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［直译经文］ 天长地久，道理何在？天地之所以能长久存在，就是因为天与地同生共存，而非独自生、独自存，相辅相成，共处长久。所谓“天地长久”，就是这个道理。
如是我文： 例证“有无之相生”。古语说：“天长地久。”天地之所以能长生永存，就是因为有不死的“谷神”，供其勃勃生机而非自生自灭。没有天，哪有地？没有地，哪有天？天地“共生”而不“自生”。天与地“二而一”，密不可分，共同构成万物生存的空间。
河上 ： “说天地长生久寿，以喻教人也。天地所以独长且久者，以其安静，施不求报，不如人居处汲汲求自饶之利，夺人以自 与也。以其不求生，故能长生不终也。” 河上认为，此句是喻说，教人以安静无求。对“不自生”的解释是“施不求报”，是“不求生”。强调的是天地与万物的关系。
想尔： “能法道，故能（不）自生而长久也。” 想尔认为，天与地之所以长久生存，都是源于“道”、取法于“道”。
王弼 ： “自生则与物争，不自生则物归也。” 王弼说得更明确，强调的也是天地与万物的关系。用“私”来解释“自生”。认为“不自生”就是“无私”而“不争”，反而有所“得”。
唐玄宗： “标天地长久者，欲明无私无心，则能长能久，结喻成义，在乎圣人，後身外身，无私成私耳。天地生物，德用甚 多，而能长且久者，以其资禀於道，不自矜其生成之功故尔。” 唐玄宗认为是喻说，既要“无私”，也要“无心”。
［直译经文］ 圣人懂得“不自生”的真谛，欲使“公身”为先，则要“私身”谦退；欲使“公身”巩固，则要少虑“私身”。能够做到“无私”，才能保证其“私”的合理存在，难道不是吗？
如是我文：“ 相生”而“不自生”，是“无私”的理论基础。“社会人”有二身，“公身（职务人）”与“私身（自然人）”，同生共存。如何巩固自己的地位，保障自身的权益？关键在于对公与私（一中之二）的处理要恰当，使公与私和谐共存。有“公”必有“私”。只有做到不以“私身”为主，先公后私，显公隐私，才能在“公身”与“私身”之间取得平衡，达到和谐。社会中的所有成员，构成利益共同体。我与众人的关系，应该是一切为了人人，人人之中，自然也就包括了自己。于公“无私”，泽被天下，自己的“私”也就在其中了。
河上 ： “先人而后己也，天下敬之，先以为官长。薄己而厚人也，百姓爱之如父母，神明祐之若赤子，故身常存。圣人为人所爱，神明所祐，非以其公正无私所致乎？人以为私者，欲以厚己也。圣人无私而己自厚，故能成其私也。” 河上认为，要“后己”，要“薄己”，要无得失之“欲心”。河上的理解与《墨子》同，所谓“先人而后己”。而“身先”之身，则是指“官长”之身。至于为什么“无私”才能成其“私”？只用“己自厚”来解释，似乎少了点什么。
《淮南子》： 《道应训》：“公仪休相鲁而嗜鱼，一国献鱼，公仪休弗受。其弟子谏曰：‘夫子嗜鱼，弗受，何也？’答曰：‘夫唯嗜鱼，故弗受。’夫受鱼而免于相，虽嗜鱼不能自给鱼；毋受鱼而不免于相，则能长自给鱼；此明于为人、为己者也。故《老子》曰：‘后其身而身先，外其身而身存，非以其无私耶？故能成其私。’一曰‘知足不辱。’” 喻说解经。《淮南子》用“公仪休相鲁嗜鱼”的故事，说明人之“二身”的关系，作为对经文的注解。《淮南子》认为，摆正“二身（职务人与自然人）”的关系，是做到“无私”的前提之一，“知足”，是做到“无私”的前提之二。另外，《韩非子》中，同样记载了这个故事，说得更明白透彻。为官要处理好“二身”的关系，不能以权枉法，图谋私利。稍有不同之处，就是《韩非子》强调与其“人之为己”，不如“己之自为”；且故事后面未引用此句经文。《韩诗外传》也引用了这个故事及这段经文，内容与《淮南子》相近，最后以“《诗》曰：‘思无邪。’此之谓也”作结。均可参照理解。
严遵： “故先人逆身以顺道，外己以安人；功大无外而不可见，德高如盖而不可闻；化与神明通流，寿与山川为常，故存。” 严遵认为，要“顺道”“安人”。圣人要卑身后己，隐其功德，只有这样，才能“人愿为主”，得到百姓的拥戴。
想尔： “求长生者，不劳精思求财以养身，不以无功劫君取禄以荣身，不食五味以恣，衣弊履穿，不与俗争，卽为后其身也。而目此得仙寿，获福，在俗人先，卽为身先。与上同义。不知长生之道。身皆尸行耳，非道所行，悉尸行也。道人所以得仙寿 者，不行尸行，与俗别异，故能成其尸，令为仙士也。” 想尔其解，已经直接变成布道传教了。
王弼 ： “无私者，无为于身也。身先身存，故曰能成其私也。” 王弼认为，“无私”就是“无为”于“私身”，也就是“后其身”“外其身”的意思，像公仪休嗜鱼而不受一样，不谋私利。“公身”“私身”本为一体，既然“公身”已先、已存，那么“私”也就在其中了。
唐玄宗： “後身则人乐推，故身先。外 唐玄宗认为，“无私”就是“忘己”。
（1） （2）
（3） （4）
（1）普及本为何选用“长久”？ 其一，“故能长久”是对前面“长且久者”的解答，更符合语言逻辑。《想尔》此处改得合理。其二，对“不自生”有两种理解，一种理解是，天不生天而生地，地不生地而生天。《列子》：“《黄帝书》曰：‘形动不生形而生影，声动不生声而生响，无动不生无而生有。’”另一种理解，就是天与地同生共死而非独自而生。《庄子·大宗师第六》：“夫道，……自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼，神帝；生天，生地。……”可作参考。
（2）普及本为何选用“退”？
帛甲本原字为“
”。“芮”“
（退）”同源，也可能是形误。“退”“后”二字，义相近，但“退”比“後”的含义更丰富，语意更准确。“后”字可能为后人所改，但此处的改动并不理想。《论语》：“退而省其私”。
（3）普及本为何舍用“外其身而身先”？ 帛乙本此句明显是衍文。类似情况不再另注。
（4）普及本为何选用“非……耶”？ 其一，“私”“尸”都是指“自身”，不必改。“尸”字是张道陵在《想尔注》中改动的，与“身”相对，虽有道理，这里暂不采用。“私”指“私身”。“公”为“阳”，“私”为“阴”。其二，参照第66章，两章内容、句式基本一样，两果一因，也就是果—因—果。此章讲“无私”，彼章讲“不争”。内“无私”而外“不争”。帛书一处用“不”，一处用“非”，可能是避免呆板，现均统一为“非”字。其三，“舆”，第66章用“與”，可知二字相通或随笔。輿”或视做“與”的同音假借，都是语气词。“舆”也可视为本字。“舆”：负也。《庄子·大宗师》：“天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？”作“私载”讲，亦通，只是有些牵强。“耶”是“邪”的俗字。
什么叫“公”？什么叫“私”？《韩非子》在《五蠹》里这样解释：“古者苍颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公。公私之相背也，乃苍颉固以知矣。”苍颉造字，将“私”定义为“自环者”，将“公”定义为“背私”。“私”通作“厶”。“厶”应该是“私”的本字。“公”与“厶”，无论字形，还是字义，都是正反相背。所谓“自环者”，就是一切“小九九”，都是围着自身转，首先考虑的是自己。
什么叫做“无私”？“无私”就是既要“无心”，也要“无身”；无得失之心，无贵贱之身。“知”易，“行”难。
大多常人要做到“无私”，很难，还是“少私寡欲”，更现实一些。
荆国有一个人丢了一把弓，却不打算去寻找。为什么呢？他说：“这把弓是我这个荆人丢的，肯定还会有荆人得到它，都是荆人，谁得不是得、谁用不是用？丢了就丢了吧，我又何必去寻找呢？”
孔子听了，觉得说得还不到位，就说：“应该把‘荆’字去掉，‘人遗之，人得之’才对。”孔子认为，既然谁得不是得，那么，这把弓不见得一定是荆人得到，也不必一定是荆人得到。老聃听了之后，认为孔子的境界还不够开阔，又进一步纠正了孔子的说法，说：“应该把‘人’字去掉。”
什么意思呢？老聃认为，谁用不是用？“荆人”也好、“众人”也罢，谁都可以享用这把弓，而不在乎谁来拥有。
有“人”，则有得失之心；无“人”，则无得失之心；忘“人”，则无私，天下为公。所以说，这把弓一旦成为器具，就其功用以及所有权而言，应该是社会共享的，是没有私人归属的；如此，对私人来说，既然无所谓“得”，也就无所谓“失”。
在这里，老聃提倡的就是“至公”，也告诉你，应该如何做到“至公”，就是要做到“无我”，或称之为“忘我”。
老子与孔子这里所说的“去”，都是身心修养的要点之一，也就是“失”什么、如何“失”。称赞老聃“至公”，就是因为他去掉了“人”的“自我”与“得失之心”。
修养身心，做到忘我，老聃称得上是身体力行第一人。如《老子》多年的传承一样，只见其“书”、不见其“人”，所以，孔子尊称他是像“龙”一样的人，司马迁尊称他是“隐君子”。