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这里的“经学式研究”，指同情或信仰佛学的世界观与价值观的佛教义理学研究，不包括那些丧失了价值取向的“名相之学”。
佛学中的经学研究是与佛教的产生同样久远的，可以说，凡是佛陀本人所传授的教理之外的一切经、律、论都是这种研究的产物，整部佛学史也可以看成是一部释经学的历史
。印顺法师以“经验与知识相结合”的模式，将释迦牟尼佛圆寂后的佛学分为“重知识”与“重经验”两型
。以阿毗达磨论师为代表的是“重知识”型佛学，它侧重于对佛教法义的论究；而以中观、唯识、如来藏、天台、华严等宗派的创立者为代表的则是“重经验”型佛学，它侧重于从宗教实践中契入佛陀本怀，契合之后再开展为教理系统
。这两种类型的佛学侧重点有不同，尤其重经验型的佛学，它以修行者的实践经验为本，更显出各具特色的教说来，表现出佛学方便契机的特点，但同时它们都是佛学价值立场的持守者，它们都在佛陀教义自身的根本真理（缘起性空）和理论系统内来诠释和开展佛教教理，故又都是佛学之所以是佛学的传承者。就现代而言，“重经验”型的佛学以太虚大师（1889—1947）为代表，“重知识”型的佛学则以欧阳竟无（1871—1943）、吕澂师徒和印顺法师为两大重镇，印顺法师亦说，支那内学院和他自已的佛学都属于“重知识”型的佛学，这实际上是以“重经验”的佛学作为研究对象的佛学（当然，后起的“重知识”的佛学研究家也可以将此前同类的佛学作为研究对象）。
此处，笔者先从后一型经学入手进行讨论。
经学研究在研究方法上走的是“见性必由依经”“解经必由解字”的解经家法。
他们都坚信经典是用来载道的，要明道就必须通晓经典（“通经”）；而经典是以文字的形式保存下来的，因此，要通晓经典必有赖于文字的考训（“训诂”）。清代经学家戴震（1724—1777）说：
经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。
此语道尽了经学的奥义，它既宣示了经学研究的目的，又清晰地说明了这是一个次第渐进的过程。可以说，这是儒、道、佛三家经学研究的共法。欧阳竟无先生“自谓由文字历史求节节近真，不史不实，不真不至”
；印顺法师也说“用考证方法研究佛法这种治学方法，是不应该反对的”
，复谓“史的研究考证，以探求真实为标的”
，“求真实，不只希望了解各时代、各区域、各宗派……种种事理的真相，而是说：研究者要有探求佛法真实意趣的信念；将这种信念，融贯入研究之中”
。这都是经学立场的明确表达。
虽如此，印顺法师说他与内学院存在不同之处，他认为支那内学院的佛学是“宗派的佛学”
，而他自己的佛学则是“不拘一家一派的佛学”。我们可以称前者为“还原主义”的佛学，而称后者为“包容主义”的佛学。佛学经学研究中的“还原主义”立场指这样一种佛学观，它确信只有一种佛学系统才能正确地表显佛教真理（缘起性空）并化导众生走向解脱，此外的系统则不能完全正确地或根本不能正确地诠释佛教的真理，真正的解脱更谈不上。“包容主义”立场则指这样一种佛学观，他虽然确信佛学的根本真理是缘起性空观、其归趣在接引众生获得解脱，但却反对只有某家某派能实现这一目的，因为缘起本身即无任何恒定本质的宇宙实相（此实相亦不可以对象性的方式获得），对实相来说，任何诠表系统都不过是一种方便显示，而对求解脱的众生来说，只要法当其机（适合于某一部分众生），便无不是究竟的解脱之道；与此同时，它又坚持在众多佛学系统中有一最圆满的系统，其他系统都可以被统摄于该系统之下。
上述两种佛学观的差异，不在于佛学所诠之理、所归之趣，而在于能诠之教。但由于所诠之理与所归之趣因能诠之教而得开显，这一差异使得两家虽同属经学研究，而在研究的方法、重点以及对待不同教理系统的态度等方面都体现出很大差异来。
内学院所持守的立场的确具有浓厚的还原主义色彩。欧阳竟无说，佛教只有从反面说“一切俱非而显法性”的空宗和“从旁面说”“二空所显”“真如”的有宗
，如果在“《般若》《瑜伽》之上别立一宗”，则“理不可通，教其无据，是谓波旬，象恭滔天”
。这已将丰富多彩的佛学收缩成了空有两门。而在空有两门之间，他又主张“两宗既立，各极其至，不可以相讥，法法不相知；不可以相淆，法法不相到”
。从论究各自系统义理结构、所立名相在各自系统中的含义等方面来说，空有两宗确如欧阳先生所说有不容混滥之处，但说两宗“法法不相知”，“法法不相到”，就无异于执有（唯识）不化了。试问，如后般若而起的唯识与般若“法法不相知”，“法法不相到”的话，唯识学从哪里开展出来？这不明显违背佛教所谓“此有故彼有”，“此生故彼生”的缘起观了吗？由此再走一步，必然是独尊己宗的结局。
内学院的还原主义佛学观，在他们的具体研究中体现得淋漓尽致。他们的研究首先便是辟异端。吕澂先生曾说：“吾侪学佛，不可不先辟异端，以其讹传有损人天眼目之危险也。”
他们眼里的异端之尤是《大乘起信论》。《大乘起信论》是出现于梁陈之际的一部经典，对中国、朝鲜和日本佛教思想的开展具有深远影响，中国的华严宗、禅宗义根于该论，天台宗于本论亦深有所资。但是，自唐以来就有人怀疑该论非印度原典，而为中国人所造。近代以来，随着科学主义大盛，疑古之风遍及人文社会科学领域。《起信论》的历史真实性问题再度成为佛学界讨论的焦点。研究此一问题者，有的是进行纯粹的学术探求（如梁启超），有的是为了否定中国佛教（如日本的许多研究者），有的则是为了排拒他宗。欧阳竟无与吕澂师徒属于第三类。他们先考证《起信论》为中国人所作，属于伪论
，再以自己信守的教理判定其立论之妄
。自然，“义根《起信》”的天台、贤首也不过“反窃于外魔”之说而已
。不唯如此，在他们看来，“中观家说二谛，误落到对待上”，也“实是大错”。
更有甚者，一代翻经大德法尊法师（1902—1980）因虑及汉传佛教典籍中没有慈氏（弥勒）五论之一的《辨法法性论》，便将它从藏文译本翻为汉文。欧阳竟无对此事极为不满，连篇累牍地大张挞伐，指《辨法法性论》非弥勒学
，理由是：（一）“论宗不合”；（二）“五论未决”；（三）“无梵可核”；（四）“译名有违”。其中最吃紧的是“论宗不合”和“译名有违”两项，关于前者，他说：
明分取义，则知《中边》所说虚妄分别，有无并举，始能尽概，义不倾动。《辨法法性论》非有无并举，乌乎可立？
论及后者，他更宣称：
旧译名词，精严未逮，自奘师刊定而后，百世译宗，无可改辙……今译虚妄分别义，于总说分别之处，而以别说计度义译之，是则以别诠总，既异旧译之以总诠别，复异新译之以总诠总、以别诠别。新旧诸译皆无其例，颠倒解生，断乎不可，又何涉于学说之异同哉？
法尊法师的翻译水准固可讨论，但欧阳竟无以译文义理不和玄奘所传弥勒学、译文概念与奘译文用语有异而大破《辨法法性论》及其译者，就是还原主义思想的流露。这样的驳难自然难服人，宜乎法尊法师回敬道：
说法之方便不同，立论之量式有异，则能诠所诠自别，此论有此论之胜义，彼论有彼论之妙理，何必强同？又慈尊于余经论所说胜义，其不同《中边》者多矣，若皆曰非弥勒学，凝不笑煞人耶？
法尊法师以为，要是按照欧阳竟无的逻辑，整个佛教就只剩下玄奘传唯识学了。熊十力先生曾对梁漱溟先生说：“竟师之学，所得是法相唯识，其后谈《般若》与《涅槃》，时亦张孔，只是一种趋向耳，骨子里恐未甚越过有宗见地。”
此诚为的论。不唯欧阳，吕澂亦如此。
熊先生所谓“竟师之学，所得是法相唯识”指以欧阳竟无和吕澂为代表的内学院对本宗奥义的穷究，这与他们辟异端是一体的两面。在这一面，内学院严守欧阳竟无所传“圣言至教量，应以经解经，一字不苟”
的经学家法，一方面“整理旧存”，一方面“发展新资”，为唯识复兴于二十世纪的中国做出了重要贡献。“整理旧存”包括两项，其一便是前述别真伪、辟异端，另一项是为佛教典籍“考订散乱”，“考订异译”，“论其短长”，“为之勘定”；“发展新资”亦含“借助藏文、梵文”和“广采时贤论”证成自己立论等内容。这些思想使得内学院的研究虽然属于“窄而深”的经学研究，但却具有强烈的融会新知的维度。内学院这些非常有价值的观念以及在此基础上取得的成就，我们予以充分肯定。唯其深受还原主义立场支配，其成就中亦难免混入浓厚的宗派主义偏见。
这种典型的入主出奴之见，无疑有乖佛陀方便与真实之论，也很难让深受多元主义理念浸润的现代人接受，最终有碍于佛学的经学研究在现代健康发展。
有趣的是，清代儒家的经学研究也走过一段由健康发展到障碍自身的路程，不过它是以另一种方式体现出来的。当经师们沿着顾炎武（1613—1682）、戴震指出的由“训诂”而“通经”而“明道”的理路研究儒家典籍时，他们的目的是明确的，本末也是清楚的；但当他们忽视了“训诂”的限度、模糊了“通经”的目的，以为一如戴震所说，“故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者乃因之而明”
，则已忽视了这样的事实：经的理（思想与思想所蕴含的价值观）虽然要通过“明故训”方能阐明，但并非明诂训就等同于明理，因为经的理不是一种存在于文献中等待摘取的死理，而是在与理解者相遇过程中才能呈现出来的具体的活理，如果理解者不能与经典达成意义上的一致性，那么即便“故训明”也未必就能达到“义理明”。再往前，就堕入舍义理而求训诂的极端文献主义了，高明如戴震者也不免发出这样的偏狭之论：
今之学者，毋论学问文章，先坐不曾识字……予弗能究先天后天、河洛精蕴，即不敢读“元亨利贞”；弗能知星躔岁差、天象地表，即不敢读“钦若敬授”；弗能辨声音律吕、古今韵法，即不敢读“关关雎鸠”；弗能考三统正朔、周官典礼，即不敢读“春王正月”。
这样的见解对戴震本人来说，或许旨在强调文字训诂的重要性，但落入二三流经学家之手，知识、思想与价值一体纵贯的经学研究便不能不荡然失色，而尽归于纯粹的文献学和历史学研究。
这是经学研究的另一种迷失，内学院虽然未陷入如此极端的境地，但实含有这样的可能，故有必要在此提出来加以反省。
现代佛学经学研究中，持包容主义立场者以印顺法师为代表，故此处特以他为范例来考察这种佛学观。
印顺法师在论及顺于世间而存在与演化的佛学时说：
佛法的思想制度，流行在世间，就不能不受著无常演变法则所支配。若把它看成一成不变的东西；或以为佛世可以变异，后人唯有老实的遵守，说什么“放之四海而皆准，推之百世而可行”；或以为祖师才能酌量取舍，我们只有照著做：这就是违反了佛法—诸行无常的法则的佛法。
这就是说，在随缘设教方面，一切佛学系统都只是在一定的时空、人群、语言、社会、文化之中应时而起（缘起）、过时而灭（缘灭）的当机设化，因而无非是方便施设，不能执定深浅、偏圆。反过来，因为一切方便法门都指向解脱，故无非是究竟法。
由此，印顺法师就强烈反对内学院那种尊己卑他甚至是自非他的还原主义态度：“现在来研究佛法，对各部派的教理，可以比较、评论，但切不可专凭主观，凡是不合于自宗的，就以为都是不对的、错误的。这种宗派的独断态度，是万万要不得的。”
将这种佛学观落实到具体的研究中，印顺法师自然每每不同意内学院的说法。例如，对内学院斥为异端邪说的《大乘起信论》，印顺法师的看法就很不一样。他认为，在讨论像《起信论》这样的佛教经典时，应注意区分历史和义理之间的不同，就历史事实层面言，“我们应该用考证的方法，考证经论的编作者，或某时代某地方的作品；但不应该将考证出来的结果，作为（经论）没有价值或绝对正确的论据”；《起信论》诚然可能为中土之作（迄今无定论），但“在佛教思想上，《起信论》有它自己的价值。这不能和鉴别古董一样，不是某时某人的作品，就认为不值一钱！”
深入义理层面，他就直接反诘内学院坚持的是自非他之见：
站在唯识学的立场，评论《起信论》的教理不对，这不过是立场的不同，衡量是非的标准不同，并不能就此断定了《起信论》的价值。
事实上，如果从非宗派的教理观来看，《起信论》并无违背佛法之处。
印顺法师的结论是：《起信论》非但不是什么异端邪说，相反它是大乘三系的“真常唯心论”系统中最圆满的经典之一。
对于内学院“绝口不谈”的“台、贤、藏密”（欧阳竟无语），他也时有持平之论。
于此可见，印顺法师的研究始终将佛学视为一个有机的整体，既不因教（之历史真伪）而废理，深知教内之理另有评价标准在；又不以偏（宗一家之理）而概全，洞悉一味佛法可阐于不同教门。
上述观念体现于研究的方法论，便是他自己所谓“以佛法研究佛法”的方法论。这一方法论包含四大原则：一是“涅槃寂静”原则，即将一切佛法都视为不出“法法无性、不生不灭的寂然法性”的究竟法；二是“诸行无常”原则，即把佛教中某一宗、某一派、某一人、某一事等的生、住、异、灭视为一在缘起的时间之流中自然代谢的过程；三是“诸法实相”原则，即视同一时空中不同的佛学系统、思想、观念、制度等皆为“展转相关、相依相住的集散现象”
；四是“诸法无我”原则，这是指研究者对一切研究对象“不固执自我的成见，不存一成见去研究”
。第一条原则指佛学的根本性质为一味的解脱道（前文已述及），第二、三条原则指各个佛学系统、观念、思想、制度在不同时空中的开展（亦如前述），它们构成研究对象，可见佛学在印顺法师的研究中始终是包含了“离言真如”和“依言真如”两面的整体。最后一条原则是他为研究者确立的具体研究原则，即在研究中尽量放弃自己能够意识到的成见，从佛学典籍本身记载的内容出发来理解与诠释佛学的体系、思想、观念、制度等具体对象。
这样，印顺法师在具体使用研究方法时就不以一家一法自限，前述主要方法都可以在他手里发挥相应的作用，他之所以能用思想史方法对印度早期佛学思想写出《原始佛教圣典之集成》《初期大乘佛教之起源与开展》《说一切有部为主的论师与论书研究》《印度佛教思想史》
等在学术界影响巨大之作，理由盖在于此。他研究的重点也不是内学院的简别真伪、究明自宗，而是：（一）“研究理解佛法中某一宗派、某一思想、某一行法、某一制度、某一事件的产生”
，“对于学派、思想与制度的衰灭废异”亦“一一研究它的因缘”
，从中“去伪存真，探索其前后延续，彼此关联的因果性，以便清楚地认识佛法的本质，及其因时因地的适应”
。（二）研究佛学的种种系统、思想、观念间的差异，因为“从众缘和合的一体中，演变为不同的思想体系，构成不同的理论中心，佛法是分化了”，因此“一味的佛法”“非从似异的种种中去认识不可”。
（三）另一方面，不同的佛学系统“本是一体多面的发挥，富有种种共同性，因之，在演变中又会因某种共同点而渐渐的合流”
，也就是要研究佛学的异中之同。（四）以此为本，进而研究佛学的现代适应性及其价值。一言以蔽之，佛学的研究要“惟佛法的真实是求，惟现代的适应（不违佛法而适应时代，不是随俗浮沉）是尚”
。
笔者以为，要更好地在笔者理解的佛学系统中研究佛学，经学是最适当的方法，而在经学研究中，相对于“还原主义”经学观，“包容主义”经学观无疑又更为可取。