此应具论”“义如别章，此应具论”等提示读者参考《大乘义章》的提示语八次，不可谓不多。

考当时撰有类似《大乘义章》类著作者，除慧远之外，还有道辩、昙无最、法上、宝琼、慧觉 、灵裕 等人，但道辩、昙无最和宝琼没有撰写《〈地持〉义记》，因此他们三人都不可能是敦煌本《义记》的作者；慧光撰写的《大乘义律义章》是专门条释戒律名相的作品 ，也不可能是敦煌本《义记》的作者；既撰《大乘义章》也撰《地持论》疏者有法上和灵裕两人，但法上著作仅存残篇 ，灵裕著作至今未有发现，我们很难设想他们关于《地持论》的著述与慧远的《大乘义章》如此协调一致，最多可以推定慧远的著作中继承了其业师法上的不少思想。

更重要的是，两书的相关内容存在着相互呼应、互为补充的关系。例如敦煌本《义记》解释“陀罗尼”时说：“陀罗尼者，是外国语，比翻名持，持法不妄，故名为持”，名“有四数也，细分无量，一门说四。名中应先广释其义，义如别章”。《大乘义章》陀罗尼条释名说：

四陀罗尼，出《地持论》。陀罗尼者，是中国语，此翻名持，念法不失，故名为持。持别不同，一门说四。四名是何？一、法陀罗尼；二、义陀罗尼；三、呪术陀罗尼；四、忍陀罗尼。

敦煌本《义记》接着阐述陀罗尼法义道：

此四犹是闻、思、修、证。法谓闻慧，能持教法；义谓思慧，能持诸义；言“呪术”者，修慧用也，以得禅定，修慧自在，能用呪术，呪术不妄，故名呪术陀罗尼也；忍谓证智，证心安法，故名为忍。正如同一人对相同法相的具体阐明。

《大乘义章》相应说：

次约闻、思、修、证分别。四中初一是其闻慧，持教法故；第二义持是其思慧；第三呪术依禅而起，摄末从本，是其修慧，一切禅定修慧摄故；第四忍持是其证行，证心住理，说为忍故。

两书论述同一法义时思想如此衔接一致，自然是一个不容忽视的证据。

第三，敦煌本《义记》的遣词造句与慧远其他著作如出一人之手。这一点，我们只要看看有关“三苦”的文字即可一目了然。《义章》“四优檀那义”条云：

苦义有三，所谓苦苦、坏苦、行苦。辨此三苦，略有四门：一、对缘分别；第二、约缘就体分别；三、约三种无常分别；四、诸过相显。言对缘者，缘别内外，内谓自心；外者，所谓刀杖等缘。外中复二，一违二顺。违者，所谓刀、杖等事，一切苦具；顺者，所谓己身、命、财、亲戚之类。苦缘别如是。从彼违缘而生苦者，名为苦苦。刀杖等缘，能生内恼，从其所生，说名为苦；从苦生苦，故云苦苦。从彼顺缘离坏生恼，名为坏苦。内心涉境，说名为行，缘行生厌，厌行生苦，故云行苦。第二约就体别者，心性是苦，依彼苦上加以事恼，苦上加苦，故云苦苦。就斯以论，向前三苦，至此门中，通名苦苦，谓性苦上加前苦苦、坏苦、行苦，通名事恼。有为之法念念生灭、无常败坏，故名坏苦。即此有为，迁流名行，行性不安，故云行苦。言约三种无常别者，就彼三世分段无常宣说苦苦：心性是苦，于此苦上加彼三世分段粗恼，名为苦苦；又以三世分段粗苦显法性苦，亦名苦苦。就念无常宣说坏苦，即是向前第二门中行坏两苦，至此门中同为坏苦。就彼自性不成无常宣说行苦，同体四相共相集起，目之为行；虚集之行，体无自性，行性无安，故名行苦。所言诸过互相显者，过有三种，谓苦、无常及与无我，以苦显苦，名为苦苦，此以事苦显有为法性是苦也；无常故苦，名为坏苦；无我故苦，名为行苦，以法无我，因缘虚集，故云行也。

敦煌本《义记》论及同样法义时云：

三苦之义，解有四种：一、约缘分别。缘别内外，内心涉求，名之为内；刀杖等缘，说以为外。外有违顺，刀杖等违，己身、命、财、亲戚等顺。外中违缘能生内总（据文义总当作“苦”），名之为苦。从斯苦缘，生于心苦，从苦生苦，故名苦苦。从彼顺缘离坏生苦，名为坏苦。内心涉求，名之为行，厌行生苦，故名行苦。第二、就体约缘分别。心性是苦，于此苦上加以事总（据文义总当作“苦”），苦上加苦，故名苦苦。加何等苦？如前门中，对缘三苦，通名苦苦；有为之法念念迁流，无常灭坏，迁流不安，名为行苦；无常灭坏，名为坏苦。三、约三种无常分别。以彼三世分段粗苦显法细苦，名为苦苦。彼念无常迁流灭坏，名为坏苦。彼性无常同体四相因缘虚集，名之为行；虚集之行，体无常性，行性无安，故名行苦。四、诸过相显，彼苦、无常及与无我互相显示。于此三中，以苦显苦，名为苦苦，谓以粗苦显于细苦。无常显苦，名为坏苦。无我显苦，名为行苦，虚集之行性无安故。

两个文本对于“三苦”的论说，不仅思想完全一致，而且用语也大致相同。其间各门排列的顺序有所差异，我以为这是《义章》与《义记》的体式不同所致：先总释名相，后分别对各门一一进行解释，这是《义章》的一贯体式；《义记》随文出解，故直接予以论列。因此，这一差异并不影响其相同性。

当然，如同池田将则教授所说，“我们不能简单地从内容的共通性上就去判断其是否属于慧远的著述” ，因为同属地论学派的其他人也可能拥有与慧远一样的思想，甚至可能与慧远用相同的文体或用语来表达其思想。但我们还有另外一个证据，这就是敦煌本《义记》与传本慧远《〈地持〉义记》在文本结构上的衔接性。敦煌本《义记》文末题“《〈地持〉义记》卷第四”，提示我们此文属于《〈地持〉义记》的第四卷。传本慧远《〈地持〉义记》卷帙有本末之分，第四卷现存上卷，疏释的论文始于《菩萨地持经》卷六《方便处慧品》，终于卷七《方便菩提分品》中“菩萨菩提具”开章，即“自下第三明菩提具，先问后释。释中初举，次列两名，后指前说，下辨优劣”等语。

依传本慧远《〈地持〉义记》卷四上所述可知，慧远将《菩萨地持经》卷七《方便处菩提品分》的主体内容归纳为菩萨如说修行的十一个法门，即“一、明四依；二、四无碍；三、菩提具；四、明道品；五、明谛观；六、明止观；七、明巧便；八、陀罗尼；九、明诸愿；十、三三昧；第十一门、明优檀那” ；而敦煌本《义记》起首所谓“发……下对释之。应先解释‘道品’之义，然后释文”乃是属于解释第四门“道品”的文字，卷首所缺当是解释“菩萨菩提具”文字部分。考《菩萨地持经》原文，“菩提具”一义全文如下：

云何菩萨菩提具？当知二种：一、功德具；二、智慧具。此二种具，广说如《自他品》。又功德智慧具，菩萨初阿僧祇劫名为下，第二为中，第三为上。

由此可知，敦煌本《义记》佚失的只有关于“菩提具”的疏文，分量并不多，两个文本间的衔接性是完全可以确定的。

上述几个证据合在一起，足可证明敦煌本《义记》是传本慧远《〈地持〉义记》卷四下的几乎全部文字。当我们确信慧远疏释《菩萨地持经》中从《初方便处菩提分品》到《次法方便处菩萨相品》整整三品论文的文字，竟然几乎完整地保存在敦煌遗书中时，确实感到非常庆幸。

通过对慧远著述的考察，我们发现，慧远一生用力最勤的经典以如来藏系统和唯识系统的经典为主，而这两个系统外的经典，他所措意者要么是当时盛弘的重要经典（如《华严经》《维摩诘经》），要么就是净土经典（如《无量寿经》《观无量寿经》），从中我们已能窥见其佛学的宗趣所在了。

[1] Kenneth K. Tanaka, The Dawn of Chinese Pure Land Buddhist Doctrine , State University of New York Press, 1990, p. 32. Kenneth K. Tanaka在这里一方面说此书为慧远从泽州到邺城七年后开始成书，另一方面又说此书成于540年至548年间，不知何故如此。

[2] 有学者认为慧远的《义章》是在参考法上《增一数法》的基础上成书的（参见Kenneth K. Tanaka, The Dawn of Chinese Pure Land Buddhist Doctrine , p. 31），这毋庸置疑，但从慧远的其他著作可以肯定，法上的思想已被慧远融摄了，故《义章》不存在真伪问题。

[3] 有关慧远此书的真伪问题，亦请参阅﹝日﹞吉津宜英：《慧远〈大乗起信论义疏〉の研究》，《驹泽大学佛教学部研究纪要》第34号，1976年；Kenneth K. Tanaka, The Dawn of Chinese Pure Land Buddhist Doctrine , p. 31。

[4] Kenneth K. Tanaka, The Dawn of Chinese Pure Land Buddhist Doctrine , p. 216. M0Lm31FLeqohXhHh+fpA47C5rpiN4bVTqbUpo9zkOrehDf30vVWT8Nk/MgXLfKEN