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关瑞至
要判断一本书的高下，其中一种方法，就是看该书有多少角度或有多少层次容许我们阅读，角度、层次越多，其水平越高。以《人物志》一书为例，至少可以从两个角度或者层次来加以欣赏：一个是管理学，另一个是哲学。
（一）总论
二十世纪管理学人才辈出，但当中彼得·德鲁克（Peter Drucker, 一九〇九至二〇〇五）无疑是大师中的大师，影响之巨，很少人能与他相比。他在不同场合里多次反复强调，所有企业归根到底只有一个问题：就是如何用人。所谓管理，一言以蔽，就是一系列如何开发、如何选拔、如何配置、如何调动人力资源，以至获取最大产出的行为。可惜的是，世上大多数管理人员，所做的人才决策并不理想。有研究显示，成功率低至三成，换言之，企业用人，每十次就有七次出错。
到底问题发生在哪里？
首先，人很复杂。被用的是人，用人的也是人。所以，用人的问题可说一开为二。被观者表里不一，其实力、心态、性格难以窥探；即使表里一致，但人如其面，各不相同。所以怎样观人而能准确无误，本身就足以令人头痛。观者又如何？观人的人，受本身的性格、教养、学识、能力、目光、才情、经验、心态，以至社会环境、文化背景、政法制度等等极度复杂纠结的因素所限制，结果，由观人到知人，由知人再到用人，往往偏差很大，鲜有客观。碌碌庸才，竟可窃居高位；有能之士，偏偏怀才不遇。最可怜的，莫过于后者要听命于前者，明知在高位者的号令、政策等等，对大家有害而无利，仍须忍气吞声，即使悖逆己意却还须唯命是从，个体被矮化成一件没有个人意志的工具，最终导致双输局面。职场上此等现象，屡见不鲜。
其次，管理人即使立志于用人为才，极力规避主观意志的干扰，但说到底，用人问题始终不是没有主观影响即能成功之事。相反，它需要一套全面、深入并且到位的理论，系统地对人才的本质作出切实的剖析、归类，借以指导如何将人力资源，不偏不倚地配置到最适当的岗位中，把该岗位应有的产出发挥到极致。这一道理，乍看简单，但当中牵涉的知识水平、洞察深度、用人胆识等等，都是极专业之事，非专家不能为之。
正是这些浅显不过的道理，让我们不得不欣赏《人物志》。《人物志》的创作，当然是以国家政府的用人方针为服务对象。但国家也者，不就是一庞然巨大的企业？所以，全书每句每字，对国家、对企业，甚至对在职场工作的“你我他”，或对只对观人有兴趣的人都切肤相关，其作用广矣大矣。
此书虽成于一千八百年前，但为我们提供的，正是有关用人、观人的大学问，其剖析之深与范围之广，恐怕在中外过去两千年都属罕见，发人深省处与警句策语，几乎篇篇有之，甚或段段有之，真是五步一楼，十步一阁。更为难能可贵的，是此书论证之严谨、细致、周详与其环环相扣所显示的系统性，在中国学术史中，殆无出其右。所以此书对任何领域的管理人员，都极具重要参考价值，实在不容不看，看了相信亦难以轻言放下。
在未对《人物志》展开全面讨论前，我想先处理一个简单的问题。有读者可能会以为，有关人才的研究，必定能够帮助我们从所有人中辨识出具有才能的人。于是，读者或会问，对于作者刘劭（生卒年月大约在汉灵帝建宁年间，即公元一六八年至一七二年，至魏齐王正始年间，亦即二四〇年至二四九年，生平见下文）而言，什么人会具有才能，什么人不会；亦即是问，如何把具有才能之人与不具才能之人区别开来？答案或者会令你诧异，且容许我吊诡一点：就是人人皆具有才能，亦可说人人皆不具才能，所以没有所谓具才者与无才者之别。为什么这样说？因为所谓才能，是相对于具某类才能者所身处的岗位而言。清代诗人顾嗣协有诗名《杂兴》：“骏马能历险，犁田不如牛”。套用于此，就是说没有绝对标准决定谁有才能，谁缺才能，就像能履险如夷的骏马，若给配置到田间耕作，则连速度慢如黄牛者也比不上。明了作者这种观点，对掌握全书的核心思想是十分重要的。这有两个含义：其一，不论贤或不肖，所有人皆具才能，分别只在于才能的种类与强弱程度；其二，一个人的才能与他的岗位有一对应关系，亦即必待他被安置到能让他发挥其才能的岗位上，他才可以把内在的才能发挥到极致。能发挥到的在他人眼中便被认为有才能，反之，即使有天纵之资，恐将被误为庸碌之辈。以此观点来看，管理人——不，是所有人——应提出的问题，不是什么人具有才能，而是什么人具有什么才能；以英文表述，该是“Who has talents?”与“Which talents has one got?”之别。当然，在刘劭看来，后者才是应考虑的问题。不过，顺带一说，将人才译做“talents”其实亦不尽符刘劭原意，因为“talents”在多人心中有特殊资质含义，常用以指优于泛泛众生之辈，亦因此意味着只有一小撮人具“talents”，而剩下的大多数却付之阙如。然而，上文刚刚指出，此并非刘劭本意，所以在刘氏心中，人才当近英文中的“natural ability”，而远于“talents”。
当我们明白了上述的道理，亦即人是以“才类”而分，而不应以“是否具才”而别，并且才能必待与岗位配合才会表现出来之后，接下来的问题便至少应有两个：
人才是以什么原则来分类的？
各类人才如何跟不同岗位配对？
这两个问题正是《人物志》所要解决的。
为方便读者对全书有一系统的或称作鸟瞰式的掌握，上述两个问题我权且称为“母问题”，所衍生出的当然就是“子问题”。“子问题”有一大堆。以第一个问题为例，分类原则的基础、人才有哪些类型、如何认识人才以方便分类、认识人才的常见错误、观人者本身的情操等等。以第二个问题为例，哪类型的人才应与哪类岗位相配合？配合的原则应如何制定？
事实上，各项子问题复可再细分。以“如何认识人才以方便分类”（即第一项母问题的子问题）为例，由于人的天赋才能是不可以被直接观测的，所以人的外显行为，在什么意义下可以反映出内在的才能？又哪类外显行为反映了哪类型的才能？人才的心理质素、道德修养等等又应如何去衡断？再举一例，当思考“认识人才的常见错误”（也是第一项母问题的子问题）时，自然会问，为什么会有这些通病？到底是与观人者有关，抑或与被观者有关？这些通病又如何分类？当然，最后要问如何避免？始终，断症之后，还得开药嘛。
这一系列问题，《人物志》不但提问，而且解答得非常周全，问题与问题之间，答案与答案之间，往往互为印证，相提并论，互相发明。此所以我上文说过，《人物志》一书，处处显示了环环相扣、极具系统的特征。
（二）分论
以下我想就上述提及的两个“母问题”展开较详细的讨论。让我们再重述一次这两个问题：
人才是以什么原则来分类的？
各类人才如何跟不同岗位配对？
1. 人才是以什么原则来分类的
谈到人才分类，其目的当然是为了选拔适当的人以配置到适当的岗位。现今企业，人才的需求甚巨，但选拔方法往往不出三种：面试、背景审查及心理性向测试。面试旨在筛选，背景审查则重在将不合资格的候选人剔除，而心理性向测试的目的，在于以客观之姿，将候选人的能力、性格、性向、行为倾向、心理特征等，加以量化。这一系列的方法无疑十分客观，但以深入、周全而论，则仍未能望《人物志》之项背。其间分别，在于《人物志》要挖掘到由形象到心理行为等外显特征下面，来探寻人才的本质，这点读者只须稍读此书即可体会。
《人物志》全书共十二章，对人才的考察，散见各篇。有以外观（相貌、表情、声音、情绪）而审之的“九征篇”，有从个性特征（不同人才有不同的强项与弱点）而观之的“体别篇”，有以议论时的心态而察之的“材理篇”，有于具体情境中的行事风格而评之的“八观篇”，亦有从与人相争时所表现的气度而鉴之的“释争篇”。总之，观察品评人才的方法层出不穷，极尽周全深入之能事。
为方便阅读，现列简表如下：
虽以多维度观察人物，《人物志》并没有将人才的种类过度割裂，支离难解。反之，作者刘劭发挥以简御繁的优点，把人才分为两类，即圣人与非圣人。但圣人具天纵之资，万中无一，且圣人以无方为方、以无势为势（下文“从哲学观点看”有较详细分析），天下间任一岗位都可让他点铁成金，因此反而不须研究他与岗位之间的匹配问题，亦因此圣人一类人物，不是《人物志》一书内容关注所在。
于是，全书要讨论的，亦即我们要了解的，当然是非圣人一类，此为一大类，当中复可分为兼材及偏至之才（简称偏才）；后者再依职业类别，分为十二型：清节家、法家、术家、国体、器能、臧否、伎俩、智意、文章、儒学、口辩及雄杰。不过，若按才能分，刘劭又把人才归为八类，即清节之材、治家之材、术家之材、智意之材、遣让之材、伎俩之材、臧否之材及豪杰之材。现依次表列如下：
如此分类，不可谓不细致。但读者随之而来的问题或会是，如此区分有什么根据？答案可以在“偏才”的“偏”字里找。所谓“偏”，早在全书首章“九征”中，已被定义为“胜体为质”（“九征”：“偏至之材，以胜体为质”）。意思是偏才以其发挥极致的突出能力为其界定性特征，但一个人若有一种能力发挥极尽，而他又只有一种能力（这已隐含在“偏才”的定义中，亦即若多于一种则已为兼才而非偏才），则意味着他在其他领域中，能力薄弱。即是说，在突显他强项的同时，其弱项、缺失等等，自然暴露于人前。刘劭就是抓住此一强一弱、或一强多弱，来做人才的分类。
书中“八观”及“体别”两篇，就提到偏才之人的得失。
“八观”篇指出了偏才的人，其失往往与其得呈现一种类似“共生”的关系：
夫偏材之人，皆有所短。故：直之失也讦，刚之失也厉，和之失也懦，介之失也拘。
又说：
讦也者，直之征也；厉也者，刚之征也；懦也者，和之征也；拘也者，介之征也。
刚直的人，一旦看见缺失，便即起而攻之，仿佛条件反射，但却易招人厌烦。又或像性情温和的人，对人一味和顺，遇到小人时却反成懦弱的态度。一直一和，虽似相反，但共通地方，就是有其得“必然”有其失，所以他才说“偏才之性，不可移转”（“体别”）。于是，我们就可从其强弱得失，将之在人才矩阵中归类。“体别”篇的分析更加详细，但原理与“八观”相同，且因篇幅关系，我就留到该章才详讲。
2. 各类人才如何跟不同岗位配对
由于“偏才之人，皆有所短”（“八观”），所以把人才配置到不同岗位时，不得忘记“人才不同，政有得失”（“材能”）的后果，亦因此用人时不得不考虑其优势与弱点。除此之外，刘劭亦提出了岗位与性格的关系。下面将分别讨论两者。
第一，人物的能力与任免的关系。
“材能”篇中，刘劭分析了八种才能的人的优劣后，指出了各人相对于不同岗位的宜与不宜。与此相同，“流业”篇则区分了十二种行业者所对应的特质。未深入交代前，我必须要指出，所谓八种、十二种，不应耽溺于具体数字，事实上，古代的官职岗位与今天社会的工作体系在质、量上都不能相比拟，所以我们要吸收的是其原则，而不是其具体分类。
“材能”篇甫始即依能力形态，区分了两种基本人才，一种能力较大的适合郡国的治理，另一种能力较小的，适合当地方官。从刘劭把两者之异的焦点放在“总成其事”及“事办于己”而言，我认为以今天的语言来解读，可将两者理解为“政务人才”及“行政人才”之别，亦即类似英式文官制度中的“政务官”（administrative officer）与“行政主任”（executive officer）的区分。“总成其事”有让部属办具体之事，自己则制定总的方向或政策的意思；而“事办于己”则从具体之事由自己办理一点来看，实为行政实务人才无疑。政务人才不能与行政人才相混淆，因前者着眼于长远大局的策略性部署，而后者则微丝细眼，心细如尘，事务纵然繁琐，仍给他处理得井井有条。但若要他制定策略性计划，恐将导致现代管理学的所谓“彼得定律”（The Peter Principle），即把有特殊表现的人不断擢升，直至不能胜任的地步，结果适得其反，资产变成负资产。
当然，政务人才可调任至行政岗位，但却有大材小用之嫌。
以此作基础，刘劭便从不同角度分析人才的能力与其适合的岗位。首先，依据“材能”篇，能力有八种：
那么，具有这些能力的人适宜派遣到什么岗位呢？在“流业”篇中，刘劭把职业分为十二类型，部分与上面八种能力的区分有重叠，由此可以看出不同能力的人能胜任哪些职位：
第二，人物的性格与任免的关系。
至于人物的性格与其职位之间的关系，刘劭在“体别”篇亦特别提出加以讨论。文中举出十二类人的典型性格所衍生的问题，用人时必须加以留意，免生事端。
第一类叫“强毅之人”，此种人气势凌人，仿佛身上能发出坚劲的气场，坏处是难以合群、拙于和众。但是，以他来压场则胜任有余，若任用他来制定规矩，则可噤人之声。
第二类是“柔顺之人”，性格刚好与“强毅之人”相反，处处让人，虽然在危急时处事不够利落，但是委以适当岗位，可成团队的黏合剂。
第三类为“雄悍之人”，顾名思义，此类人具强悍之风，处事一味一往直前，甚而鲁莽冲撞。不过，若需冒险犯难，确又是一名上佳搭档。
第四类称“惧慎之人”，以畏首畏尾、墨守成规为其特点。但小至一个团队，大至一个国家，实在是需要一些做事谨慎、不会违规的人，以完成饾饤琐事。所以委派此等人办理常规性的小事就最合适了。
第五类叫“凌楷之人”，有孤芳自赏、自以为是的性格。但若对此缺点善加利用，亦即当他认同组织的政策时，则可以多一个支持的声音。
第六类是“辩博之人”，要留意“博”不同“驳”，此类人不是好辩之徒，而是一发其言，便滔滔不绝，霸占谈话空间而不自知，所以常有言不及义的毛病，但与之聊天，必有助谈话题，对团体能起活跃气氛之功。
第七类为“弘普之人”，这类人慈善济众，为“博爱主义者”，不论是非好坏都一并照顾，爱心已近泛滥程度。但是，若以他统领救济一类工作，则恰到好处，用之得宜。
第八类叫“狷介之人”，以守正不阿见称，但常流于抢夺道德高地，不讲情面。但是任用此类人却不虞其使诈，对稳定团体有正面作用。
第九类是“休动之人”，貌似很有理想，实则眼高手低。但因其有顾前不顾后的性格，在创业期时加以授职，可以加强前冲的蛮劲。
第十类称“沉静之人”，与“休动之人”刚成对照，此种人做事患在过于深思熟虑，易令团队工作停滞不前。但若善加利用，在政策推出之前，让他找出疏漏则十分恰当。
第十一类是“朴露之人”，此类人优点是直，是正直之“直”，但缺点也在直，是直露之“直”，亦即不能守秘。但若委以“轻”任，则将会戮力以赴。
第十二类亦是刘劭所提的最后一类，称为“韬谲之人”，是为心术不正、伺机上位但又不愿吃亏的人。此类人职场上比比皆是，由于太多，若不加利用，则兵卒不足，所以关键是怎样利用，而不是弃之则吉。刘劭的建议是若有美善之事，可使此类人负责表扬，但始终不能委以重任。
（三）小结
刘劭对职场上不同人才种类的分析，具体而微，周全完备，难怪千古以下，为人推崇备至。不过，《人物志》一书，其义之丰，其理之周，容许多维度的解读。此书的价值，不但可从人物品鉴、人才选拔的管理角度加以欣赏，事实上，其论人的高度与深度，骎骎然已超越管理学，而进军哲学的境界，所以，在下一节，我将会提出几个与哲学相关的问题，让读者进一步了解《人物志》深刻的智慧。
《人物志》在哲学上有两项贡献：一是哲学意义的，一是哲学史意义的。就前者而言，论者一般都谈此书有关阴阳五行理论的内容，亦有从所谓知识论角度论之，都各有精彩处。在此导读部分，我想略谈作者刘劭在书中的“天赋决定论”观点，另外，我亦想就此书的学术渊源，略说我的看法。
以孔孟为代表的原始儒家，跟以老庄为首的道家，在许多问题上，纵或有天渊之别，但对万事万物本质的理解，却颇有可相比拟之处。对孔孟而言，尽心知性知天后，了悟宇宙是个有情世界，天道在万事万物背后，默然运作，“润泽苍生”。
于老庄，“道生之，德畜之，物形之，势成之”，
其中“之”一字指的就是总括有形与无形的万事万物，意指天道不但生成、规范万物，并且润泽草木而不居功，默察一山一石于无心无念之间。总之，儒道对宇宙万物的理解，都不是一种全然命定的机械观点。
与孔孟老庄相较，《人物志》对宇宙的形成与万物的本质，其形上预设，有明显的“气化论”倾向。所谓“气”，是一股在天地间无处不在的物质力量，而所谓“气化论”，简单讲是指天地间的一动一静、一往一来、一升一降、一荣一枯，以至四时变化，温凉寒暑，万物的生长收藏，莫不由此股充盈宇宙的力量所支配。庄子“知北游”的“通天下一气耳”便常给援引以作“气化论”的佐证。固然正如我上文所言，庄子并非气化论者（或至少不是典型的标准的气化论者），但庄子此语的确是气化论的最佳注脚。气化论既以万物的运作早受气的支配，所以其“机械论”的特色便不言而喻。
此以机械论为其主要特征的气化论，在西汉时董仲舒手上，被极大化地发扬光大。刘劭生于两汉之末，学术界思变之心虽昭然若揭，但刘劭本人在宇宙论方面，受董仲舒影响甚深。《人物志》甫始即一锤定音，认为每一个人（以及万物）的才能来自五行的比重分布，而五行又衍生自元一及阴阳的先天格局，那么，循此以推，其逻辑结论必然是每一个人的禀赋，都是被先天决定了的，亦即是每一个人，由机体的构造到心理、心灵，再到精神层面，莫不由先天因素模塑，因此，是此则不能为彼，是彼则不能为此。其论证结构，其实是一标准的“三段论”式：
凡阴阳五行赋予的本质都不可改变（前提一）
人的本质由阴阳五行所赋予（前提二）
所以，人的本质不可改变（结论）
认为人的本质不可改变，并且此本质之所以不可改变，是因为他的禀赋全部由先天所决定，如此一来，便具极强的先天决定论色彩。所谓“先天决定论”，是指我们一切的行为、心理活动、或性格特征，其表现形式、方式、形态等等，一早已有先天倾向性，仿佛其表现范围一早已给圈定，不得逾越，一切皆由先天因素（即阴阳五行分配的不同比例）所构成，个体本身不能改变。在这里，自由意志可说不起作用。这样说，当然并不表示个体每一项具体行为、活动等等，在个体未有意识前已被决定，而是指我们行动的可能性是被设定到只能在某一系列的形态范围内表现出来，但具体的表现要视乎当下具体情况而有所变化。打个简单比喻，一只手表在制造时只有十二格，于是指针无论如何也不会指向第十三格。但在具体的时刻中，指针指向哪一格，就由当下哪一刻决定。上文那句“表现范围一早已给圈定”，说的就是这个意思。
换另一比喻，可以把先天禀赋看成计算机的硬件设定，而具体行为、心思、意念等等则有如安装在硬件上的软件。软件的安装首先必须要与硬件兼容，否则软件的潜在功能无法得以实现。一种软件可以有很多功能，但无论如何运作，它的所有可能的表现一早已由硬件的环境所圈定，亦即被限制。在刘劭的论述中，硬件被称作“情性之理”，
属先天的设定，原则上不可知，亦因此不能被观测得出。可幸的是，一个人的内在才质，都体现在其一言一行、一举一动，甚至一颦一笑中，否则全书断言人的本质可被观察则顿成空言，所谓“听其言
而（便可）知其人”是也。
这就引来一个有趣的问题：每一个人的才能、性情、心态、心理、倾向等等，到底在多大程度上可以受后天因素所改变？
对先天决定论不论是否赞同的人，都有的一点共识，就是从体质、体型等等层面而言，我们拥有的特质几乎全数都是由先天因素所决定的。一个百病缠身并且身材矮小的人，无论有如何密集的系统训练，恐怕终身与NBA无缘。但是记忆力、一般性的认知能力，则经后天培训后，往往可以有颇大的跃进。即使在刚提及的体育领域里，一个骨骼精奇的人，纵有天纵之资，若无恰当的训练，相信仍无缘于任何成就。这些不单是今人的常识，古人一早就多有论述。后天的训练，在古人的语言里，往往就是“学”。论语首章“学而”，即标举一“学”字；荀子在赫赫有名的“劝学”篇中，亦说“学不可以已”。
古人口中的“学”，今人称为“教育”。从社会制度的角度来说，改变人属后天的力量，最主要的就是教育。换言之，前段的问题可重新表述为，每一个人的才能、性情等等，在多大程度上可以受教育所改变？就此，刘劭的看法有两点值得留意：第一，教育使人的先天禀赋日臻完善；第二，教育巩固了人的先天弱点。
乍看之下，此两点似互相矛盾。一者激发潜能，使之尽善尽美；而另一者却扼杀生机，使视野更形狭隘。不过，如果细看，矛盾只属表面，稍加分析，即知刘劭有此怪论实在是顺理成章的。“体别”篇有言：
夫学所以成材也，恕所以推情也，偏材之性不可移转矣。虽教之以学，材成而随之以失。虽训之以恕，推情各从其心。信者逆信，诈者逆诈。故学不入道，恕不周物，此偏材之益失也。
意思是依一般看法，教育使人的才能得到发展，道德水平亦可提升，能做到推己及人。但在刘劭看来，一个具偏才的人，教育无疑可有助于其所偏之才的发展。但偏才的定义，意味着他有所缺憾，所以就其所欠之才而言，其偏才越盛，其憾越显，其缺点缺憾更形暴露于世人面前。就以推己及人为例，本来是抽离自身以体察别人感受的无上法则，但一个偏才，只囿于自己的世界，所谓推己及人，注定沦为以己心度人。如果他偏于信人，他就认为别人也很容易相信他，或值得相信，而对人疏于防范；如果他偏于使诈，他就认为别人也会欺诈自己，而对人有所防。于是，无论怎样学，无论怎样恕，都与客观真理缘悭一面。
所以，如果连最有资格改变人本质的教育，其实也不能改变人的本质，还有哪种方法、力量等等可资利用来改变人呢？职是之故，牟宗三根据对气化论的分析，断言以之作理论根本的任何学说，都具有“性成命定”的观点，亦因此“为彻底的命定主义”。
牟氏的分析，若将“命定”二字弱化为“决定”，则诚不虚言。两者的分别，简单而言，是“命定”意味只能如此，但不能如彼，其间并无变化余地；但“决定”则表示被决定者可有变化，只是其变化的方向、方式、轨迹、范围等，已一早被圈定，仿佛被程序化了一样。但即使如此，仍有变化发展的可能。承上文的譬喻，前者就像一幅时钟的硬照，拍摄时的一刻是一时就是一时，是五时就是五时；但后者则如一个能正常运作的时钟，指针不停随时间的流动而转动，但其变化始终都在设计时的十二个小时之内，可以是一时，可以是五时，但断不会是十三时（此处当然是就十二小时制，并且排除了艺术创意的“非常”之钟而言）。又好比一个只懂汉语的人，因只具单一的语言知识，因此他虽于具体情况，会说出不同的汉语句子，但所说的只能是汉语句子，而无法说出任何其他语种的句子。换言之，他一出生所能“生产”的语言总体，一早已被决定了。
当然，研究者中亦不乏坚持刘劭并非“先天决定论者”，台湾的吕光华
是其中之一。他虽然同意，以刘劭主张“学不及材”及“守业勤学，未必及材”来看，“刘劭认为先天的禀赋资质，比后天的修养力学来得重要”，但他仍认为，由于禀赋只是潜质，所以“还需后天力学，才能成材”，而既然刘劭也推举“学”的重要，因此，这就可证明刘劭是不反对“后天修养工夫”。又既然他不反对后天修养工夫，所以刘劭不是“先天决定论者”。
不过，吕光华的论证是建立在把“决定论”与“命定论”的混淆上，依他的理解，“决定论”是指“事物存在和发展过程，本身具有因果性、必然性和规律性”。
但这个理解较符合“命定论”（fatalism）而非“决定论”（determinism），后者的断言在以下的意义下比前者弱得多，即容许事物可以有变化发展，但仍声称变化发展的范围、轨迹等一早已被给定，这就是我以上时钟的硬照与正常运作的时钟的比喻下的分别。
再进一步说，刘劭“信者逆信，诈者逆诈。故学不入道，恕不周物，此偏材之益失也”的断言，明显地说明了不论怎样学习、修养，偏者不单“不（能）入道”，最关键的是他只会越走越远，甚至永不回头。刘劭说“益失”，此一“益”字，用意在此。因此，我仍坚持，刘劭是一“天赋决定论者”，但当然不是“天赋命定论者”。
《人物志》在不少传统文献中，分别被定性为儒家（清代名臣张之洞在《书目答问》卷三中，把《人物志》列入儒家学说。）、杂家（清代集体巨构《四库全书提要》总评此书时说：“盖其学虽近乎名家，其理则弗乖于儒者也”，因而归之于杂家。）、道家
或名家（《四库全书提要》亦提到“《隋志》以下皆著录于名家”。隋唐《经籍志》亦将之列于名家之下。），晚近及当代学者亦多有类似看法。
这固然反映了归类者本身的时代背景与学术倾向，但同时或多或少显示出刘劭本人强大的综合能力，这点，不少学者早已指出。
事实上，我在上节分析刘劭的“天赋决定论”时，已指出其“气化论”预设，是深受董仲舒的影响，而董仲舒本人则吸收了阴阳家的宇宙观以提炼成自己的“天人合一”哲学。所以，说刘劭是阴阳家或博采诸说的杂家，并非毫无根据。
不过，我认为在某一意义上，任何人都是杂家。对任一个身处特定空间维度的人来说，若在时间维度上曾出现过百家争鸣、互相渗透的思想，我不相信他可以依然抱持纯粹的一家之言。好比一个带艺学师的武术高手，真能做到类似“散功”的行为，才去重新投入新的门派？请不要忘记，三国是中国经历自春秋战国以来，最大规模的社会解体时代，各种思想在对两汉正统儒家学说蠢蠢然发动颠覆运动，民间与学术界不同思想互相比并，互相影响。更何况所谓的两汉正统儒家学说，是由受阴阳家影响甚深的董仲舒一手炮制；而两汉之前，又经历过长时期的春秋战国诸子争鸣的局面。正是在此意义下，刘劭与所有其他人，都是杂家。因此，指任何人，包括刘劭，属于杂家，除非能准确厘清“杂家”之“杂”所蕴含的界定性特征，否则没有太大的实质学术意义。
所以我认为，单是指出刘劭糅合上古各家各派学说，而独欠指出他最终归于何家，是稍嫌平面，必要待点出他的立足点，及以百川汇海之势，统摄诸家而形成一自圆一致的系统学说，才可对刘劭的学术贡献有一立体的纵深体会。下面我想简略说说我的看法。
我认为《人物志》理论根底是儒家的，具体而言，是儒家的“仁者”学说。仁者至高的境界就是圣人，圣人者何？其实就是最高理想人格的原型（prototype），在《人物志》中被描述为具有“兼德”、“中和之德”，是“中庸精神”的彻底体现者。“中庸精神”在书中的界定性特征为“冲和”，能统摄诸德与众美，亦即汇集天下之至善至美以及最高能力于一身。但吊诡的是，正由于包罗万象，所以没有峥嵘的棱角（“平淡无味”“九征”），处处圆融，冲虚自守，变化无方（“变化应节”“九征”），因而远看近观，反予人“平凡”之感。
常人以为，所谓圣人必定是光芒四射、大放异彩、漪欤盛哉。但刘劭独排众议，认为圣人是不易辨识的。其原因有二：其一，圣人为人才之极品，在众人之中没有比之更能极尽人性的精华，惟其如此，其行事为人，独辟蹊径，远离众生。在讨论考察人才所容易犯七种通病的“七缪”篇（归入全书的第十篇，属下卷部分）中，刘劭如此说：
隽杰者，众人之尤也；圣人者，众尤之尤也，其尤弥出者，其道弥远。
所谓隽杰，文中刘氏举韩信、张良为例，此二人在未得提拔至其岗位以发挥其内在潜能之前，其能力并非人人皆知。他们已是人中之龙凤，但比之圣人犹有不及，若韩、张二人之才干尚且不易察知，何况圣人？所以说，“其尤弥出者，其道弥远”，即是说，其才越高，其行越深，因此其才越发难知。紧接上段引文，刘氏所说的“出尤之人，能知圣人之教，不能究之入室之奥也”的“奥”字，指的就是圣人之才秘而难知。
不过，虽然圣人独辟蹊径，远离众生，但此并不表示他标奇立异，遗世独立，特立独行，若如此，则一旦他功名得立，一定会如上文所说的“光芒四射、大放异彩、漪欤盛哉”。非也！相反，依刘劭的分析，圣人冲和平淡，实而不华。在全书原序中，刘劭说孔子：“又叹中庸以殊圣人之德”（序），“中庸”者，中间着墨之谓也，言不偏不倚、无过无不及之谓也。刘劭以孔子为例，他赞叹中庸，以之为圣人最高境界，以垂教学生，本人当然亦已早登中庸之境。是故我们每读《论语》，只见一德行高洁的长者，将他一生经验所熔铸的智慧，向人谆谆教诲，循循善诱，娓娓道来令人如沐春日和煦之风，无适无待，淡然畅然。相反，读《孟子》，以至《老子》、《庄子》，每至其精彩处，如临夏日的风暴或秋冬之肃杀，尤其至他们辩论诘难处，或屏息观之，或拍案叫绝，甚或不知手之足之舞之蹈之。但这比之于孔子之中庸平淡，恐怕又有未逮矣。
圣人之所以如此，是因为他已与天地阴阳达至完美的同构关系，谓之“与天地同流”可也。《人物志》甫始即已为人的本质，提出一套形上学的解释：
凡有血气者，莫不含元一以为质，禀阴阳以立性，体五行而著形。（“九征”）
天下间凡有生命的，皆是以宇宙间最基始最本原的基质（即元一）为其生命“模板”，物种的千差万别，是取决于阴阳禀赋的不同比例，再因五行具体的变化，而形成生命形态的实际个别差异。这意味着有些物种比起另一些物种更为优越，“更为优越”的意思是指该物种在面对外在生存环境与内在系统环境时，是一更有效的生命形态。这是从种际差异角度来说，同一道理也可应用于同一物种中的个别差异。所以人虽钟天地之灵秀而优于众生，但在人此一物种中，仍存在人际间的巨大差距。所谓圣人者，无他，就是得到阴阳五行最完美的比例配搭的人，刘劭形容圣人为兼德者并非无因，兼德之“兼”就是齐备阴阳五行因而达至最高均衡状态之意。能达至最高均衡状态的，可以理解为与元一具有完全相同的结构，即是上文所谓之“同构”。人在天地间生活，一呼一吸莫不自然，因而如鱼在水中，对之习焉不察，反无感觉；同理，圣人无棱角，无常势，是故不易为人所知。我在上面曾引“七缪”篇，指出知人难，知圣人更难，正可与此处分析互相印证。圣人以外的人，有兼才，有偏才。他们都是由阴阳五行只取一端或数端者，因而比重不均，五行中某一方面较强的，就在相关领域显得突出，因而棱角峥嵘，易为人察觉。
在《人物志》中，圣人的特质与儒家相关的，其实还不在其阴阳五行的禀赋，若单是如此，则我说《人物志》的理论根底是儒家的便是空言。事实上，找出刘劭最后的归宗，在于刘劭为五行赋予了儒家式的伦理性质。阴阳五行学说，一般人总误会为阴阳术数之士所独有，非也，此学说其实是上古先民共同的知识背景，因此，阴阳之家固然有之，但同时道家老庄论之，法家名家审之，易经学说议之，儒家当亦不会例外。刘劭以五行对应儒家之五德，并不必然表示就是阴阳家路数。即使如是，经刘劭以儒家仁德观念创造性地诠释过后，阴阳术数之味，已去之七八。
《人物志》以五德配五行，可表列如下：
以文字申之，即木配仁德、金配义德、火配礼德、土配智德、水配信德。由五行忽然跃至五德，不免突兀，所以刘劭提供了一个与人身构造有关的接口，使德行二者的关系具有物质基础：木在骨相上、金在筋脉上、火在气息上、土在肌肉上、水在血液上。此亦可以表列之：
（表五：《人物志》五行五德五体相配表）
这种论述方式，今天我们读来相信多会格格不入，但我们不应束缚于文字的表面意思而以为木骨仁等真具有客观关联，或以为刘劭自以为有实质客观证据因而斥为无稽。我们在诠释文献时，应考虑其时空背景，尤以时空皆与我们颇有距离者为然。五行等一系列的术语，是当时学术界共通的语言，以之作为论述媒介，合情合理。因此，在理解及诠释刘劭这段文字时，最重要的，是明白他旨在指出，人的品格是由先天的禀赋所决定，不同的禀赋是与人的德性秉持息息相关的，换言之，是与生俱来的。当某甲拥有仁德倾向时，他在行为表现的可能性上，由先天赋与，亦因此必定如此，而不能如彼（但这并不表示他一言一行早已被命定）。由于各人的禀赋可归入五行的各种类型，而各种类型是由先天所决定，再进而先天所决定的类型与五德相表里，所以，归根到底，刘劭是在儒家的概念框架底下来理解人的本性以至人才的本质。由此看来，他在原序中推许孔子，并谦称“敢依圣训，志序人物”，意在表示自己的论述基础出自儒家，实非作伪之词。
虽然《人物志》立足于儒家，但如不少学者所倡，刘劭的确有博采众说，以取兼收并蓄之效。比如从外观及具体的行事风格来判断人才的“九征”、“八观”等篇，与庄子的“九征”法（“列御寇”）、姜太公的“八征”法十分雷同，皆是以有诸外则形诸内的原则来考察人物，《人物志》有明显吸收的痕迹，就连篇名都直接挪用。《人物志》以圣人冲虚平淡，极高明而道中庸，反不易为人所知，则有老子“大智若愚”的影子。甚至有论者指出，刘劭分偏才为十二，其中的“法家”、“术家”等职业名目，亦明显袭自法家。凡此种种，俱为刘劭博采诸家，冶为一炉的明证。不过，我仍得强调，《人物志》的基调，尤其德与才合的主张，圣人集诸德于一身的观点，及抽象的五行落实为具体的五德的坚持，刘劭以儒家为本的理念，实彰彰甚明。
《人物志》作者刘劭，
生活于三国时代。所谓三国，不仅是魏、蜀、吴的总称而已，而是一个大时代。这段期间，风云际会，人物起起跌跌，历史以几近光速，刹那一个小变，分秒一个大变。刘劭之所以写《人物志》，而《人物志》又受当时（以及后世）的高度重视，当然有其时代背景，但与刘劭本人的能力与功力，却有莫大关系。
刘劭博览群书，学贯百家，上至天文，下至地理，旁及文、史、哲、政、经乃至人事管理学。他在《人物志》里，一口气展示了他是个艺术鉴赏家、系统思想家、个性心理学家和身体语言专家。若以今日语言来表达，则是学贯中西，彻头彻尾通识专家一名。
根据陈寿《三国志》卷廿一的《刘劭传》，刘劭为三国时魏朝的广平邯郸人，亦即今河北省邯郸市人。传中无记载其生卒年份，一般学者则经考证后，认为当生于汉灵帝建宁年间，即一六八年至一七二年，并于魏齐王正始年间，亦即二四〇年至二四九年下世。大约在汉献帝年间初次为官，历任计吏（相当于文书处理一类的低级官吏）、太子舍人（即太子的属官）、秘书郎（相当于会议秘书）、尚书郎（掌理呈交司法部门的文件）、散骑侍郎（掌管骑兵卫士）、陈留（即今开封）太守（相当于州长）等，后曾受封“关内侯”，死后则追赠光禄勋（掌管宿卫侍从）。生平著作非常丰富，编有类书《皇览》，为魏明帝制定《新律》，还著有《乐论》、《律略论》、《法论》、《新官考课》、《许都赋》、《洛都赋》等，著作多已散佚。目前仅见《人物志》、《赵都赋》、《上都官考课疏》等。从其著述种类来看，刘劭在经学、法学、文学、音乐，
以至人事管理学都深有认识，且在相关领域具有扎实的资历。人文学成就如此之高，其于天文学亦同样精彩。建安年间，他以一人之力，驳斥一众悠悠之口，断言当时日蚀预言之谬。凡此种种，以现代标准来看，刘劭无疑是个通才，加以他著作如此丰茂，若身处大学环境，早已被聘为终身教授。
关于《人物志》的成书背景，我们要注意的应是汉帝国崩溃前后两个划时代的转变：第一，选拔人才的方式；第二，经学式微与个体解放之间的关系。
汉朝以察举制选拔人才，所谓察举制即从两方面来判断人才的高下：其一是由上而下式的“考察”，亦即官吏被派到国内不同地方直接罗致人才。但由于人生路不熟，考察人才的官吏其实颇仗赖地方势力的推荐，于是除“考察”外，便有“推举”的产生，亦即由下而上的推荐，由地方社会贤达推荐后，再由地方官推荐入中央。进入中央后是要经类似考试的考核检定，才会量才授官。但当中为时人所特别重视的一科却与考试关系最浅，此即为推举“孝廉”。汉代名义上罢黜百家，特标儒术，而儒家是以重孝为名，因此，顺理成章，对孝子贤孙礼遇有加。当时有不少人是循“孝廉”一途进入政府当官的。
察举制初行时的确是有利于人才选拔，有能之士从全国四方八面如进庞大的运河系统般，一批一批被运往中央政府，不单大大加强社会上下阶层的流动，在周秦以来的封建世袭制中破开缺口，更加重要的，是加强了社会精英分子对国家的向心力，从而巩固政权，而政权得以巩固反过来亦意味着社会的稳定。两汉辉煌的成就与察举制的关系是很难被夸大的。
然而，像人世间所有事物一样，制度难免有生老病死。一项制度如不能与时并进，并且因其曾伟大过而以为它是神圣不可侵犯，因而任其老化、僵化、形式化，最终是所有人都是受害者。察举制由于倚重个人的名声，仗赖主事者的主观判断，最终沦落为一陈陈相因，人脉关系环环相扣，继而重蹈世袭形态的落伍制度，并最终令吏治败坏，当中举“孝廉”就常有作伪事件的出现。这实在不能不说是历史的吊诡。
直至曹操掌权，深明在大时代里人才的重要，于是三次下令求贤。
不过，所求的“贤”，其内在语意已偏离汉代儒家系统，而出现一种“去道德化”的现象。“贤”变为只讲求能力而与道德无涉，他那句常被援引的话“唯才是举”，
人们耳熟能详，若不深究其背景，几乎沦为陈腐语。
求才而不求德，正是针对因察举制而生的世袭阶级的一服贴身药。不过，既要求才，那么与汉初时一样，都面临相同的难题，就是如何寻找判断有才能者的客观标准。汉朝用了察举制，成也在斯，败也在斯，所以至曹魏时不可再用。于是，月旦人物、品评人才的论述便应运而生。依现存史料来看，当日相关的讨论与争辩，热烘烘多得不可胜数，独刘劭的《人物志》能历经千余年，不但没被淘汰，并且骎骎然有演成显学之趋势，海峡两岸学者多有论述，外国学人则由美国的J. K. Shryock于一九三七年的专论专译肇始，
一九七五年则有新西兰奥克兰大学的Lancashire教授的期刊论文，
到管理学者对《人物志》的重视，在在都说明此书的价值。
全书不计原序，共十二章，依原书分为上卷、中卷、下卷三组。但卷下首篇的“八观”，亦即全书第九篇，论内容似应归入中卷，现依原书分卷法及根据内容重分后的分组，列表于下：
至于各篇主旨，可于下表见之：
