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［直译经文］ 主宰世界的“道”，究竟是不是“恒道”？它的“名”，究竟是不是“恒名”？
如是我文： “道”是“物本”的称名，难道它不是“恒道”吗？当然是。“物”不离“道”，“道”不离“物”。没有“物”，则无所谓“道”；没有“道”，则不成其为“物”。万物皆有“道”，万物皆有“名”。以月亮之“恒”，喻说“道”之不变与变。“道”既是不变之道，又是变化之道。名不正，则言不顺。为“道”正名，是应该首先做的一件事。“恒”是其重点。
《文子》： 《道原》：“夫事生者应变而动，变生于时，知时者无常之行，故‘道可道，非常道；名可名，非常名。’”《精诚》：“精诚形乎内，而外喻于人心，此不传之道也。”“故至人之治，含德抱道，推诚乐施，无穷之智寝说而不言，天下莫知之贵其不言者，故‘道可道，非常道也；名可名，非常名也。’”《上仁》：“道之所以至妙者，父不能以教子，子亦不能受之于父，故‘道可道，非常道也；名可名，非常名也。’”《上义》：“诵先王之书，不若闻其言；闻其言，不若得其所以言；得其所以言者，言不能言也，故‘道可道，非常道也；名可名，非常名也’。故圣人所由曰道，所为曰事；道犹金石，一调而不可更；事犹琴瑟也，曲终改调。”《上礼》：“故先王之法度，有变易者也，故曰：‘名可名，非常名也。’五帝异道而德覆天下，三王殊事而名后世，因时而变者也。……故曰：‘道可道，非常道也。’”《上礼》：“作事可法，出言可道（行也），人傑也。” 《文子》将“道”与“事”对说，一个是理论（由），一个是实践（为）。《文子》认为，“道”是不传之道、不言之道、不变之道；认为可行、可变的不是“道”，而是“事”；认为“道”非不传，而是“道”以“事”传。
《文子》五处引此句经文，六处谈“可道”，这是《文子》注解《老子》经文时，引用最多的一句，足见此句经文的重要性与多义性。
《文子》认为，三个“道”字不是同一个概念（名），内涵也各有不同。从传承的角度分类，有“可传之道”和“不传之道”。可传之道即“变道”，不传之道即“至道”。第一个“道”字，指的是“变化之道”即“道用”，也就是它说的“作事可法”“所为曰事”的“事”。变化之道，就是“因时而变”之“道”。第三个“道”字，指的是“至道”即“道本”。第二个“道”字，有三种理解：或是“導”字的省笔，引导、传导、教导、启迪的意思，“可道”就是“可导”。又认为，“可道”的意思，或是“可以言道”，所谓“闻其言”。同时还有另一种解释，就是“可行”，即“出言可道”，“道，行也”。这样一来，“可导”“可言”与“可行”三种意思，都占全了。
不传之“至道”，真的是“言不能言”，所以不传吗？是无法言（言不能言），还是“得其所以言”而不欲言（贵其不言）？《庄子》说得好：“言者所以在意，得意而忘言。”
有趣的是，《文子》认为三个“道”，至少有三种内涵，不同场合有不同解释。经文中，这种一字多义的现象，随处可见，故对众多经文字义的考证选取，请读者参阅本书第四篇《<老子>用字字典》，查证比较。 （注：《文子》是现知最早论述《老子》的古籍，但今本《文子》是一部驳书，真伪参半；其内容虽多可与《淮南子》等书相互印证，却无法做为某段论述成文早晚之依据。）
《韩非子》： “道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：‘道，理之者也。’（顾：句有误。详第14章有云：是谓道纪。此当解彼也。纪：理也。）……凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也，故理定而后可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判也具生，至天地之消散也不死不衰者，谓常。而常者无攸易，无定理。无定理，非在于常所，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰‘道’，然而可论。故曰：‘道之可道，非常道也。’（顾：傅本等皆无之字，也字。）” 韩非将“道”与“理”对说，一个是内实，一个是外形；一个是共性，一个是个性。认为“道”是万物的“所然”“所以成”，是万物的本质即构成模式和规律，是“万理之所稽”，是唯一的“至理”。“理”有万理，各有其“定理”。可行、可变的不是“道”，而是“理”。提出“理”的概念，说明“道”与“理”的关系是“理”法于“道”，学“道”而用“理”。“用其周行”，“可道”就是“可行”。
有三处值得注意。第一，“道，理之者也。”《庄子》中也有类似表述：“道，理也。”此句究竟是《老子》经文之佚文，还是《庄子》经文？不得而知。
第二，其引用的经文为“道之可道”，多了一个“之”字，意思大有不同，似乎在强调“可行之道”与“常道”的对立。认为“可行之道”的“道”，其实应该是“理”，强称之为“道”，目的也只是“可论”，也就是论说方便而已。
第三，《韩非子》中没有“名可名”以下诸句经文，而上句也是与第14章的部分内容合说，很可能两章有直接联系。第14章中，对“非恒名”有具体的实证，“道”根据不同的情况，或名“微”，或名“希”，或名“夷”。甚至经文提出“混而为一”“不可名”“无物”，作为“可名”的反证，所以有人据此认为，本句经文位置有误，当在第14章，是对“道纪”的解释。
河上 ： “谓经术政教之道也。非自然长生之道也。常道当以无为养神，无事安民，含光藏辉，灭迹匿端，不可称道。谓富贵尊荣，高世之名也。非自然常在之名也。常名当如婴儿之未言，鸡子之未分，明珠在蚌中，美玉处石间，内虽昭昭，外如愚顽。” 河上的解释最浅显，也最实际。河上认为，“道”分两类：“人道”即政教之道术，是“可道之道”，用来治国；“天道”即自然长生之道、“恒常之道”，强调“无为”“无事”，用来治身。至于“可道”之义，他强调“含光藏辉，灭迹匿端，不可称道”，用字与《庄子》同而异，所谓“可称”，已经有“言说”的意思在内了。 （注：《老子河上公章句》的成书年代其说不一，此处按《隋书》 排列之顺序。［版本对照］中河上所引之经文，全部根据其注文改定。）
《淮南子》： 《本经训》：“今至人生乱世之中，含德怀道，抱无穷之智，钳口寝说，遂不言而死者众矣，然天下莫知贵其不言也。故‘道可道，非常道；名可名，非常名’，著于竹帛，镂于金石，可传于人者，其粗也。”《道应训》：“桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下。释其椎凿，而问桓公曰：‘君之所读者，何书也？’桓公曰：‘圣人之书。’轮扁曰：‘其人焉在？’桓公曰：‘已死矣。’轮扁曰：‘是直圣人之糟粕耳。’桓公曰悖然作色而怒曰：‘寡人读书，工人焉得而讥之哉！有说则可，无说则死！’轮扁曰：‘然，有说。臣试以臣之斫轮语之。大疾，则苦而不入；大徐，则甘而不固。不甘、不苦，应于手，厌于心，而可以至妙者，臣不能以教臣之子，而臣之子亦不能得之于臣。是以行年七十，老而为轮。今圣人之所言者，亦以怀其实，穷而死，独其糟粕在耳。’故《老子》曰：‘道可道，非常道；名可名，非常名。’”“变生于时，故知时者无常行。”《汜论训》：“夫道其缺也，不若道其全也。诵先王之书，不若闻其言；闻其言，不若得其所以言；得其所以言者，言弗能言也。故‘道 可道者，非常道也。’” 喻说解经，认为“道”只可意会，不可言传。至于对可传、可言之道是“缺”“粗”“糟粕”的议论，则立论偏激，陷于空谈，颇似晚出。后人解老，多有引申其“言道”“言说”之义，使《老子》更加神秘化了。《淮南子》收录的大多是先秦古籍资料，其中的议论部分，究竟出自古籍，还是收录者之手？间或有之。
严遵： “太上之象，莫高乎道德，……夫道德所以可道而不可原也，……故不道之道，不德之德，政之元也；不名之名，亡功而功，化之根也。……故可道之道，道德彰而非自然也；可名之名，功名显而非素真也。” 以易解老。严遵认为，“道”分两类：“可道之道”即“显道”，“不道之道”即“隐道”。一个是“流（导）”，一个是“源（原、元）”。严遵认为，所谓“道德”，是“太上之象”的最高层次，他把“象”作为所有“道”的总称，而“道德”则是“可道而不可原”的，即“道”是“導”的借字，也就是说，“道德”是“流”而不是“源”。严遵又说，行道要无迹可寻，否则就是“可道”，就是有迹可寻的彰显之“道”，而不是自然之道即“恒道”。至于他在后面提出，圣人“可观而不可言”；在第42章《指归》中也说，“禀‘无’授‘有’，不可言道”，似认为“可道”的“道”字，也应该包括“言说”之义。 （注：《老子指归》之上经亡佚，现存有关注解，均为后人于诸古籍中辑录之片断，而非完注，真伪精粗，仅供参考。）
王弼 ： “可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。” 所谓的“指事造形”，就是认为事与事各不相同，各有其“形”，各有其“名”。其理解似源于《文子》、《韩非子》，即“道”有“大道”，有“小道”。大道是“常道”，事理是小道，是“非常道”。参照第25章注“可言之称最大也”。“指事造形”是对《韩非子》“无定理”的发挥，是从“有”的角度解释“可道之道”。对第二句的理解则近于名家，认为是正名之“名”。正如《六家要旨》所说，名家研究的是“正名实”，“控名责实”，即概念与事实的关系，有其“实”则有其“名”。《庄子》说：“名者，实之宾也。”很恰当地说明了“名”“实”之间的关系。
唐玄宗： “道者，虚极之妙用。名者，物得之所称。用可於物，故云可道。名生於用，故云可名。应用且无方，则非常於一 道。物殊而名异，则非常於一名。是则强名曰道，而道常无名也。” 唐玄宗另辟蹊径，以“非常”断句。玄宗认为，“道”分为“本体”和“应用”两部分，也就是“本体之道”和“应用之道”。玄宗将“本体之道”称之为“一”。玄宗强调“道用”，认为“道者，虚极之妙用”，“应用之道”之所以称之为“道”，只不过是“强名曰道”，称谓而已。“可道”就是“用可于物”，也就是可用于物。“可道”的意思，就是名实相符，物尽其用。万物“应用无方”，所以并非只有一种“用”，也并非只有一个“名”。
［直译经文］ 物质世界：用“无”和“有”来命名万物的“父”与“母”两大生源。
如是我文： “道”是不变之道。“无”与“有”既是“父”“母”的称谓，又是“父”“母”赐予万物的两大基因。万物的构成，皆遵循无与有“二而一”的基本模式（道），无一例外。言“道”必言“物”，言“物”必言“道”。“道”不离“物”，“物”不离“道”。没有“道”，“物”无以成“物”；没有“物”，“道”不知所“道（寄）”。欲知“道”，必要解构“物”。万物均由“无”与“有”两大对立类别构成。说“无”论“有”，就是从“道数”的层面论“道”。
河上 ： “无名者谓道；道无形，故不可名也。始者道本也，吐气布化，出于虚无，为天地本始也。有名谓天地；天地有形位，有阴阳，有柔刚，是其有名也。万物母者，天地含气生万物，长大成熟，如母之养子也。” 河上以“无名”“有名”断句。河上认为，“无名”与“有名”是母子递进关系。“无名”指“道本”，“有名”指天地；道本生天地，天地生万物。但是，这种解释是有问题的，关键在于第一句的“天地”二字。经文究竟是“万物”，还是“天地”？无论是从诸本对照、还是就语言逻辑而言，两句都是“同谓”万物，而“天地”二字处，似有改动。是河上所改以自圆其说，还是后人据河上章句之义所改？不得而知。
严遵： “有名，非道也；无名，非道也。有为，非道也；无为，非道也。无名而无所不名，无为而无所不为。” 严遵也以“无名”“有名”断句。严遵认为，“无名”与“有名”是平行对等关系。“无名”和“有名”都不是“道”，或者说，都不是“道”的全部。只有“无名而无所不名”才是完整的“道”，即两者为“道”，这也是对“二而一”模式的原始表述之一。对“无为”与“有为”的见解，亦是如此。因为《指归》之于《道经》部分，都是后人辑录的佚文，当时严遵所依据的经文，究竟是“万物始”，还是“天地始”？不得而知，但很可能与帛本《老子》同。
王弼 ： “凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。言道 以无形无名始成万物，以始以成而不知其所以玄之又玄也。” 王弼认为，“无”与“有”是首尾递进关系。王弼开宗明义提出“凡有皆始于无”的命题，作为其“以无释道”“以无为本”之玄学的理论依据。至于王弼如何断句？却似是而非，因为其注文中，同时又提出“未形无名”“有形有名”如何如何，这样一来，“无”与“有”、“无名”与“有名”两组概念全都兼顾到了。其实，一旦遇到难解之处，这种脚踩两只船的做法，各家多见，让后学者自选自悟，不失为一种老实的态度。既然“无”包括“无名”，“始”与“母”又都是喻指其根本，作为万物之根本，还是以“无”与“有”断句，更全面、更恰当，第25、32、40章之注，亦可佐证。注意：王弼理解的首尾递进关系与河上理解的母子递进关系，有本质区别，前者属同一层次，后者属不同层次。还有一点可以肯定，王弼所据的经文，应是“万物之始”而非“天地之始”。这一点很重要。 （注：［版本对照］中王弼所引之经文，全部根据其注文改定。）
唐玄宗： “无名者，妙本也。妙本见气，权舆天地，天地资始，故云无名。有名者，应用也。应用匠成，茂养万物，物得其 养，故有名也。” 唐玄宗同样以“无名”“有名”断句。唐玄宗认为，“无名”指的是“妙本”，即“道体”，也就是“道”的本体；“有名”指的是应用，即“道用”。用“妙本”作为“道体”的称谓，是玄宗道论的特点之一。妙：本也。所谓“妙本”，就是基本物质。
［直译经文］ 精神世界：要从“无欲（静）”和“有欲（动）”的角度，观察万物之“神”的相对位置，及其阴阳变化、运行轨迹。
如是我文： “道”又是变化之道。妙：神妙也。万物皆有“神”，而众“神”各不同。“神”的存在很特殊，有阴阳、有显隐、有动静。“质”是载体，“神”是内核，载体与内核为一。“心”与“神”通。“欲”是人类最重要的心理活动之一，用来概括人类的心理活动。以人之“欲”为例，论“无”与“有”的具体运用。人事之大，莫过于“欲”。“无欲”“有欲”，缺一不可。只有从“欲”的角度入手观察，最能感受到有“得”有“失”、无“得”无“失”的变与不变。人类的生存，社会的和谐，都要靠对“道”的观察、理解与运用。
河上 ： “妙，要也。人常能无欲，则可以观道之要，要谓一也。一出布名道，赞叙明是非。徼，归也。常有欲之人，可以观世 俗之所归趣也。” 不同的角度：“无欲”与“有欲”。不同的观察点：“道要”与“世俗”。河上认为，既说人之“无欲”与“有欲”，又说“无欲之人”与“有欲之人”；或自身，或内外，或彼此，立论全面。“妙”指“道”的核心，是“一”之要。河上认为，要从“无欲”的角度观察“道”之“妙要”；要从“有欲”的角度观察世俗之归趣。虽然有不同的角度与不同的观察点，但是最终同样都是对“无欲”的肯定、对“有欲”的否定。由此可知，河上对老子思想的理解，还只是停留在“道数”阶段，尚未达到“道本”的最高境界。只知“道数”不知“道本”的最大弊端，就是最容易将问题绝对化，肯定一方而否定另一方。
严遵： “谓无欲之人，复其性命之本也。且有欲之人，……但见边小之缴，迷而不反，丧失真元。” 严遵认为，此句是对“无欲之人”的肯定，对“有欲之人”的否定。“妙”指“真元”，即性命之本。观点与河上相同，而且借题发挥了。
王弼 ： “妙者，微之极也。万物始于微而后成，始于无而后生。故常无欲空虚，可以观其始物之妙。徼，归终也。凡有之为利， 必以无为用；欲之所本，适道而后济。故常有欲，可以观其终物之徼也。” 不同的角度：“无欲”与“有欲”。相同的观察点：“物”。王弼认为，“妙”，就是物之始、“微之极”；“徼”，就是物之终、“归终”；观“物”之始终：要从“无欲”的角度，观其始物之微妙（始妙）；要从“有欲”的角度，观其终物之归徼（归终）。
唐玄宗： “人生而静，天之性。感物而动，性之欲。若常守清静，解心释神，返照正性，则观乎妙本矣。若不正性，其情逐 欲而动，性失於欲，迷乎道原，欲观妙本，则见边徼矣。” 唐玄宗强调性、欲之别，静、动之分。“无欲”是天性，是静；“有欲”是情性之欲，是感动，是思想活动。唐玄宗认为，此句是对“无欲”的肯定，对“有欲”的否定。玄宗特别强调一个“性”字，认为“无欲”指的是“天之性”，“人生而静”；“有欲”指的是“性之欲”，常动则“性失于欲”，其训诂走的是近乎严遵的路子。但是，究竟“无欲”是天性，还是“有欲”是天性？抑或“无欲”“有欲”都是天性？问题似乎没有那么简单。
［直译经文］ 以“无”与“有”为代表的“二而一”之中的“二”，同生共存；“名”虽异，“实”则同，代表同一个不可分割的统一整体。一个又一个“二而一”，正是认识和把握一切事物的精髓、解决一切问题的关键所在。
如是我文： 玄：黑而有赤色者为“玄”，妙也。以玄色喻说“二而一”模式，所以“道”又称之为“玄”。“玄之又玄”，就是“道”中有“道”。自身一个“玄（二而一）”，彼此一个“玄（二而一）”，环环相扣，相互作用。后学者称“玄之又玄”为“重玄”。与始于魏晋时期的玄学相较，重玄之学，境界更高，理论更深刻。同时，“玄”与“妙”，亦是“异名同谓”。将“道”作为对“神”的客观认知和替代，是老子的发明。
从“道本”的层面论“道”，“恒道”的构成模式，就是“二而一（壹）”。“道”耦生，为“大一（壹）”，也就是两个“小一”有机生成“大一（壹）”。两个“小一”，一个称之为“无”，一个称之为“有”。“有”显而“无”隐时，我们可称“大一（壹）”为“有”；“无”显而“有”隐时，又可称“大一（壹）”为“无”，这也正是《荀子·解蔽》所说的，“类不可‘两’也，故知者择一而‘壹’焉。”
“异名同谓”是本章的要点，与下一章的“有无相生”互为补充，都是从“道本”的层面论“道”。涉及哲学探讨时，本书多以“二而一”模式，或“大一之道”来表述。
河上 ： “两者谓有欲、无欲也。同出者，同出人心也。而异名者，所名各异也。名无欲者长存，名有欲者亡身也。玄，天也。言有欲之人与无欲之人，同受气于天也。天中复有天也。禀气有厚薄，得中和滋液则生贤圣，得错乱污辱则生贪淫也。能知天 中复有天，禀气有厚薄，除情去欲，守中和，是谓知道要之门户也。” 河上认为，所谓“异名”，就是“所名各异”。“两者”指“有欲”和“无欲”，以及“无欲之人”和“有欲之人”。“两者”同出人心，无论是“无欲之人”，还是“有欲之人”，其“心”受“气”于“天”。河上在这里，特别强调“气”的作用。不过，他的这种理解有些牵强，引入并特别强调“气”的概念，明显有向炼气养生之学硬靠的痕迹。玄，天也。
王弼 ： “两者，始与母也。同出者，同出于玄也。异名，所施不可同也。在首则谓之始，在终则谓之母。玄者，冥也，默然无有也，始、母之所出也。不可得而名，故不可言。同名曰玄。而言谓之玄者，取于不可得而谓之然也。谓之然，则不可以定乎一玄而已，则是名则失之远矣。故曰玄之又玄也。众妙皆从同而出，故曰众妙之门也。” 王弼认为，“两者”指“始”与“母”，同出于“玄”。所谓“异名”，就是“在首则谓之始，在终则谓之母”。那么，什么是“玄”呢？“冥也，默然无、有也，始、母之所出也。”也就是“无”之又“有”。王弼对“玄”字的解释很复杂，也由此奠定了所谓“玄学”的理论基础。“定乎一玄”，所以后世又称玄学为“一玄之道”。
唐玄宗： “如上两者，皆本於道，故云同也。动出应用，随用立名，则名异矣。出则名异，同则谓玄。玄，深妙也。意因不生，则同乎玄妙，犹恐执玄为滞，不至兼忘，故寄又玄以遣玄，示明无欲於无欲，能如此者，万法由之而自出，故云众妙之门。” 虽未明指两者为何，但其“皆本于道”之论，确实中的。
（1） （2） （3）
（4） （5） （6）
注： ［版本对照］中，一个○代表空一字，一个囗代表缺一字。下同。
（1）普及本为何选用“道何道也？非恒道也”？ 三种识读方式。
其一，“道可道（也），非常（恒）道（也）。”可：肯也，表意志之助动词。将“可道”与“常道”对立，认为可名、可说、可行之道不是“恒常之道”。所谓“可道不可常”，所谓“道不可言，言而非也”。千年来，这种诠释占主流地位，但争议也颇大，反映出各种诠释的说服力都嫌不足。究其原因，主要是因为传世诸本中，本句的用字既含混，又无法囊括道的全部内涵，导致各说各话。其中，《性自命出》之说值得注意：“可道之道”指“人道”，而“人道”不是“恒常之道”；反之，“天道”才是“恒常之道”。
其二，“道：可道，非常道。”认为“可道”与“常道”并不矛盾；“道”既可行、可说，又不同寻常。这种理解，似将“非常”二字作为一个独立词组，一女两嫁。以上两种传统理解，往往重视了前一句之论“道”而忽视了后一句之论“名”，更忽视了本章诸段落之间的内在整体逻辑关系，多将“名”“实”之义混为一谈。通盘理解，则前句似可通，而后句多牵强，造成逻辑上的混乱。
其三，笔者提供一种新的思路，新的识读方式，即“道何道也？非恒道也？”简本《老子》及其同时代的简书古籍中，“何”均省作“可”；所以，这里识读为“何”，至少有50%的概率。句式由陈述体变为设问体，也更符合《老子》的文风，语言的逻辑性也更强。孰优孰劣？见仁见智，无非是为学老者提供又一种思路而已。此句句式与第七章“非以其无私耶”相同。再如，郭店楚简《鲁穆公问子思》：“可（何）女（如）而可胃（谓）忠臣？”
其四，恒：常也。常：恒也。二字互义，一般可以换用。换字，是后世诸本改经的依据之一。帛本中，“恒”“常”二字均有使用，可见二字在最早的使用上，有所不同。“常”的初始义是“下裙”；自黄帝始，正襟危坐、垂裳而治，常引申为正常、平常、常态之义。恒：一也。“恒”的古字，是天地间一弯弦月的象形；月圆月缺的不变与变，正是“恒”的初始义，“恒一”就是永恒不变，如弦像“一”，即《诗·小雅·天保》中所说的“如月之恒，如日之升”；以“恒”为喻，其义正与经文同。恒道：如恒之道。不变与变，恰恰是“道”的全部内涵。对“恒”的理解，后人往往强调不变之义，而忽略变化之义。第2章的“恒也”，恰恰证明了本章“道可道”传统解释的不合理性。第2章的“恒也”二字及本章经文，简本全无，而两帛本全有、同时出现，证明这些文字或是《老子》不同版本的经文，或是后学者的心得注解；无论是哪一种，都不可能、也不应该出现两处自相矛盾的表述，即，本章论“恒道”不可言说，而第2章恰恰在言“恒道”。另外，前后两章的两个“恒”字，内涵相同，前后呼应，所以，这里当以“恒”字为优，不改为好。“常”字为后人所换，但“常”与“非常”都易引出歧义，不利对《老子》本义的理解。
其五，“也”“殹”等诸虚字，简、帛本中多有，传世诸本中多无；可知简、帛本更近《老子》原貌，而传世诸本则多受损本改经以及时代文风的影响。其实，司马迁的“五千言”并非确数，削足适履的做法不足取。本章的“也”字，帛书共有8处。虚字的主要作用有三：断句、加强语气语感、突出重点。有些字的有无，不影响语义，只影响语感。如之、乎、者、也字等虚字、衬字。“也”字作为语气助词，它的作用不仅仅是加强语气、语感，而且还可以突出重点，也可以断句，如后句的“无欲也”。“也”字更古老的用法，可以作为疑问句尤其是两歧式是非问句之尾字。一百多种《老子》版本，没有哪两种是重样的，很多区别就在“也”字之类的虚字使用上。是取，还是舍？则要根据现代人的习惯，考虑其三种作用，当加则加，当省则省。虚字、衬字的加减，多不影响文义。不同时代、不同地区、不同人物有不同的用字习惯、修辞习惯和朗读习惯，只要符合其主要作用，学老者当各有取舍，不必强求一致。经文中，类似的虚字很多，各章各句已做适当处理，或取或舍，一般不再另注。
其六，《礼记·中庸》：“道也者，不可须臾离也。可离，非道也。”《性自命出》：“道者，群物之道。凡道，心术为主。道四术，唯人道为可道也。其三术者，道之而已。”“所为道者四，唯人道为可道也。……凡人伪为可恶也。……凡人情为可兑也。”《尊德义》：“民可使道之，而不可使知之。民可道也，而不可强也。”《韩诗外传》：“道者何也？曰：君之所道也。”“是何名？何经所在，何篇所居？”《道德真经玄德纂疏》（唐·成玄英）：“夫道者何也？虚无之系，造化之根，神明之本，天生之源。”《原道》（唐·韩愈）：“其所谓道，道其所道，非吾所谓道也；其所谓德，德其所德，非吾所谓德也。”“曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”可作参考。
（2）普及本为何选用“无，名……有，名……”断句？ 两种断句方式，或以“无”“有”断句，或以“无名”“有名”断句，均以《庄子》的“无有之说”为主要依据。老子的学说，基于对天地万物的认知。《庄子》对老子学说的评价是“以本为精，以物为粗”“建之以常无、有，主之以太一”，意思是说，“道”与“物”的本体，就是由“无”和“有”所组成的“二而一”，是由“无”和“有”建构的“大一”。《庄子》的这两句话，是对老子本章经文、是对老子学说，最简明、最准确、最深刻的诠释，也是本书以数字模式“二而一（含三而一）”“大一之道”为专用术语的主要依据之一。“无”和“有”，是《老子》学说中的基本哲学术语之一，是上升为理论模式的抽象表述。“无”和“有”是类名，各自的帐下，都有一大群具名，两两相伴，《老子》中随处可见。
其一，历来以“无名”“有名”断句为主流，认为《庄子》的“无有之说”应与下句的“无欲”“有欲”之句直接相关。《史记》以“无名”断句，《史记·日者列传》引用经文，甚至加一“者”字以示区隔：“此《老子》之所谓‘无名者，万物之始’也。”不知是否有据？
其二，以“无”“有”断句，认为《庄子》的“无有之说”与本句直接相关。自宋人始，持此观点者越来越多。
其三，“无”与“有”的内涵，应为并列关系。传统理解，“无”与“有”、“无名”与“有名”的内涵，都是递进关系，其实不然。以“无”“有”为名，也正与下面的“异名”之说相契合，“无”与“有”对等，所以才能“同谓”。
其四，“无名”一词，经文中还有三处，即第32章的“道恒无名”和“无名之朴”，以及第41章的“道隐无名”。这三处的“名”，都是“明”的通同字（理由见该章），很难成为本章“无名”的佐证，理由也似嫌不足。
（3）普及本为何选用“万物之始”？ 其一，定州汉简《文子》（0607）：“文子曰：‘万物者，天地之谓也。’”可见先秦诸子百家的语汇中，“万物”也可以指“天地”，“万物”与“天地”这两个称谓，可以画等号，如第6章就有“天地根”、第25章就有“天地母”的说法。本章与其“天地”与“万物”相对，以增加语言的生动性，不如实实在在如两部帛本“同谓”为“万物”，以减少歧义。总之，两句都应是“万物”。“天地”乃河上所改。其二，何谓“始”？其判断要与前后语言逻辑相关联。《老子》并非出自一时一地，也并非出自一人之手，所以经文中，同一字往往并非同一义。始：父也，生之阳源。“始”即“父”。“父”与“甫”通，“甫”与“始”通。“始”“父（甫）”互义，二字相互换用的例子，在经文中几见，如“终甫（始）”“学父（始）”等等。第42章末句经文之河上注文“父，始也”，也可作为佐证。万物皆各有其“父”“母”。“父”“母”是比喻，是具象；而“有”“无”则是对道源之构成上升为理论模式的基本表述，是抽象。这里以“父”“母”作喻，喻说物之二生源。
帛乙本写“始”为
（㚶），这是抄写者的习惯之一。有些相同字的写法不同，如：“始”与“㚶”，“夫”与“失”，“䀠”与“明”，等等，识别时一定要仔细。详见《用字字典》。其三，《淮南子·览冥训》：“故至阴飂飂，至阳赫赫，两者交接成和而万物生焉。众雄而无雌，又何化之所能造乎？”可作参考。有父有母、有雄有雌，才能造化万物殊类。这段话，有助理解。
（4）普及本为何选用“无欲，……有欲，……”断句？ 两种断句方式，或以“无”“有”断句，或以“无欲”“有欲”断句。两部帛本都用“也”字断句，作“无欲也”“有欲也”。简、帛、竹本的发现，直接化解了不少千古之争。老子学说中，“有为”“无为”，多与“行”的动、静有关；“有欲”“无欲”，多与“心”的动、静有关。第37章经文中，传世诸本多作“无（不）欲以静”，可作佐证。归根结底，两种断句方式的角度是一致的，最终还是要回归到“无”“有”两类名。
（5）普及本为何选用“所徼”？
其一，徼：循也。“噭”与“曒（皦）”是同音假借，共同字源为“敫”：光影流也。循环往复，没有边界。运动规律。总之，“敫”同“噭”“曒（皎）”“徼”都是同音假借。一个字有四种理解，产生出四种写法，可见歧义很大。其实，源头都是来自“敫”字，只不过是将其当作本字，还是当作省笔字而已。帛甲本原字为
。帛乙本原字为
。“敫”在这里是本字本义而非省笔字，正音为“药”，也可读为“皎”或“叫”。汉竹本用“僥”，同音假借。“徼”和“所徼”，意思有所区别：“徼”强调的是运动；“所徼”强调的是运动的轨迹，或称之为运动规律。
其二，文字的识别，无外乎形、音、义。诸本经文对照，可以见到大量的“异体字”互换使用。很多理解上的分歧，多是由这些异体而来。所谓“异体字”，主要分为两大类，第一类：同一字的不同写法，如：古今字、省（增）笔字、正俗字、异旁字、异域字、繁简字等等。第二类：不同字的相互借用，如：互义字、通假字（借音、借义、音义同借）等等。汉字的构成、演化及其使用，状况十分复杂，历来的分法和称谓各有不同，没有唯一标准，很难界定哪种更科学。这些字在本书《用字字典》中大多一目了然；如何选用？学老者视其具体情况而定，一般不再另注。
其三，“观”的本义就是审视、寻视。运用正确的思惟方式去观察，去发现对象的本质及其运行和变化的轨迹。
“眇”通作“妙”：微也。妙：微观世界即本质。《说文》中有“妙”字，却无训释。这样的字还有几个，如“希”，等等，但不多。“妙”字之义，当与下面的“敫”字对应看。一静一动。静观其“妙”，即本质；动观其“敫”，即运动的轨迹。当然，也有人认为是“竅”字，与气功有关，详见《道家文化研究》第三辑。
（6）普及本为何选用“两者同出，异名同谓”断句？ 传世诸本与帛本相较，此句经文有异，断句也不同，但内涵相近。帛本写为“两者同出，异名同胃”，诸本写为“此两者，同出而异名，同谓之玄”。
其一，“两”即“二”。帛本的“两者同出”，意思与第2章的“有无相生”相同。出：生也。同生共存，其结果就是“二而一（壹）”。传世本的“同出而异名”，与“异名同谓”意思相近。“两者”究竟何指？共有四组：“无”“有”，“无名”“有名”，“始”“母”，“无欲”“有欲”。“两者”指称类名“无”“有”，较为合理。“有”与“无”，就是“异名同谓”之“异名”；万物之“道”，就是“异名同谓”之“同谓”。“名”“谓”相对，都作名词用。
其二，值得重视的是，《庄子·知北游》：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。……周遍咸三者，异名同实，其指一也。’”“异名同实”与“异名同谓”相较，句式相同，文义相近，是其强有力的佐证。
其三，最大的区别，就在于传世诸本多了“而”和“之玄”三字，断句则多了“同谓之玄”的定义。将“玄”与“同”直接挂钩，是否据第56章之“玄同”所改？不得而知。同：共也。总之，帛本是前后完整的一句，一个立论；传世诸本分为前后两句，是两个立论，多了“一玄之学”与“重玄之学”的区别。何谓“玄”？帛本用的是其本义：“黑而有赤色者为玄。”如《诗·豳风·七月》的“载玄载黄”；以玄色喻“异名同谓”（二而一）。传世本用的是其引申义：幽远也，但与经文之义似不合，有偏离主题之嫌。
其四，《诗·豳风·七月》：“载玄载黄，我朱孔阳，为公子裳。”《左传·鲁昭公三十二年》：“赵简子问于史墨曰：‘季氏出其君，而民服焉。诸侯与之，君死于外，而莫知或罪也。’对曰：‘物生有两，有三，有五，有陪贰。故天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃耦。王有公，诸侯有卿，皆有贰也。天生季氏，以贰鲁侯，为日久矣。民之服焉，不亦宜乎？……社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。’”《孟子·尽心下》：“仁也者，人也；合而言之，道也。”《吕氏春秋·大乐》：“先圣择两法一。”《荀子·解蔽》：“类不可两也，故知者择一而壹焉。”《吕吉甫注四卷》：“玄之为色，黑与赤同乎一也。天之色玄，阴与阳同乎一也。名之出玄，有欲与无欲同乎一也。”明末清初·方以智《东西均·三征》：“两间无不交，则无不二而一者，相反相因，因二以济，而实无二无一也。”《反因》：“有一必有二，二本于一。岂非天地间之至相反者，本同处于一原乎哉？”可作参考。其中，荀子用“壹”代表“二而一”的“一”，以与“二”代表的两个“小一”相区别，显然对老子学说的“二而一”模式，有过深刻的研究，表述也更科学。
“胃”是“谓”的省笔字。“又”是“有”的古字，两字相通。此类用字，后面各章常见。除非必要，不再另述。
《老子·道经》第一句的惊天一问，当头棒喝，直指主题，诱发了后学者的深思。
什么是“恒道”“大道”“大一之道”？又如何称名？
于是，本章一步步解析了“恒道（大一之道）”的构成：两个“小一”，类名“有”“无”。解析了“有”“无”之间的关系：“异名同谓”“玄之又玄”。
从“道数”到“道本”，结论呼之欲出。
明确的答案在第2章：有无之相生，恒也。
思路清晰，逻辑连贯。
由此看来，第一章似晚出，与“恒也”一样，是对“有无相生”的申论。
然而，为什么“可以言说的道，不是恒常之道”这种理解，却流传甚广、争议也甚多呢？这不奇怪。
立场不同，对经文的理解自然也就不同，学术上无所谓对错。
正是由于老子学说的崇高地位、巨大影响力以及上上下下争相学习的热情，令历代统治者对《老子》的“南面君王之术”时刻忌惮，最终使《老子道德经》或显或隐，显显隐隐，成为古今中外一部具有独特的双重经典地位的国家经典，即世俗经典与宗教经典。
尊《老子》为国家世俗经典的，必然正视老子的史官身份，所以必然立足于“人学”；尊《老子》为宗教经典的，必然视老子为神为仙，所以必然立足于“神学”。
从此，本源《老子》、帝王《老子》、治国《老子》、道德《老子》、世俗《老子》、权谋《老子》、养生《老子》、哲学《老子》、宗教《老子》、神学《老子》、兵学《老子》、显隐《老子》……五花八门，各取所需，在中华社会的思想文化大框架中，各自找到自己的位置，形成合理的骨干支撑，时至今日，结构从未坍塌。