下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
［直译经文］ 天地不以自己的爱恶亲疏来对待万物，视之为“无情之物”；圣人法天地，同样不以自己的爱恶亲疏来对待百姓，视之为“无情之人”。
如是我文： “天道无亲，惟德是与。”至仁无“亲”，法大于“情”。有“亲”必有“疏”，没有“二”，哪来的“壹”？“不仁”，就是无论亲疏，一视同仁，同等相待。“刍狗”就是无心无情之“偶”。以“刍狗”作喻，十分贴切，说明使用万物殊类，并非以“亲”“疏”为标准，主要以“物尽其用”为标准。同一事物，既“有用”，又“无用”；既是“资源”，又是“垃圾”。总之，无所谓“仁”与“不仁”。自仁、自亲，自长、自养，任“我”自“然”。
《文子》： 《自然》：“天地之道，以德为主；道之为命，物以自正。……故圣人立法，以道民之心，各使自然；故生者无德也，死者无怨也。‘天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。’夫慈爱仁义者，近狭之道也……”《符言》：“天道无亲， 惟德是与。” 《文子》认为，“仁”讲究“慈爱仁义”，是“近狭之道”，认知浅近狭窄，所以要提倡“不仁”。圣人治国，真正的作为应该是“道民之心，各使自然”，这样才能“生者无德”，“死者无怨”，立“法”而不用“仁”，重视道德之用而各使自“然”，像对待“刍狗”一样，任其依据各自的自然规律，或生或灭，自生自灭。
河上 ： “天施地化，不以仁恩，任自然也。天地生万物，人最为贵，天地视之如刍草狗畜，不责望其报也。圣人爱养万民，不 以仁恩，法天地，任自然。圣人视百姓如刍草狗畜，不责望其礼意。” 河上的解释是，天地、圣人视百姓为刍草、狗畜，而不以仁恩对待，所以也就不必强求百姓报之以“礼”。认为要任自“然”，不望其报，所以不以“仁”系之。
严遵： “万物自生。”“万物自化。”“仁爱之为术也有分，而物类之仰化也无穷；操有分之制以授无穷之势，其不相赡，由川竭 而益之以泣也。” 严遵认为，“仁”是一种“术”，凡是“术”，都有一定的用途。以有限的用途，不可能“以授无穷之势”，所以还是任由万物自生、自化为好。“有分”之说，是严遵学术重要观点之一。
想尔： “天地像道，仁于诸善，不仁于诸恶；故杀万物恶者，不爱也，视之如刍草、如茍畜耳。圣人法天地，仁于善人，不仁恶人。当王政杀恶，亦视之如刍茍也。是以人当积善功，其精神与天通。设欲侵害者，天卽救之。庸庸之人，皆是刍茍之徒耳，精神不能通天。所以者，譬如盗贼怀恶，不敢见部史也。精气自然，与天不亲，生死之际，天不知也。黄帝仁圣，知后世意，故结刍草为茍，以置门戸上；欲言后世门戸，皆刍茍之徒耳。人不解黄帝微意，空而效之，而恶心不改，可谓大恶也。” 想尔认为，以“刍”“狗”喻诸“恶”，源于黄帝。天地法“道”，圣人法天地，有所“仁”，有所“不仁”。“不仁”于诸“恶”。
王弼 ： “天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为。造立施化，则物失其真。有恩有为，则物不具存。物不具存，则不足以备载。天地不为兽生刍而兽食刍，不为人生狗而人食狗。无为于万物而万物各适其所用，则 莫不赡矣。若慧由己树，未足任也。圣人与天地合其德，以百姓比刍狗也。” 王弼认为，“天地”是借指“自然之道”。天地为什么能做到“不仁”呢？是因为天地“无为”“无造”，而任万物“自然而为”，所以万物才能不失其“真”。他对“刍狗”二字的解释，也与众不同，认为天地自然生人、兽、刍、狗等万物，都是一视同仁，各适其所“用”的；至于兽吃刍、人食狗，并非是天地厚“此”薄“彼”，而是“万物自相治理”的表现，天地无须干预。
唐玄宗： “不仁者，不为仁恩也。刍狗者，结刍为狗也。犬以守御，则有蔽盖之恩。今刍狗徒有狗形，而无警吠之用，故无情於仁爱也。言天地视人，亦如人视刍狗，无贵望尔。尝试论之曰：夫至仁无亲，孰为兼爱？爱则不至，适是偏私。不独亲其亲，则天下皆亲矣。不独子其子，则天下皆子矣。是则至仁之无亲，乃至亲也，岂兼爱乎？” 一言以蔽之：唐玄宗认为，圣人不偏私。
［直译经文］ 天与地构成的统一体，就像风箱和笛籥一样，外“实有”而内“空无”，为用之不尽的无形之“气”，提供无穷的动静变化空间。
如是我文： 以“橐”与“籥”作喻，说明“道”的有无之用，就像“橐”与“籥”，器虽中空而内存其气，鼓动其器则气不竭、音不绝，源源不断。天“虚”、地“实”，天“行”、地“势”。“二而一”的和谐运用，在于二者之间虚、实、静、动的变化，在于把握住虚、实、静、动之间的平衡关系。“静”是相对的，“动”是绝对的，现代哲学称之为“运动不灭定律”。本句在简本中，上接第25章之“道法自然”，下接第16章之“至虚恒也”，有其内在逻辑。
河上 ： “天地之间空虚，和气流行，故万物自生。人能除情欲，节滋味，清五藏，则神明居之也。橐籥中空虚，故能有声气。 言空虚无有屈竭时，动摇之，益出声气也。” 河上认为，天地之间看似空虚，实则有“气”、有“神”，“和气流行”，所以“万物自生”。“不屈”，就是“不屈竭”，也就是“不尽”。河上提倡“气”的概念，强调“气”的作用。
严遵： “天地释虚无而事爱利，则变化不通，物不尽生。” 严遵对“不屈”的理解，就是“不尽”，“变化不通，物不尽生”。
想尔： “道气在间，淸微不见；含血之类，莫不钦仰。愚者不信，故犹槖者治工排槖；蘥者可吹竹，气动有声，不可见，故以 为喻，以解愚心也。淸气不见，像如虚也，然呼吸不屈竭也，动之愈益出。” 想尔同样认为讲的是“气”。不过，他认为“气”是“道气”。“气”虽然视之而不见，却可以作用于“橐”“籥”二物，以证明“气”的存在。
王弼 ： “橐，排橐也。籥，乐籥也。橐籥之中空洞，无情无为，故虚而不得穷屈，动而不可竭尽也。天地之中，荡然任自然， 故不可得而穷，犹若橐籥也。” 王弼认为，“橐”与“籥”，是两种中空之乐器，认为要点在于“任自然”三字。
唐玄宗： “橐者韛也，籥者笛也。橐之鼓风，笛之运吹，皆以虚而无心，故能动而有应。则天地之间，生物无私者，亦以虚而无心故也。橐籥虚之而不屈挠，动之而愈出声，以况圣人心无偏爱，则无屈挠之时，应用不穷，可谓动而愈出也。” 唐玄宗将此句与上句合解，认为是以“橐”“籥”二器作喻，警示圣人要“无心”，要心无偏爱。
［直译经文］ 多听也好，多言也罢，与其刨根问底，穷究“道数”，不如追根寻源，在“和”字上下功夫，悟出“道”的真谛。
如是我文： 如第2章之注所说，只知“道数”还只是浅知“道”，只有知晓“二而一”，知晓“大一”，才是真知“道”。“中”就是“和”。使一中之“二”，处于相对平衡的和谐状态。无论如何究责“道用”“道术”，最终将会发现，一切之“用”，最终还是要回归到一个简单的“和”字上，“冲气以为‘和’”。
《文子》： 《道原》：“书者，言之所生也。言出于智，智者不知，非常道也；名可名，非藏书者也。‘多言数穷，不如守中。’” 《文子》将此句与“道可道”“绝学无忧”等经文合说，认为“人生而静”，是“天之性”；“感物而动”，是“性之欲”，所以要存“天性”，灭“多言数穷”之“人欲”。人有“先天之性”，有“后天之性”。“先天之性”好“静”，“后天之性”好“动”。对“多言”采取批判的态度，“多言”就是“多书”。
河上 ： “多事害神，多言害身，口开舌举，必有祸患。不如守德于中，育养精神，爱气希言。” 可见修身养气之术，古已有之。河上认为，既然“多言害身”，所以要内养精神，“爱气希言”。
《淮南子》： 《道应训》：“王寿负书而行，见徐冯于周途。徐冯曰：‘事者，应变而动。变生于时，故知时者无常行。书者，言之所出也。言出于知者，知者不藏书。’于是王寿乃焚书而舞之。故《老子》曰：‘多言数穷，不如守中。’”《本经训》：“晚世学者，不知道之所一体，德之所总要，……故博学多闻而不免于惑。” 《淮南子》用“王寿负书、焚书”的故事，对这句话作了诠释。《淮南子》认为，“多闻”则惑，所谓“知时者无常行”，“唯变所适”，所以有书不如无书。顾虑太多，必然一事无成；正所谓“易、简，而天下之理得矣”。《韩非子》也引用这个故事，喻说“学不学”。所谓“书者，言也；言生于知，知者不藏书”，这也是古人对“言”最恰当的理解。《淮南子》看到问题的一面：多闻则“乱”。与之不同，孔子提倡“多闻”，认为多闻则“明”，强调了问题的另一面。
严遵： “天地不言，以其虚无，得物之中，生物不穷。圣人不言，法令虚而合物则。”“言出则患入，言失则亡身。” 严遵用“虚无”“不言”，来解释“守中”。
想尔： “多知浮华，不如守道全身，寿尽辄穷。数数，非一也，不如学生，守中和之道。” 想尔认为，“中和之道”就是“全身之道”。
王弼 ： “愈为之则愈失之矣。物树其恶，事错其言，不济、不言、不理，必穷之数也。橐籥而守数中，则无穷尽。弃己任物，则莫不理。若橐籥有意于为声也，则不足以共吹者之求也。” 所谓“言多语失”。王弼认为是对前句的申论，“守数中”则“用无穷”。数：有限之“数”。穷：无限之“用”。
唐玄宗： “多言而不酬，故数被穷屈。兼爱则难遍，便致怨憎，故不如抱守中和，自然皆足。” 唐玄宗认为，不多言，不兼爱，都是“守中”之法。
（1） （2）
（3）
（1）普及本为何选用“刍狗”？
“苟”是“㺃（狗）”的省笔。什么是“刍狗”？一般认为，“刍狗”是无心无情之偶，是草制祭物，有“形”无“性”。古籍多有记载，如：《庄子·天运》：“夫刍狗之未陈也，盛以筴衍，巾以文绣，尸祝斋戒以将之。及其已陈也，行者践其首脊，苏者取而爨之而已。”《淮南子·齐俗训》：“譬如刍狗、土龙之始成，文以青黄，绢以绮绣，缠以朱丝；尸祝袀袨，大夫端冕，以送迎之。及其已用之后，则壤土草蓟而已，夫有孰贵之？”《淮南子·说山训》：“圣人用物，若用朱丝约刍狗，若为土龙以求雨。刍狗，待之而求福；土龙，待之而得食。”以上诸文，解释得很清楚。也有人认为，老子言“刍狗”，喻其为“始用终弃”之物，所以“斥为不仁”。过浅了。据《干禄字书》，“芻”为正字，它的通用字有两个，其中一个写为“
”，元本写为“茤”，应是“
”的别字，因为“多”字的古文为“
”，字形相近。
（2）普及本为何选用“间”？
其一，简本原字作“
”，训为“夘（外）”。外：远也。间：远也。二字互通。另据考证，《曾姬无卹壶铭文》中的“間”字，即写作“外‘門’内‘夘’”，“夘”当为其省笔。其二，《乐记》说：“著不息者，天也；著不动者，地也。一动一静者，天地之閒也。”朱熹解释说：“天地之间，不过一动一静而已。……而一动一静，循环无端者，天地之间也。……故圣人言礼乐，必合而言之，未尝析而言之也。”可知，这里的“天地之间”，与今人的理解稍有不同，而与第32章“天地相合”义近；“之间”说“过程”，“相合”说“结果”。其三，《管子·心术上》：“天之道虚，地之道静。虚则不屈，静则不变，不变则无过，故曰‘不忒’。”《国语·越语·范蠡论持盈定倾节事》：“因阴阳之恒，顺天地之常，柔而不屈，强而不刚，德虐之行，因以为常。”可作参考。
（3）普及本为何选用“闻”？ 其一，此句简本无，可见意思独立，与前句无必然之逻辑关系。其二，帛本、想尔作“聞”，他本作“言”。“聞”也通作“問”。“闻”“问”“言”，三种意思都可通。其三，“多”：一字两用，既有“多少”之义，又有“苛求”之义。“数”：责求也。一字两用，既指“道数”，又有“责求”之义。“穷”：究也，尽也。其四，《庄子·外物》：“言者所以在意，得意而忘言。”《孟子·尽心下》：“尽信书，则不如无书。”《韩非子·八经》：“言之为物，以多言。不然之物，十人云‘疑’，百人‘然乎’，千人不可解也。”可作参考。
不要被八十一章的“章号”所迷惑。
我们现在所见的《老子》经文，是以语录体为主，无主句更多，句与句之间，究竟应该如何拼图，从来就是见仁见智。
以本章为例，“不仁”“静动”“守中”，三句话各自成句，从语言逻辑上，互不相关。简书中，就只有“天地之间”一句，而且是上接第25章，下接第16章。如果非要将三句话放到一起强解，非要找出它们之间的内在逻辑关系，那才真是应了“有书不如无书”这句话呢。
《老子》流传至今，有太多种不同的传世本，版本、注本之多，文本序列之完整，无论在中国的学术界，还是外国的学术界，上千年来都是首屈一指、绝无仅有的。仅凭这一点，就足以昭示老子学说的至尊地位。
据南宋的谢守灏考证，从西汉刘向雠校中秘书算起，《老子》的版本就有中书《老子》、史书《老子》、向书《老子》等多种，这些校理之初的《老子》定本，都是上下二篇。
至于八十一章的分际，有上经三十四章、下经四十七章，与上经三十七章、下经四十四章，以至上经三十六章、下经四十五章之别。后来，又有严遵的七十二篇之分。到了明太祖朱元璋学《老子》，他的用本则是六十七章本。
总之，这些版本，有“依文连写”的、有“分题章号”的，有“有经有注”的、有“有经无注”的，不一而足。
经文的字数，各版本多有不同，但都不满六千。某些经文的位置，也有所移动，各不相同。“历年既久，各信近传” （《太上老君混元上德皇帝实录·卷三》） ，各家的注说，由于《老子》流传太久，各种版本的经文，多少有些偏差，所以注者多以“近传者”为“信本”，难免受到各自时代精神的影响，直接导致了对经文理解上的差异。
所谓“注疏传统”，是对古代经典不断加以诠释与发挥，也是中国文化传承的一大特点。