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［直译经文］ 君王不以贤名为“尚”，不给予贤能之人以特殊的礼遇和待遇，百官就不会相互攀比，争不当之名。
如是我文： 君王治国，一定要处理好与百官、百姓的关系。统治集团是由君王和百官所组成（二而一）。百官之中，有“贤”必有“不肖”。能力虽有强弱，水平虽有高下，毕竟尺有所短，寸有所长；人各有其贤，何为“尚”？有所事必有所使，使其“事”而非使其“尚”。贤为“上”，不肖为“下”，人之常情；上“上”而下“下”，人之常理。君王行天道，不上“上”，亦不下“下”，则人无弃人；人无弃人，则无须争名。待遇各有不同。君王不以高名厚禄为炫，臣下百官则无非分之争欲；君王一视同仁而不偏举，臣下百官则按劳取酬、按功行赏，各司其职而人尽其才。当今社会、职场，上下亦是如此。
《文子》： 《下德》：“人之情性，皆愿贤己而疾不及人。愿贤己，则争心生；疾不及人，即怨争生。怨争生，则心乱而气逆。 故古之圣王退争怨。争怨不生，则心治而气顺。故曰：‘不尚贤，使民不争。’” “贤己”的意思，就是认为自己最好。《文子》认为，关键在于治“心”。俗话说，人比人，气死人。相互攀比的结果，必然是明争暗斗。贤：善也。
《韩非子》： 《忠孝》：“是故田氏夺吕氏于齐，戴氏夺子氏于宋。此皆贤且智也，岂愚且不肖乎？是废常、上贤则乱，舍法、 任智则危。故曰：‘上法而不上贤。’” 引文不知出处，但肯定与法家学老有关。《韩非子》认为，治国之本，要崇尚法度而不是崇尚贤人；用现在的话说，就是要法治而不要人治。《韩非子》举古贤人之例，说明没有法度的“人治”，是“逆道”。
河上 ： “贤谓世俗之贤，辩口明文，离道行权，去质为文也。不尚者，不贵之以禄，不尊之以官也。不争功名，返自然也。” 河上的解释很有意思，他认为，贤人分几类，应该不用世俗之贤，而要任用有真才实学、不争名利的贤者，其结果，必将会使众人不争功名而返于自然。脩以禄而不贵之，事以官而不尊之。所谓“食人之禄，忠人之事”，只要所得的“名”“禄”与所为之“事”相符，就可以了，千万不要“过”。
《淮南子》： 《主术训》：“夫人主之听治也，虚心而弱志，清明而不暗，是故群臣辐凑并进，无愚、智、贤、不肖，莫不尽其能者，则君得所以制臣，臣得所以事君，治国之道明矣。”“是故贤者尽其智，而不肖者竭其力。”《齐俗训》：“故《老子》曰 ‘不上贤’者，言不致鱼于木，沉鸟于渊。” 《淮南子》的解释更直接，以“鱼”“鸟”作喻，认为万物各有所宜，各有所用。用之宜，均为“贤”；均为“贤”，也就无所谓“贤”，更无须上“贤”。不尚“贤”，则人尽其才，物尽其用。
严遵： “世尚礼义则人争，而不逮则为伪。”“世不尚贤则民不趋，不趋则不争，不争则不为乱。”“无爵禄以劝之，而慈孝自起。” 严遵认为，不尚，则不争。诱之以爵禄，必然人多“伪”而世多“乱”。
王弼 ： “贤，犹能也。尚者，嘉之名也。贵者，隆之称也。唯能是任，尚也曷为？唯用是施，贵之何为？尚贤显名，荣过其任，为而常校能相射。贵货过用，贪者竞趣，穿窬探箧，没命而盗。故可欲不见，则心无所乱也。” 前后三句合解。王弼认为，不反对“能”而反对“尚”，不反对“货”而反对“贵”；无论是“能”还是“货”，都要名实相符；总之，心不为名利所乱。“贤”就是“能”的意思，“唯‘能’是任，‘尚’也何为”？“尚贤”的弊端，往往是彰显了功名而“荣过其任”。王弼循的是严遵的思路，君王不彰显可以引起贪欲的名与利，臣下“则心无所乱”。
唐玄宗： “尚贤则有迹，徇迹则争兴。使贤不肖各当其分，则不争矣。” 唐玄宗认为，应该“用贤”而不“尚贤”。“贤”与“不肖”各当其分、各守其位、各尽其用，就无所可争。
［直译经文］ 君王不以货之难得为“贵”，不起贪欲之心，百官就不会上行下效，夺不当之利。
如是我文： 盗：不当得利。有难得之货，必有易得之货，各有所利。难得为“贵”，易得为“贱”，人之常情；贵“贵”而贱“贱”，人之常理。君王行天之道，用“物”要“不贵”，不贵“贵”，亦不贱“贱”，则物无弃物；物无弃物，则无须盗。货不以难得与否为“贵”。物之“得”，各有难易，何为“贵”？各有所需，各有所用，各有所贵。有所“需”必有所“求”，求其“需”而非求其“贵”。君王不贵“难”而贱“易”，不以奇货可居为“好”，重其“用”而轻其“贵”，不给难得之货以特殊重视，臣下百官则无非法之占欲，不会在本不属于自己的“利”上，明争暗斗；君王一视同仁而不偏举，臣下百官则无逐利之争，各取其“得”而物尽其“用”，守法而不犯法。
河上 ： “言人君不御好珍宝，黄金弃于山，珠玉捐于渊也。上化清净，下无贪人。” 河上认为，欲戒“贪之徒”，必先戒“贪之欲”。万物皆宝，何贵之有？何用贪？上不好宝，下无贪人。
严遵： “藏珠宝玉则人求，而不赡则为盗。”“世不贵货则民不欲，不欲则不求，不求则不为盗。”“无刑罚以禁之，而奸邪自止。” 严遵认为，物以稀为贵，慢藏诲盗，不得者必起盗心。戒盗在于戒欲，戒欲在于戒贵。所以《老子》又说：“自爱不自贵。”
想尔： “……则民不争，亦不溢（盗）。”（《老子想尔注》（以下简称想尔）现存残卷，其作者一般认为是道教的创始人之一，东汉的张陵。其注解《老子》的特点，就是传经布道“想当然尔”，神格化、神学化，宣传神仙长生之道教，开启了道教信众传经布道，注解《老子》的蹊径。又对《老子》经文作了字数上的删减，使其强合五千之数，后世称之为“损字本”，简称“损本”。虽然《想尔注》本已残，损字本仍可在敦煌本中看到它的原貌。）
王弼： “唯用是施，贵之何为？” 王弼认为，万物殊类，各有所用，何贵何贱？
唐玄宗： “难得之货，谓性分所无者，求不可得，故云难得。夫不安本分，希效所无，既失性分，宁非盗窃？欲使物任其性， 事称其能，则难得之货不贵，性命之情不为盗矣。” 唐玄宗认为，不仅仅是盗“彼”之财货，更是盗“己”之性命，理解又多了一层。所谓“性分”有无，用今天的话说，就是“是谁的，就是谁的”。
［直译经文］ 总之，将一切非分之“欲”消弭于无形，百官的“心”才不会乱，从而各安其职，各尽其责。
如是我文： 岂止“尚”与“贵”？君王一切用“心”，都要有所欲，有所不欲，都要“不过欲”。人能“无欲”吗？不能。可以使人“不过欲”，不能使人“无欲”。上“不过欲”，则下亦“不过欲”。上“过欲”则“过求”，“过求”则乱。君王不萌生并表露出过强、过分的欲望和想法，臣下百官就不会为之烦心而徒乱其事。上下和谐，管理体制才会顺畅。总之，治“下”先治“己”。以上三句经文说的是君王治“己”，关键在于“不尚”“不贵”“不过欲”；总的原则就是不要“过”。万物殊类各有其分，圣人用人、用物、用事、用心，都不要过分。治上下，以“己”为主；治身心，以“心”为主。
河上 ： “放郑声，远佞人。不邪淫，不惑乱也。” 河上认为，上不邪淫，下不惑乱，“不乱”的关键在“上”，不在“下”。
《淮南子》： 《道应训》：“令尹子佩请饮庄王。庄王许诺。［子佩具于京台，庄王不往。明日，］子佩疏揖，北面立于殿下，曰：‘昔者君王许之，今不果往。意者臣有罪乎？’庄王曰：‘吾闻子具于京台。京台者，南望料山，以临方皇，左江而右淮，其乐忘死。若吾薄德之人，不可以当此乐也，恐留而不能反。’故《老子》曰：‘不见可欲，使心不乱。’” 喻说解经。引用楚庄王戒“游乐忘死”的故事，说明“不乱”的关键，在于“彼”与“此”不交集、不发生，互不影响，不使之成为“二而一”。
严遵： “发扬三五则人悦，悦而不穷则邪乱也。”“世绝三五则民无喜，无喜则无乐，无乐则不淫乱，此自然之数也。” 严遵认为，君王娱乐要有“度”，“悦而不穷则邪乱”。认为以上三句话，都是用于治乱的自然之道术，即所谓世主不尚“贤”，则民不趋、不争、不为乱；世主不贵“货”，则民不欲、不求、不为盗；世主绝淫乐，则民无喜、无乐、不淫乱。所谓“上行下效”，与其“楚王好细腰，宫人多饿死”，不如“环肥燕瘦”，各擅胜场。
想尔： “□□□不欲视之，比如不见，勿令心动。若动，自诫；卽□，道去复还。心乱遂之，道去之矣。” 想尔认为，要用自诫之法，阻止心动。正所谓“慢藏诲盗”。
唐玄宗： “既无尚贤之迹，不求难得之货，是无可见之欲，而心不惑乱也。” 唐玄宗的理解与王弼相近，他循的也是严遵的思路，即第三句是前两句的总结。不见名利之欲，则心不惑乱。
［直译经文］ 对百姓的治理又有所不同：心要虚，腹要实，志要弱，骨要强；如果能使百姓的心志，常处于“无知”和“无欲”的状态，则最为理想。
如是我文： 天下国家，是由统治集团和平民百姓所组成（二而一）。君臣治国、治民，同样要遵循“二而一”的法则，要使平民百姓的生活，有“损”有“益”，保持和谐之常态：心有虚、实，以“虚”为主；腹有虚、实，以“实”为主；志有强、弱，以“弱”为主；骨有强、弱，以“强”为主。心志虚弱，身体强实；有虚有实，有弱有强；虚实相辅，弱强相补。人能“无知”吗？不能。可以使人“不知”，不能使人“无知”。人能“无欲”吗？不能。可以使人“不欲”，不能使人“无欲”。“常使民无知、无欲”，是无法执行的理论，只是一种追求。可以执行的，是下句的“不敢、不为”。
河上 ： “说圣人治国与治身也。除嗜欲，去烦乱。怀道抱一，守五神也。和柔谦让，不处权也。爱精重施，髓满骨坚。反朴守 淳。” 河上认为，讲的是圣人双治，即前三句讲的是治国民，本句讲的是治己身。
严遵： “虚心以静气，专精以精神。” 严遵认为讲的是圣人的养生功夫。
想尔 ： “心者，规也，中有吉凶善恶。腹者，道囊，气常欲实。心为凶恶，道去囊空。空者邪入，便杀人。虚去心中凶恶，道来归之，腹则实矣。志随心有善恶，骨随腹仰气。强志为恶，气去骨枯；弱其恶志，气归髄满。道絶不行，邪文滋起，货赂为生，民竞贪学之。身随危倾，当禁之。勿知邪文，勿贪宝货，国则易治。上之化下，犹风之靡草；欲如此，上要当知信道。” 想尔认为，圣人应该信道。将“道”神化，教人信之；这就是原始道教的由来。
王弼 ： “心怀智而腹怀食，虚有智而实无知也。骨无知以干，志生事以乱，心虚则志弱也。守其真也。” 一般认为其注有误句，费解。
唐玄宗： “心不为可欲所乱，则虚矣。道德内充，则无矜徇，亦如属厌而止，不生贪求。心虚则志弱。腹实则骨强。常使民 无争尚之知，无贪求之欲也。” 唐玄宗的理解具体实在，全章前后相联：心与志，腹与骨，互为因果；而“无知”“无欲”则与“不尚”“不贵”直接挂钩。
［直译经文］ 其实，只要能使百姓知道什么不敢想，什么不能为，也就可以了，天下就能大治。
如是我文： 很难做到使平民百姓“无知”“无欲”，可以做到使平民百姓少“思”寡“欲”。有法律以威慑，则“心”有“不敢”；有道德以制约，则“行”有“不为”，时常受到道德与法律的双重约束。只有内外兼修、上下兼治，能处理好一个又一个“二而一”的君王，才能称之为“圣人”。
河上 ： “思虑深，不轻言。不造作，动因循。德化厚，百姓安。” 河上认为，“智者”指“圣人”，而圣人“不敢为”。“不轻言”，正与第17章的“贵言”相合。还是老传统，分而注之，认为这句说的是“智者”，如此一来，全章各句又成了各说各话了。
严遵： “寂然无为，泊然无治。”“反真复素，归于元始。世主无为，天人交市：翱翔自然，物物而治也。” 严遵强调“世主无为”，“物物而治”；也就是“上”无为而“下”有为，“物”自治。
想尔： “上信道不倦，多知之士，虽有邪心，犹志是非，见上勤勤，亦不敢不为也。如此，国已治也。” 想尔鼓吹圣人信道，作表率；“下”则不敢不为，而必然尽力而为。史实证明，道教之兴，果然得力于东汉某些帝王。
王弼 ： “智者谓知为也。” 王弼似乎看到经文此处有误，所以特别指出所谓“智者”，说的就是“知为”而非指“人”；知“为”而不敢“为”，理解与帛本经文相近。“者”只是虚字，不表示“人”。
唐玄宗： “清静化人，尽无知欲。适有知者，令不敢为也。於为无为，人得其性，则淳化有孚矣。” 唐玄宗认为，治国之道，“清静”二字而已。
（1） （2） （3）
（4） （5）
（6）
（1）普及本为何选用“贤”？ 其一，“尚贤”与否，是春秋时期的重要命题，所以众人对“不尚贤”的理解都很小心。《管子》对“尚贤”持反对态度，认为为人臣者，应该是多忠少欲的“不争之官”，圣王一味提倡“尚贤”的结果，只能使臣下少忠而多欲。所以圣王应该用“贤”而不尚“贤”。不尚“贤”而重“为”，不尚“贤人”而尚“贤能”；为善者赏，为不善者罚。《墨子》提倡的平民政治理论之一，就是“尚贤”。认为尚“贤良之士”以事其才能，是治国之本。站在平民百姓的角度，认为民间多“贤人”，不得志，当然希望“上”能“尚贤”，自然多有出人头地的机会。《庄子》与《墨子》正相反，认为不尚“贤能”，才是治国之本。“人”也罢，“能”也罢，各当其位，各当其分，就是所谓的“贤”，没有高下的区别。《荀子》则多“尚‘贤’使‘能’”之论。“尚”与“上”两字相通。“崇尚”，现代人更易理解。
其二，贤：多才也。“才”“财”“材”三字互通，字义也相互关联。单取某一义，似乎都有意犹未尽的感觉，不必过多纠缠。所以，此处的“贤”作“物之善者”解，既包括“宝”，又包括“才”，三字兼顾，较为合理。“善者善之，不善者亦善之”“人无弃才”等，正是《老子》的自解。敦本改“贤”为“宝”，另类理解，回避了“尚贤”与否之争。“寶”“賢”字形相近；且敦本亦非孤证；从《想尔》残注“则民不争，亦不盗”，以及“勿贪宝货”可以推测，《想尔》所引经文当为“不上宝”，可能即为敦本之源。《想尔》有改经之弊，所以“贤”的合理性更大一些。“贤”字全篇共使用了3次，还有第75章之“夫唯无以生为者，是贤于贵生”，“贤”训为“胜”；第77章之“若此：其不欲示贤也”。汉竹本“争”作“
”，时俗之体。
其三，《管子·枢言》：“无功劳于国而贵富者，其唯尚贤乎？……故先王重为。”《管子·牧民》：“使民于不争之官。”《墨子·尚贤上》：“尚欲祖述尧舜禹汤之道，将不可以不尚贤。夫尚贤者，政之本也。”“子墨子之言曰：是在王公大人为政于国家者，不能以尚贤事能为政也。是故国有贤良之士众，则国家之治厚。”“故古者圣王之为政，列德而尚贤。虽在农与工肆之人，有能则举之。”《庄子·天地》：“至德之世，不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿。”可作参考。
（2）普及本为何选用“可欲”？
三种理解。其一，一般认为，可：所也。“可欲”就是“所欲”，解释虽通，却似是而非。正常的欲望，表示出来又当如何？其二，“可”为“苛”的省笔，苛：政烦也，扰也。“苛欲”，用现在的话说，就是胡思乱想，罗里罗嗦，乱出主意。其三，在第46章中，诸本写为“可欲”，而简本则写为“
（甚）欲”；或因“可”“
”字形相近而误认“
”为“可”。由此可证，“可欲”就是“甚欲”“过欲”。第64章“欲不欲，不贵难得之货”，强调有所欲、有所不欲，也与本章强调的“不过欲”相佐证。经文与“欲”直接挂钩，抓住了要害。再参考第44章之“甚”“厚”对用，第29章之“去甚”，以及第61章之“不过欲”，等等，《老子》所批判的“苛（可）欲”或“甚欲”，其实质就是“过欲”。
（3）普及本为何选用“民心”？ 三个系统。其一，“使民不乱”，百官不乱其序。其二，“使心不乱”，多认为是不乱“圣人心”。其三，“使民心不乱”，明指“民心”。王弼认为，三句排比，讲的都是治民，“民”“心”二字合用，则使治民之则细化，即，民不争名，不枉行，不乱心。既然讲名、禄，所以此处之“民”指“百官”。在朝为官，在野为民。
（4）普及本为何选用“虚”？
《想尔》经文原抄为“靈”，明显手误。历来公认《想尔》有改经之弊，是误，是改？观其注文则可识别。《想尔注》中，彼、微、德、徐、從、徹等字的“
”旁，均简写为“亻”旁。第3章“盗”作“溢”，“虚”作“靈”。第7章“私”作“尸”。第13章“寵”作“竉”。第15章“客”作“容”，“弊”作“辞”。第16章“王”作“生”。第18章“廢”作“癈”。第21章“冥”作“㝠”。第26章“觀”作“欟”。第35章“往”作“佳”“住”，“客”作“容”。第36章“脱”作“勝”。以上不同之处，或误、或改、或别，不再另注。“彊”是“強”的本字，两字稍有区别。“強”同“强”。现统写为“强”。
（5）普及本为何选用“知不敢不为”？ 其一，帛本无“者”字。“知”字在这里，是动词而非名词，有所不敢、有所不为的人是全民，不仅仅是民中之“知（智）者”而已，若加上“者”字，易产生歧义。王弼就很清楚这一点，所以他就明确说：“智者，谓知为也。”其二，“不敢”“弗（不）为”与“不敢为”，各有所据，却大有区别，前者的内涵更丰富，而后者似近古义。心有不敢，行有不为；使民知道不敢做什么，不能做什么。经文中多有“不敢”之用，又见第67、69、73章。“常使……使夫……而已”，前后呼应，语言生动。用“而已”，语气更生动。
（6）普及本为何舍用“为无为”？ 圣人应使民知道“有所为，有所不为”；圣人亦应知道自己的“有所为，有所不为”。加上“为无为”三字以总结全章之义，亦无不可；但是对“为无为”的理解历来争议很大，既然本章观点的表述已很具体，逻辑也较连贯，没必要冒失焦的风险，再用“为无为”来强化，所以还是以帛本、竹本为准，不加为好。
诸子学说的目的，归根到底，就是一个“治”字，就是为统治者提供理论指导。老子之“治”的核心，就是“治心”。治圣人之心，治百姓之心，从而“浑其心”，“如乐之和，无所不谐”。
一天，有个小偷溜进供奉汉高祖刘邦的高庙，偷了高祖神主座前的玉环，很快被抓到。兹事体大，有关官员立即向汉文帝报告。
汉文帝很生气，命令大法官张释之审理。
张释之仔细查阅了有关法律。条文规定，偷盗宗庙各种器物的，罪当处死。于是，张释之将审判的结果上报汉文帝。
文帝一听，勃然大怒，斥责说：“张释之，你是怎么搞的！偷盗供奉先帝的庙器，是弥天大罪，我让你审理，就是要让你判他灭族之罪，你却拿法律条文搪塞我，这符合我供奉先帝宗庙的敬意吗？！”
见文帝怒不可遏，张释之忙摘下官帽，跪下谢罪，说：“陛下请息怒。依法，死刑已经是最重的惩罚了。即使罪名相同，也要根据犯罪程度的轻重，区别对待。如果这次作为特例，判处犯人灭族之罪，那么，万一再有个鬼迷心窍的愚民，跑去抓走高祖墓寝长陵的一捧土，罪行更大，陛下又将判他什么更重的刑罚呢？”
文帝一时无话可答。
汉文帝平日喜爱读《老子》，想了很久，终于冷静下来，觉得自己的刑求是有点儿“过”了。小偷偷盗玉环是“过欲”，自己要求灭族，不是也“过欲”了嘛。只有依法办事，上下都“不过欲”，才能使百姓不想偷、不敢偷，才能服众。
于是，汉文帝去见母亲薄太后，说了事情的来龙去脉，都认为张释之处理得当，最终批准了张释之的判决。