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［直译经文］ 从视觉的角度来命名，基本物质可以称之为“微”；从听觉的角度来命名，基本物质可以称之为“希”；从触觉的角度来命名，基本物质可以称之为“夷”。
如是我文： 古人对物质世界的认知，以“我”为主，主观色彩很浓，偏重于用想象和形象作表述。
河上 ： “无色曰夷。言一无采色，不可得视而见之。无声曰希。言一无音声，不可得听而闻之。无形曰微。言一无形体，不可 抟持而得之。” 河上明指无色叫做“夷”，无声叫做“希”，无形叫做“微”，认为“夷”“希”“微”，都是“一”的不同角度的称谓。
严遵： “夫鸿之未成，剖其卵而视之，非鸿也。然其形声首尾皆已具存，此是无鸿之鸿也。而况乎未有鸿卵之时，而造化为之者哉！由此观之，太极之原，天地之先，素有形声端绪而不可见闻，亦明矣。不以视视者，能见之；不以听听者，能闻之；不以循循者，能得之；不以言言者，能辩之。是故，无形之形，天地以生，谓之夷。无声之声，五音以始，谓之希。无绪之绪， 万端以起，谓之微。” 严遵用“鸟”“蛋”作喻，喻说“太极之原”“天地之先”。㨉：循也，摩也。
想尔： “夷者，平且广；希者，大度形；微者，道炁淸：此三事，欲叹道之德美耳。” 想尔认为，“夷”“希”“微”是对“道”的形容，溢美之辞。
唐玄宗： “此明道也。夷，平易也。道非色，故视不可见。以其於无色之中而能色焉，故名曰夷。希者，声之微也。道非声，故听之不闻。以其於无声之中独能和焉，故名曰希。抟，执持也。微，妙也。道无形，故执持不得。以其於无形之中而能形焉， 故名曰微。” 唐玄宗认为，是从“非色”“非声”“无形”三个角度来明“道”。
［直译经文］ 三种称谓都无法代表基本物质的整体，因为三者混为一体，你中有我，我中有你。这个“一”，在时空中，或上、或下，或明、或暗，无物不在、无处不在、无时不在。
如是我文： “微”“希”“夷”，“三而一”。“一”指“先天之物”。“微”“希”“夷”都是“之一”而非“全一”，都不宜作为它的“总名”。
河上 ： “三者，谓夷、希、微也。不可致诘者，夫无色、无声、无形，口不能言，书不能传，当受之以静，求之以神，不可诘问而得之也。混，合也。故合于三名之而为一。言一在天上，不皦皦光明。言一在天下，不昧昧有所暗冥。” 河上认为，“夷”“希”“微”三个名称，只是从不同角度的命名，无法深究整体，所以还是应该总称之为“一”。
想尔： “此三者，淳说道之美。道者，天下万事之本，诘之者所况多，竹素不能胜载也，故还归一。多者何伤？朴散淳薄更入邪，故不可诘也。道炁常上下，经营天地内外，所以不见，淸微故也。上则不曒，下则不忽。忽，有声也。” 想尔认为，如果从不同角度来形容“道本”，那么溢美之名将会数不胜数，所以还是归之为“一”的好。上无明，下无声。
王弼 ： “无状无象，无声无响，故能无所不通，无所不往。不得而知，更以我耳、目、体不知为名，故不可致诘，混而为一也。” 王弼还是以“无”为“本”，认为一切皆源于“无”。对“夷”“希”“微”之定义，略而不谈，似乎认为既然“不知为名”，无法诘问，所以混为一体，不必深究。
唐玄宗： “三者将以诘道，道非声色形法，故诘不可得，但得夷希微尔。道非夷希微，故复混而为一。在上者必明，在下者 必昧，唯道於上非上，在上亦不明。於下非下，在下亦不昧也。” 唐玄宗认为，“道”不是“夷”“希”“微”，“夷”“希”“微”只是“道”的一部分，所以无法深究“道”的整体，还是综合考察为好。
［直译经文］ 无论如何也无法为其选择恰当的“具名”，只好以其先天之物的本质为“名”，据实称之为“一”，或称之为“状”。“物”“道”之“象”，与“物”“道”之“本”的关系，可以用“忽恍”二字来描述、形容；即使如此，也无法囊括其全部内涵。
如是我文： 古人眼中，“物”分“先天之物”与“后天之物”，“无形之物（无形有质）”与“有形之物（有形有质）”。“道”分“不变之道”与“变化之道”，“客观之道”与“主观之道”。“无物”不是“无物质”，而是万物未成形前的微观状态，是没有具体形态的基本存在状态，如经文所说的气、光、尘。“无物”属“客观之道”，“无物之‘象’”在这里主要指“主观之道”，是“客观之道”的“法象”。关键字句，断句不同，理解截然不同。本书如此断句，似更合理。
《韩非子》： 《解老》：“人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所以意想者，皆谓之‘象’也。今道虽不可得闻见，圣人执其见功以处见其形。故曰：‘无状之状，无物之象。’” 《韩非子》对“象”的定义，就是“诸人之所以意想者，皆谓之‘象’”。今天常说的“想象”一词，或源于此。那么，“道”之“象”又是个什么样子呢？他认为“道虽不可得闻见”，既“无状”，又“无物”，但还是可以根据它所显示出来的功用，来想象出它的形状。这实际上是一种超出五官功能的一种感觉，一种思惟状态，或称之为“抽象”。
河上 ： “绳绳者，动行无穷极也。不可名者：非一色也，不可以青黄白黑别；非一声也，不可以宫商角徵羽听；非一形也，不可以长短大小度之也。物，质也。复当归之于无质。言一无形状，而能为万物作形状也。一无物质，而为万物设形象也。一忽忽恍恍，若存若亡，不可见之也。一无端末，不可预待也。除情去欲，一自归之也。言一无影迹，不可得而看。” 河上认为，非一色、非一声、非一形，“万物”殊类千差万别，各有其“名”；但每个“物”、每个“名”都不能代表“道”，应该从精神世界的层面理解“道”的本质。认为“忽恍”是一种若存若亡的状态，是对“一”的感受。
《淮南子》： 《道应训》：“田骈以道术说齐王，王应之曰：‘寡人所有，齐国也。道术虽以除患，愿闻国之政。’田骈对曰：‘臣之言无政，而可以为政。譬之若林木无材，而可以为材。愿王察其所谓，而自取齐国之政焉已。虽无除其患害，天地之间，六合之内，可陶冶而变化也。齐国之政，何足问哉！’此老聃之所谓‘无状之状，无物之象’者也。若王之所问者，齐也；田 骈所称者，材也。材不及林，林不及雨，雨不及阴阳，阴阳不及和，和不及道。” 喻说解经。《淮南子》用“田骈以道术说齐王”的故事，说明“无状之状，无物之象”指的就是“道”，即所谓“抽象的理论，可以指导一切具体的行动”。
严遵： “沉沉汎汎，复归虚空，曲成万物，皆得以存，穷微极妙，尽得以然，周流上下，莫睹其无也。无状之状，无所不状； 无象之象，无所不象；光于惚恍，无所不显；大而若小，存而若亡也。” 严遵将“无物”理解为存万物的“虚空”。他将“无物之象”改成“无象之象”，似已感觉到此处有所误，并据此认为，“一”并非如河上所说的“无物质”，而是“无象”，只是人类觉察不到其“物”罢了。
想尔： “道如是，不可见名，如无所有也。道至尊，微而隐，无状貎形像也。但可从其诫，不可见知也。今世间伪技，指形名道，令有服色、名字、状貎、长短，非也。悉邪伪耳。道明不可见知，无形像也。” 想尔认为，“道”无所有、无形象。
王弼 ： “欲言无邪？而物由以成。欲言有邪？而不见其形。故曰无状之状，无物之象也。不可得而定也。” 王弼认为，要说“一”是“无”，“万物”又都由它而成；要说“一”是“有”，却又不见其“形”，所以或“无”或“有”而不可得。“忽恍”就是“不定”的意思。
唐玄宗： “绳绳者，运动不绝之意。不皦不昧，运动无穷，生物之功，名目不得，非物能物，故常生物而未始有物，妙本湛然，故云复归於无物。是谓无形状之状，无物质之象，不可名有，不可名无，无有难名，故谓之惚恍。无始，故迎之不见其首。 无终，故随之不见其後。” 唐玄宗认为，“妙本”即“道”。“道”能生“物”。“道”不是“物”。“道”，无“始”无“终”，难名“无”“有”，所以“惚恍”。对“惚恍”之解，又见第21章注。
［直译经文］ 把握运用今日之“道”，驾御今日之“万物万事”；同时上溯古之“道”与古之“有”，了解古人是如何想的、如何做的，古今一脉相承，称之为“道纪”。
如是我文： “道”指理论，“古始”指经验，理论与经验“二而一”。理论指导，易全；复制经验，易偏。“史家文化”是中国百家文化的总源头。“史家文化”的特点之一，就是“喻说”，就是“经验”，用史实说话，“知古始”。老子是“经史文化”的总代表。《老子》的最大贡献，就是在汇萃前人经验的同时，试图使“形象”上升到“抽象”范畴，为“经验”插上“理论”翅膀，从而使“史家文化”飞跃为“经史文化”。《老子》草创了理论之学与大量术语，为中国哲学的探索和发展，奠定了坚实基础，开创了学术上百家争鸣的先河。始终不要忘记你是中国人，《老子》的思惟模式与行为准则，将使你受益无穷。
河上 ： “圣人执守古道，生一以御物，知今当有一也。人能知上古本始有一，是谓知道纲纪也。” 河上所据经文是“执古之道”，强调“守一”。
严遵： “执古自然，以御于今。不为夷狄变则，不为中国改容。一以知始，一以知终，仰制于道，物无不悬。无所不生，无所 不临，其职溥大，无所不然。为虚纲纪，天地祖宗也。” 严遵所据经文也是“执古之道”，强调“不变”。
想尔： “何以知此道今端有？观古得仙寿者悉行之，以得知今俗有不絶也。能以古仙寿若喻，今自勉厉守道眞，卽得道纲纪也。” 想尔又回到“仙寿”之说。
王弼 ： “有，有其事。无形无名者，万物之宗也。虽今古不同，时移俗易，故莫不由乎此，以成其治者也。故可执古之道，以 御今之有。上古虽远，其道存焉，故虽在今，可以知古始也。” 王弼所据经文同样是“执古之道”，认为虽说今古不同，时移俗易，但上古之道存，所以是万变不离其宗。有一点不同的是，将“有”解释为“有其事”，务实，灵活。
唐玄宗： “执古无为之道，以御今有为之事，则还返淳朴矣。能知古始所行，是谓道化之纪纲。” 唐玄宗对王弼的论述进一步发挥，认为“道”是“无为”之“道”，“事”是“有为”之“事”。
（1） （2）
（3） （4） （5） （6）
（7）
（1）普及本为何选用“……微；……希；……夷”？
其一，帛本与其他诸本相较，“微”与“夷”的位置不同，帛书之顺序为“微”“希”“夷”，传世诸本为“夷”“希”“微”，都可以。傅奕本作“视之不见名曰幾。”“幾”与“微”同义。诸本都在试图寻找较为相配的描述与界定，既然都是“不可至计”，所以不必深究。从其造字原则来看，“微”当与“听”有关，“希”也与“听”有关，所以在与上半句的对应上，出现了混乱。其二，“
”“
”当为古楚之“微”。“
”是“
（希）”的别体。“㨉（音民）”与“搏”义相近，都有“抚摸”之义。此处未选用“搏”，恐今人理解上出歧义。“摶”字此处似形误。这三句讲的就是“道”之于人类最重要的视觉、听觉和触觉。其三，《文子·微明》：“道者，所谓无状之状，无物之象也，无达其意，天地之间，可陶冶而变化也。”《列子·天瑞》：“视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。”《庄子·天运》：“故有焱氏为之颂曰：‘听之不闻其声，视之不见其形，充满天地，苞裹六极。’”《庄子·知北游》：“光曜问乎无有曰：‘夫子有乎？其无有乎？’……终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得也。”《礼记·中庸》：“子曰：‘鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。’”《吕氏春秋·大乐》：“欢欣生于平，平生于道。道也者，视之不见，听之不闻，不可为状。有知不见之见，不闻之闻，无状之状者，则几于知之矣。道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之名，谓之太一。故一也者制令，二也者从听。先圣择两法一，是以知万物之情。……故知一则明，明两则狂。”《淮南子·原道训》：“布施而不既，用之而不勤。是故视之不见其形，听之不闻其声，循之不得其身。”“所谓无形者，一之谓也。所谓一者，无匹合于天下者也。”可作参考。
（2）普及本为何选用“计”？ 传世诸本多作“诘问”讲，但总有隔靴搔痒之感。两本帛书再次解决了难题，是“计算”的意思。后人再次用同音假借法，望文生义，偏离了本义。“三者”都已“名曰”了，又要“诘问”什么呢？训为“计”字的实证，就是后面的“混”字。正因为各自所占的比重，最终是无法计算的，所以才要混而为“一”。计：算也。描述“一”的角度岂止三处？随之而来的名称，又岂止三个？实在数不胜数，所以才要混而为“一”。
（3）普及本为何选用“一者”？ 两个系统。其一，“一”已经成为最重要的学术概念之一，所以必须强调，以便学老者重视。傅奕本也作“一者，……”“一”究竟指“物”，还是指“道”？历来分歧虽大，其实并不矛盾。“物”不离“道”，“道”不离“物”。以“水”为例：水的构成是H2O；称其物质为“水”，称其构成规律法则为“H2O”，即“字之”为“道”。无论是“水（物）”，还是“H2O（道）”，说的都是同一个主体。古人只能见到“水”之实体，不能见到“H2O”之构成，所以才导致对“物”与“道”的关系，说不清，道不明。其二，汉竹本作“叁也”，或误，或为另类理解。
（4）普及本为何选用“……皦，……昧”？ “上”“下”二字，在这里属时空范畴。“攸”为“悠”的省笔。《庄子》有“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”之论，可见“谬”“悠”义近，各有所据。“悠”“谬”与“忽”，“杲”“没”与“皦（皎）”“昧”，表达的意思相近。本章所有的形容，都是试图描述“一”的存在状态。描述“一”的存在状态，古人多靠想象或形象喻说，确实是一件很难的事。忽忽悠悠不着边际，明明暗暗不清不楚；“悠”“忽”：无限小、无限大。“皎”“昧”：如光一样，若隐若现。汉竹本中，“忽”皆作“没”。有人用“通假说”来统一各版本之异字，似不可取。各字之义，见本书《用字字典》。
（5）普及本为何选用“寻寻”？ “寻”“绳”：继也，都有不绝之义。“寻”还有“求”的意思，内涵更丰富。不同时代有不同的用字习惯，作为形容词，“寻寻”或“绳绳”，加不加“呵”或“兮”，都可以。汉竹本作“台台微微”，“台”音“夷”，此处似“夷”的借字，似乎是对首句之“命”的否定，即，无论“夷”“希”，还是“微”，实际上都不能作为“一”的唯一命名。
“命”与“名”通。帛乙本除残一处外，共三处写为“命”。此处应该是“命”而非“名”。既然已称之为“一”，怎么还算是“不可名”呢？命：计也。连绵不绝而无限量，正与前面的“计”字相呼应。所以后面又说“迎而不见其首，随而不见其后”。
（6）普及本为何选用“无状之状”断句？ 两种断句方式。其一，传统将“无状之状，无物之象”断为一句，似是而非。两个“是谓”，相互冲突。而且，“无物”是谓“无物之象”，也不合逻辑。严遵诸人有见于此，甚至改“无物之象”为“无象之象”，也佐证了原句确有商榷之处。逻辑混乱，错不在经文用字，而是断句有误。其二，断在“无状之状”，以释“无物”之名曰“状”，属上句；“无物之象”是进一步申说“物”与“道”的关系，属下句。两个“是谓”，各有归属。上句是对“无物”的界定，“无物”属“客观之道”。“无物”再小，也是有形有状的，只不过人类看不见而已。下句是对“无物”的“法象”的界定，“法象”在这里主要指“主观之道”，是“客观之道”的“法象”。老子学说中，所谓“象”，既包括想象，又包括形象（镜象、法象）；认为物质世界与精神世界之间、“物”与“道”之间，或靠“象”来维系，或用“象”来比喻，或称“道”为“象”。其三，“忽恍”之说，又见第21章之“道之物，唯恍唯忽”，或认为是对“物”与“道”之关系的描述、形容及“另名”，或认为只是对“道”的形容，各有其理。“忽恍”是一种很复杂、很模糊、说不清、道不明的感受：似“实”似“象”，亦“实”亦“象”，虚虚实实，如影如形，若有若无，若即若离，或迎或随，或先或后，无始无终，无穷无尽。总之，论述“象”时所对应的“道”，多指“主观之道”。“象”与“忽恍”，既是对客观世界与主观世界、“物”与“道”的关系，也是对“道”的存在状态，以及人类精神状态的恰当比喻与描述，不可一概而论。
（7）普及本为何选用“执今”？ 其一，一字之差，差之千里，“古”字明显为后人所改。老子强调“变”，而后学者多尊古守成，明显与老子本义不合。先秦“重今”，汉以后，“尊古”之风盛行，“高远其所从来”，甚至因循守旧，不思进取。现应反本还源：尊传统，应尊先秦“执今之道，以御今之有”之传统，而非汉后“执古之道，以御今之有”之传统。其二，御：主也。与“无物”相对应，“有”就是“有物”，就是具象的万物、万事。“能知”与“以知”的意思是不一样的。“能”字在这里，有另起一段以表达“前因后果”的意思，即前两句为一段，后两句为一段，共两段。而“以”字则承继前句“以御今之有”，成排比，四句为一段，共一段。既知今，又知古，一气呵成。其三，《易·系辞》：“变通者，趋时者也。”《论语·述而》：“子曰：我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”《文子·上礼》：“故先王之法度，有变易者也，……因时而变者也。”《庄子·外物》：“至人不留行焉。夫尊古而卑今，学者之流也。”《吕氏春秋·察今》：“有道之士，贵以近知远，以今知古，以益所见，知所不见。”（案：《意林》无“益”字。）《战国策·赵策·武灵王平昼间居》：“王曰：古今不同俗，何古之法？帝王不相袭，何礼之循？”《韩非子·五蠹》：“是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。……故曰：事异则备变。上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”《淮南子·修务训》：“世俗之人，多尊古而贱今，故为道者，必托之于神农、黄帝而后能入说。”《淮南子·汜论训》：“故圣人法与时变，礼与俗化。”“天下岂有常法哉！”《太史公自序》：“圣人不朽，时变是守。”可作参考。
有一个有趣现象。对“老子”的研究，外国人的热情一点儿也不比中国人差，相关论述，多有记载。德国哲学大师黑格尔 （公元1770年-1831年） 在《历史哲学》中说：“老子的著作，尤其是他的《道德经》，最受世人崇仰。”在《哲学史演讲录·第一卷》中又说：“老子的主要著作我们现在还有，它曾流传到维也纳，我曾亲自在那里看到过。”“我曾引证了‘三’，因为在那里，我们想要看出别的类似这种形式的发生和起源。”据黑格尔描述，当时研究《道德经》的人很多，有的学者甚至认为，《老子》本章中所说的“夷”“希”“微”三字，就是上帝“耶和华”名字的音译。看来，外国的研究者们，也注意到“神”在“道”中的存在与作用。