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中国古代时间文化体系的影响研究，是东亚社会生活史领域的重要组成部分。本书追问中国古代时间体系对东亚地区的影响，是基于以下基本认识的。
论及东亚地区的文化发展，人们经常将这一地区的文化看成是一个拥有很多相似项的整体，习惯于使用这一地区共同拥有的特征来做描述。比如这一地区普遍使用筷子，所以有人称之为“筷子文化圈”；有人从自然环境的特征来观照其农业生产的共同特征，称之为“照叶林文化”；有人以这一地区曾共同使用汉字为依据，称之为“汉字文化圈”；还有人从国际秩序的角度提出“朝贡贸易体系”；或者从这一地区共同接受了儒教的影响而称之为“儒教文化圈”；或者因为这一地区共同接受了佛教的影响而称之为“东亚佛教文化圈”……从具象到抽象，人们注意到筷子、照叶林、汉字、贸易体制、儒教、佛教等诸多元素的作用，并以此为切入口对东亚地区的文化进行分析，这当然是有效的，但很遗憾的是，很少有人注意到中国古代时间文化体系的影响，很少有人注意到这一文化圈曾同时将中国古代历法作为自己的时间文化框架。共同的时间文化体系，从思维到行动都深刻地影响了这一地区，举凡国家之祭祀、政务、生产甚至战争，村落共同体播种的祈祷、秋收的报神，个人的出生、婚嫁、葬礼等，无不受其影响。这些影响的结果，是这一地区的人们的行为方式具有了共同的特征。
注意到这一事实是非常重要的。因为中国古代时间体系，是由一整套的文化观念结构而成的，是以古代中国人构筑的宇宙模式为支撑的，所以，共同使用中国古代历法的文化地带，就受到古代中国人构筑的宇宙模式的影响，同时也就共同拥有这一整套的文化观念，也因此自然而然地拥有很多共同的文化特征。但是，要想更好地理解这一问题，我们有必要先就如何认识中国古代时间文化体系做一个方法论上的讨论，并在这一基础上对中国古代时间文化体系的发展过程做一个大略的描述。
全球化时代是文化发展的重要转折期。我们已经生活在一个大数据时代，这是一个对治学者充满挑战的全新的时代。计算机技术和网络的进步，给历史研究同样带来极大的影响。我们已经在不知不觉中面对了一个信息传达迅速、信息不断整合、资讯不断爆炸的大数据时代。在中国，中国知网的期刊电子化正在向20世纪初不断推进。在日本，日本国立国会图书馆的数据库中我们已经可以方便地看到1950年代以前绝大多数图书的电子扫描版。2017年，哈佛大学燕京图书馆53000卷图书特藏全部数字化，并在网上公开。同样的信息电子化在不同的地区、不同的国家、不同的民族和不同的语言环境下都在发生。我们所面对的就是这样一个知识、信息爆炸的时代。仅仅依靠独占资料进行研究的时代结束了，问及思维方法、研究思路、研究大框架的时代到来了。在这样一个时代，我们看到，人类知识体系正向“两化”发展。其一是与全球化相对应发展的世界知识的整合化，是从人类整体文化的视角来重新审视文化发展的过程。在历史学研究领域，这一趋势以全球史研究为代表。其二是文化发展的多元化。全球化意味着一个真正的促进文化多元化发展的时代的到来。为了在未来的世界文化中寻找到自己的一席之地，每一个民族、每一种文化都在对自身的文化传统进行不断的重新认识。这一趋势发展的文化着重点在于，看清楚我们究竟是谁，我们究竟在什么地方和别人不一样。
然而要真正认清自己，第一步就是放弃有形或无形的西方中心主义的影响，发展出自己的理论。这意味着不仅要在观念上，而且要从概念、范畴、框架到范式等方面都能够根据自己的文化发展历程整理出一整套自己的研究工具。自工业革命以来，无论是通过商贸、宗教、战争还是殖民，欧洲的文化思想和文化模式不可阻挡地深深植入非西方的国家和地区，影响、塑造甚至颠覆了这些国家和地区原本的传统和文化。
以本书所涉及的时空观研究为例。对中国古代时空观，最具代表性的先行研究是刘文英所著《中国古代的时空观念》。这部著作“站在人类现代认识的高度上，回头重新审视中国古代的时空观念”。
全书共分八章，分别从时空观念的产生、时空概念的抽象、时间空间的本质、宇宙在时间上是否有始终、宇宙在空间上是否有边际、时间空间的相对性和绝对性、时间空间的间断性和连续性、时空变化的方向与衡量的尺度八个方面展开。从框架上来看，这是以今天的科学的时空观为依据，对中国古代的时空观念进行的审视。这是一本集腋成裘的著作。为了充分地回答上述八个方面的问题，作者把从古代典籍中仔细爬梳出的一条一条零散的资料组织起来，遇到资料不足的时候，还积极借鉴、利用了考古学、人类学、民族学、古文字学、历史语言学、训诂学等多方面知识，将对原始部落和少数民族的习俗调查资料都应用于研究中。迄今为止，有关中国古代时空观念的研究尚未有出其右者。这部著作不仅在国内影响非常大，而且已经出版了日文版和韩文版。
但是，这部从现代的科学时空观念出发对中国古代时空观进行研究的著作，在方法论上有着先天性的时代局限。这部著作本质上为我们展示的只是中国古代时空观念中与现代知识体系基本相符合的“科学”的部分。如果抽去现代的“科学的时空观”这一框架，仅仅依靠该书提供的线索去看中国古代的时空观，我们看到的实际上只是一堆知识的碎片。在这套以西方现代科学知识为框架，以古代中国文化资源为材料重新组合起来的“中国古代时空观念”中，我们看不到源自中国古代文明本源性的诸多核心观念，也看不到中国古代时间文化发展的内在逻辑，不仅西方现代科学知识框架所不包含的中国本土元素未能进入视野，更重要的是，中国古代文化以创造性想象构建起来的时间文化体系，以及以这一体系为中心在整个东亚世界所展开的丰富的时间文化都失去了存在的位置，被当作废料排斥于学术视野之外，因此我们也就看不到中国古代时间文化对于我们古老文明特有的重大意义。我们必须清楚地认识到，从中国古代时空观念的发生学角度来看，在今天科学的时空观念体系中最为核心的问题，并不是古代中国时空文化体系自身最核心的问题。
拥有这样的文化自觉和理论自觉，我们再看中国文明的发展，就很自然地看到两个方面。一是中国古代文明的发展是以欧亚大陆为依托的。欧亚大陆是地球上最大的一块大陆，是人类最重要的文明母体，拥有极为丰富的原创性文明资源。世界四大文明古国中，有三个起源于欧亚大陆，而第四个埃及文明，其与希腊—罗马文明之间深厚的文化渊源也已经得到非常充分的论证和研究。这块大陆土地辽阔，有大片适宜人类生活的土地，人口易于繁衍。尽管古代交通不像今天这样发达，但欧亚大陆的诸文明之间一直相互影响。产生于不同地区的各种思想观念、各种与生活生产相关的发明创造，被商人、旅行者和出于各种目的移动的人群携带到新的地方，给当地以新的刺激，并在受容中不断获得改良和发展，成为新的发明和创造的基础。可以说，在人类文化发展史上，欧亚大陆的文化发展一直是处于领先地位的。位列四大文明古国的中国，其文明发展同样受惠于欧亚大陆的其他文明。将中国文明看成是在孤立的文化环境中发展起来的观点无疑是不成立的。二是必须同时认识到中国文明的原生性。中国地处欧亚大陆的东端，是欧亚大陆重要的一极。中国人在这一地区确实是发展出了自己独特的文化传统，这是一个与这一地区的自然环境和文化发展密切相关的、拥有极独特文化特征的文明体系。这一文明体系传承悠久，世上罕有其匹。正如内藤湖南所言：“通观中国文化发展的总体，宛如一棵树，由根生干，而及于叶一样，确实形成为一种文化的自然发展的系统，有如构成一部世界史。日本人、欧洲人都以各自的本国历史为标准，所以把中国史的发展视为不正规，但这都是谬误的。在中国文化的发展中，文化确是真正顺理成章、最自然地发展起来的。这与那种受到其他文化的刺激，在其他文化的推动下发展起来的文化，是不同的。”
从发生学角度看，中国独特的发展进程正与中国古代时空观念的建构密切相关。时间和空间是我们认识世界最根本的两个坐标体系。人类历史上的任何一个历史事件，都一定是发生在某一个确定的时间和空间之中的；人类历史上任何一个重要历史事件的记载，也都必须依托时间和空间这两个坐标系才有可能完成其在人类历史长河中的定位。人类所有的价值判断体系，也无一不是建立在对时间和空间的认识基础上的。比如，在认为历史时间是循环发展的和认为是线性发展的两种时间框架中，对于同一历史事件的评价会截然不同。然而，时间又是一个神奇的存在，它看不见，听不着，并且无法称重，可是它一直存在于我们之前和我们之后，而我们永远在时间中移动。中国古代先民们不仅基于对天地物象的观察和体认，对一年季节与气候的同期性变化和与之密切联系的天文与物候的同期性变化产生了规律性认识，而且从中抽象出了一套完整的时空观念，结构出一整套世界构造和运行逻辑，从而建立起了中国古代时间文化体系。这一体系有的基于对大自然变化的科学观察，有的则基于对这个世界存在方式的浪漫想象，与世界的真实存在有很大的距离。而基于这一体系发展出来的中国文化，在古代历史上一直是东亚甚至世界上最发达的文化体系之一。这一时间文化体系将四时万物变化的规律或总趋势高度概括为春生、夏长、秋收、冬藏，对四时、十二月、二十四气、七十二候和气候都有系统的描述，并且融汇天地为一体、融汇人与自然为一体，以象数变动为基本框架，对人与社会做出了一系列根本的规定。这一原生的时间文化体系，是中国古代独特的文化思想，与西方文化是异质的，也与以西方文化为根本发展起来的今天的科学时空观念体系是异质的。所以今天的科学时空观念体系中最为核心的问题，并不是古代中国时空文化体系自身最核心的问题。
要追溯其文明的本源，深刻理解这一古老文明的深层文化脉络，必须放弃以西方、以现代为中心的学术倾向，认真沿着中国文明发展的轨迹，进入中国古典学的世界，进入以中国为中心的东亚古典学世界。
和西方有以希腊—罗马文明为研究核心的古典学一样，在中国、在东亚同样存在自己的古典学体系。对于理解东亚古代世界，这一体系有重要意义。在科学主义盛行的时代，要理解科学主义占有统治地位之前的东亚世界，必须按照那个时代的思想逻辑去思考，而不应当用今天的价值观简单地割裂古代世界。我们必须给予古代世界充分的尊重，学会用古人的眼睛看世界、用古人的头脑思考世界，承认空想和虚构的价值和意义，承认建立在虚构的知识再生产基础之上的历史是历史的一部分，这样我们才能真正进入并理解他们的世界，知道他们最重视的是什么和他们为什么看重这些而不是其他。在研究方法方面，我们要注意使用历史还原法，注意寻找古人思考的逻辑展开过程，注意其中“因果关系→因果链→因果思维”联系的同时，还要注意“模拟关系→同类链→关联思维”的联系。要学会利用多学科的知识积累，将社会学、人类学、民族学、民俗学等学科知识融汇于一炉，复原历史发展的过程，注意到包括民间话语体系在内的多种解释系统的存在意义。实际上任何一个时代，哪怕是在文化发展尚处于蒙昧时期的原始世界，诸如世界究竟是怎样连接在一起的，人在世界中究竟占有什么样的位置，这样一些与时空观相关的根本问题都会进入人们思考的范围。但是，因为不同时代、不同地区、不同民族认识的局限，古代的时空观中有很多想象和虚构的内容，有很多人为结构出来的部分，毋庸讳言，这里面含有不科学的成分。然而，古人就是生活在这样的时空观念之中的，就是在这样的时空观念指导下行动的，而不是按照我们依西方的时空观念重新科学地结构出的时空观念体系行动的。
堀敏一在《隋唐帝国与东亚》中指出：“进入近代后，形成了世界的一体化。但是，在近代以前，各地区、各民族也并不都是分散而孤立的。有位美国学者说，近代以前的国家都是世界国家、世界帝国。这是同近代的国民国家相比较而言的。那么，为什么近代以前的国家采取世界国家的形式呢？其原因在于地球上的若干特定地域产生文明，以其为中心的政治势力统合了周围的各个地域与民族。”
这包括统合了中东、地中海地区的罗马帝国、阿拉伯帝国，以及欧洲的基督教世界帝国。在欧洲，查理大帝的帝国其政治虽然积弱不振，但依靠基督教创造出了紧密的一体化世界。这成为今天欧盟的基础。从印度到东南亚，虽然政治统合的时期短暂，却也形成了具有多种语言文化特征的印度文化圈。在东亚，则诞生了以中国为中心的中华帝国。所以可以把前近代的世界划分为东亚世界、西亚世界、南亚世界和欧洲世界（包含地中海地区）。而游牧民族活跃的中亚世界，可以从其与周边世界的关系，另做研究。在堀敏一、西嶋定生那里，古代东亚是一个以中国为中心、内在联系紧密、自律完结的世界，是一个包含中国、日本、朝鲜、琉球、越南等国家在内的东亚地区的“具有一定的结构的历史世界”。
中国古代时间文化体系，正是结构了这个“历史世界”的重要组成部分。中国古代时间文化体系的时空概念、思维方式的影响，构成了这个“历史世界”思想的最深层，是理解整个东亚世界的基础框架。东亚时间文化是东亚地域深层的精神文化纽带。中国古代时间文化体系的许多遗物、记录、传说等重要材料，我们或已经彻底遗失，或保存得不够完整，而在日本、朝鲜等东亚国家的历史记载中却能找到线索和踪影，有可能补充其资料的不完整性。
总而言之，我们要把中国古代时间文化发展进程放到中华民族生存、繁衍和发展的大历史中来看，放到东亚文化发展的历史中来看，放到人类发展史和世界历史发展的长河中来看。要注重发掘中国古代时间文化中蕴藏的文化结晶。中国丰厚的时间文化传统和大量的相关历史实践，包含着深厚的社会思想和人文精神理念，蕴藏着推动中国文明发展的巨大潜力，在历史上长期给予东亚地域深层精神文化以巨大影响，是一个尚未被认真发掘的文化宝库。深入研究中国古代时间文化传统，探索其基本概念和基础理论，梳理其对东亚世界的影响，是中国学术中一个非常有潜力的发展方向。而尊重古代社会存在的思想逻辑，不割裂古人的世界结构，用古人的眼睛看世界、理解世界，接受在假想和虚构的知识基础上再生产的文化历史为自己历史的一部分，是我们真正进入并理解古代东亚世界的前提条件。
柳诒徵在《中国文化史》中指出：
古人立国，以测天为急；后世立国，以治人为重。盖后人袭前人之法，劝农教稼，已有定时；躔度微差，无关大体。故觉天道远而人道迩，不汲汲于推步测验之术。不知邃古以来，万事草创，生民衣食之始，无在不与天文气候相关，苟无法以贯通天人，则在在皆形枘凿。故古之圣哲，殚精竭力，绵祀历年，察悬象之运行，示人民以法守。自羲、农，经颛顼，迄尧、舜，始获成功。其艰苦愤悱，史虽不传，而以其时代推之，足知其常耗无穷之心力。吾侪生于百世后，日食其赐而不知，殊无以谢先民也。
历法是中国古代文化传统的重要基础之一。历法是“明天时授民事以为节度分限之书”，同时也是奉天承运统治世界的帝王政治权力的象征。那么，在中国古人的观念中，历法是如何形成的呢？《世本》云：
黄帝使羲和占日，常仪占月，臾区占星气，伶伦造律吕，大挠作甲子，隶首作算数，容成综此六术而著调历。宋衷注曰：皆黄帝史官也，黄帝世伶伦作乐说之。
这是古代典籍中有关历法起源交代得最为提纲挈领的一段话，值得我们条分缕析地认真讨论。第一，这段话向我们交代了历法起源于黄帝。第二，是黄帝之臣容成接受命令，综合了占日、占月、占星气和律吕、甲子、算数这六种知识，发明了“历法”。第三，占日、占月、占星气和律吕、甲子、算数都是人发明创造出来的。汉代宋衷注释称，发明了有关占日、占月、占星气和律吕、甲子、算数知识的分别是羲和、常仪、臾区、伶伦、大挠、隶首等黄帝的史官。第四，黄帝所造历法为“调历”，这涉及历法的性质。
黄帝被尊为中华民族的祖先，在中国古代的神圣谱系里地位非常崇高。《世本》记载历法起源于黄帝，是黄帝之臣容成综合了占日、占月、占星气和律吕、甲子、算数这六种知识完成了历法的创造。
在《史记》的历史叙述脉络里，创造历法是黄帝最重要的一大功绩，其事互见于《五帝本纪》《封禅书》《历书》等。司马迁在《五帝本纪》中写道：
东至于海，登丸山，及岱宗。西至于空桐，登鸡头。南至于江，登熊、湘。北逐荤粥，合符釜山，而邑于涿鹿之阿。迁徙往来无常处，以师兵为营卫。官名皆以云命，为云师。置左右大监，监于万国。万国和，而鬼神山川封禅与为多焉。获宝鼎，迎日推
。举风后、力牧、常先、大鸿以治民。顺天地之纪，幽明之占，死生之说，存亡之难。时播百谷草木，淳化鸟兽虫蛾，旁罗日月星辰水波土石金玉，劳勤心力耳目，节用水火材物。有土德之瑞，故号黄帝。
“获宝鼎，迎日推
。”《史记索隐》称：“黄帝得蓍以推算历数。”《史记·封禅书》亦载：
黄帝得宝鼎神策……于是迎日推策。
注云：“神策，蓍也。黄帝得蓍，因以推算历数，逆知节气与日辰之将来也。”《史记·历书》云：
神农以前尚矣。盖黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰余，于是有天地神祇物类之官，是谓五官。各司其序，不相乱也。民是以能有信，神是以能有明德。民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，灾祸不生，所求不匮。
上古生活于中国大地上的先民，观察天地变化而形成有关时间的知识，这方面的史料传承很丰富。比如《尸子》载：“天左舒而起牵牛，地右阙而起毕昴。……燧人上观辰星，下察五木以为火。燧人之世，天下多水，故教民以渔。”
燧人氏已经对星空和大地的自然万物（五木）有非常丰富的知识。《周易·系辞下》称：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸离。”
《尸子》记载“伏羲始画八卦，列八节而化天下”，
实则包牺氏亦对天象和大地上的事物多所观察，八卦是从这些直观的物象中抽象出来的，而“八节”很可能与时间划分相关。《国语》载：“祝融亦能昭显天地之光明，以生柔嘉材者。”
有关神农氏的就更多了。《白虎通义》载：“于是神农因天之时，分地之利，制耒耜，教民农耕，神而化之，使民宜之。”
《尸子》载：“神农氏治天下，欲雨则雨，五日为行雨，旬为谷雨，旬五日为时雨。正四时之制，万物咸利，故谓之神。”
纬书《春秋命历序》载：“神农始实地形，甄度四海远近山川林薮所至。”
对这些史料加以分析，可以发现：第一，古人通过天象变化把握时间。成为时间文化观察对象的，有星辰、太阳、月亮等天体。第二，通过对自然变化内含的时间性因素的认识把握时间。“五木”“鸟兽之文与地之宜”都属于通过自然的动植物季节性变化体认时间。第三，依靠对时间的正确认识来指导生产与生活。“八节”“以生柔嘉材者”“因天之时，分地之利”“正四时之制”“实地形，甄度四海远近山川林薮所至”等均属于这一类。我们在这里已经可以看到构成中国古代时间文化的基本特征：通过对天文的观测，结合大地上环境的变化、动植物的季节性变化，认识自然时间的周期性变化。这些记载告诉我们，上古先民不同的族群在不同的时代，都在积累着有关时间的知识；而这些知识最后构成了创造历法的基础。正如《管子·五行》所记载：“昔者黄帝得蚩尤而明于天道，得大常而察于地利，得奢龙而辩于东方，得祝融而辩于南方，得大封而辩于西方，得后土而辩于北方。黄帝得六相而天地治，神明至。蚩尤明乎天道，故使为当时；大常察乎地利，故使为廪者；奢龙辩乎东方，故使为土师；祝融辩乎南方，故使为司徒；大封辩乎西方，故使为司马；后土辩乎北方，故使为李
。”黄帝关于这个世界的知识，是从广泛学习中得到的。传说中黄帝最后能将占日、占月、占星气、律吕、甲子、算数等“六术”综合而为“调历”，是有其历史基础的。我们当然知道黄帝和伏羲、女娲、神农一样，是传说中的人物，也不能把上述记载直接就看成是准确的历史记录，然而我们可以从这里看到古代时间文化发展的辙痕，看到在时间文化起源阶段，中国古人如何努力进行思考，看到古人的思考其内部是有自在的逻辑可以梳理的。
《史记》是中国古代第一部纪传体通史。历史究竟应当从何处开始记载，是司马迁面对的一个问题。回答这一问题时，太史公或曾有犹豫。如《太史公自序》即云：“于是卒述陶唐以来。”又曰：“余述历黄帝以来。”“卒述陶唐以来”是始于帝尧，与“述历黄帝以来”明显是两个不同的起点。
今天我们看到的《史记》传世文本，第一篇乃《五帝本纪》，是从黄帝记起的。那么，《史记》的记事为什么自黄帝起？对此，司马迁交代说：
学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来；而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。孔子所传宰予问《五帝德》及《帝系姓》，儒者或不传。余尝西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣，至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉，总之不离古文者近是。予观《春秋》《国语》，其发明《五帝德》《帝系姓》章矣，顾弟弗深考，其所表见皆不虚。《书》缺有间矣，其轶乃时时见于他说。
这中间一个重要的影响因素，应当就是黄帝与中国古代时间文化的联系。司马迁说：“余读谍记，黄帝以来皆有年数。”尽管“稽其历谱谍终始五德之传，古文咸不同，乖异”，但“所表见皆不虚”。可见拥有相对准确的时间记载，是最终促使他以黄帝为历史叙述开端的重要原因。《史记》在表的部分，列有《三代世表》《十二诸侯年表》《六国年表》。他将实际上有明确纪年的归于年表，将有纪年但乖异模糊者列为世表。而《史记》中褚少孙论及天命何以福佑黄帝后人舜、禹、契、后稷时亦称：“黄帝策天命而治天下，德泽深后世，故其子孙皆复立为天子，是天之报有德也。”“策天命”者，“考定星历，建立五行，起消息，正闰余”是也。
《五帝本纪》中，五位帝王皆与历法、中国古代时间文化密切相关。黄帝以下，帝颛顼“养材任地”“载时象天”“治气以教化”，史籍中有以十月为岁首的《颛顼历》传世。帝喾高辛氏“取地之财而节用之，抚教万民而利诲之，历日月而迎送之”，全文遗失，但部分文字保存于《十节记》中，其中与节日相关保留最多的就是高辛氏子女的记事。帝尧之世，更是时间文化大发展的时代：“乃命羲、和，敬顺昊天，数法日月星辰，敬授民时。分命羲仲，居郁夷，曰旸谷。敬道日出，便程东作。日中，星鸟，以殷中春。其民析，鸟兽字微。申命羲叔，居南交。便程南为，敬致。日永，星火，以正中夏。其民因，鸟兽希革。申命和仲，居西土，曰昧谷。敬道日入，便程西成。夜中，星虚，以正中秋。其民夷易，鸟兽毛毨。申命和叔，居北方，曰幽都。便在伏物。日短，星昴，以正中冬。其民燠，鸟兽氄毛。岁三百六十六日，以闰月正四时。信饬百官，众功皆兴。”
帝舜则“在璇玑玉衡，以齐七政”，“合时月正日，同律度量衡”。
可以说，与中国古代时间文化有密切联系是五帝共同的特征。这充分说明在上古文化发展中，时间文化体系有着不可替代的重要性。
早期历法编制者面临巨大的困难，他们只能依靠白天的太阳和夜晚的月亮、星星来确定时间。如何准确把握时间，人类历史进程中每个民族都试图寻找自己的解决方案。在中国古代，时间通常不是作为纯粹物理学意义上的时间被讨论的，时间体系是在一个大的时空框架中被想象和思考，在一个多元影响要素存在的体系中被论述，在儒、道、墨等不同的观念体系中反复出现并相互得到印证的，这说明中国古代时间文化体系是有共同的理论轴心的，这个轴心就是古代的时空一体化思维模式。
黄帝命容成造历的历史叙事，运用了占日、占月、占星气、律吕、甲子、算数这六个方面的知识。许慎《说文解字》释“占”为“视兆问也”，
即观测现象，探寻现象的意义。前引《世本》所称述的历法的起源实际上有两个要点，即观测和计算。第一个要点是观测。这里观测的对象是日、月、星气。第二个要点是在观测基础上的对现象意义的探索。律吕、甲子和算数，都是探索现象意义时使用的手段，是对时间的理解和结构。下面我们将讨论黄帝之臣容成受命创造“调历”这一历史传说，以这一历史传说为线索，围绕中国古代的世界想象，对中国古代时间文化体系的形成做一个回顾。
中国人的文化，是师法天地的。《周易·系辞》云：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”又云：“是故，法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，悬象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富贵。”
师法天地，师法自然的变化，这种思维在中医中被称为“法象思维”。中国古代的时间观念就是通过观测自然形成的。
①占日
循环是时间生活最重要的特征。昼往夜来，日升月落，春夏秋冬，时间的脚步循环往复永不停歇。而先民们对时间的认识，有一个不断发展的过程。最早被发现的时间刻度单位应当是“日”。因为太阳是全世界共同认识时间的首要标志物，正如《击壤歌》所唱：“日出而作，日入而息。”
太阳的升与落是人们劳作和休息的标志。由昼与夜组成的一天，则是构成一年的基本单位。汉字中，“旦”字表示太阳刚刚升起，把“旦”字倒过来，就是古体字的“昏”。
但是，对于太阳的观察，认识一年中太阳的变化，并不是一件简单的事情。“羲和占日”这句话是有来由的。依据文献的记载，中国古代很早就设有专门负责观测太阳和大自然时间变化的官员。《尚书·尧典》记：“乃命羲、和钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。”孔传曰：“重、黎之后羲氏、和氏，世掌天地四时之官，故尧命之，使敬顺昊天。”
《艺文类聚》卷五引《尸子》曰：“造历数者，羲和子也。”
《前汉纪·孝宣皇帝纪》载：“丞相又奏言：‘古有羲和之官以承四时之节，以敬授民事。’”
我们知道，羲和一族为重黎后人，是古代掌管时间、负责观测太阳和四季变化的官员。重黎之后这个身份很不简单。《尚书·吕刑》云：“乃命重黎，绝地天通，罔有降格。”孔传：“重即羲，黎即和，尧命羲、和世掌天地四时之官，使人神不扰，各得其序。”孔颖达疏：“羲是重之子孙，和是黎之子孙，能不忘祖之旧业，故以重、黎言之。”
《国语·楚语下》曰：“颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民……尧复育重、黎之后，不忘旧者，使复典之。以至于夏商，故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。”
在中国古代神话之中，“绝地天通”是非常大的一件事情。按照神话学者的解读，这是将沟通天地的工作从一般人的生活中独立出来，是职业化巫人产生的重要契机。而根据这些记载，我们知道重黎是这一重大历史事件中的主角，是上古的大巫。而羲和一族作为重黎的后人，他们所负责的观测太阳和大自然的时间变化，正是神巫特有的沟通天地的职业工作。羲和一族与观察太阳的工作缘分极深。在古代文献中，羲和有时被想象为太阳的母亲。如《山海经·大荒南经》记载：“东南海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名曰羲和，方日浴于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。”
《楚辞·离骚》载：“吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫。”
《初学记·天部》引：“爰止羲和，爰息六螭，是谓悬车。”徐坚引许慎注曰：“日乘车，驾以六龙，羲和御之。日至此而薄于虞泉，羲和至此而回六螭。”
按照这种描述，太阳是乘坐在一辆六龙牵引的车上，而羲和则被想象为驾车的人，掌控着太阳行进的里程。这些想象很可能就源于他们负责观测太阳变化的职业。《世本·作篇》说：“羲和作占日。”宋衷注：“占其型度所至也。”张澍按：“占日者，占日之晷景长短也。”
懂得观测太阳影子长短的变化，是中国古代时间文化发展中一个巨大的进步。羲和一族因能够观察天象成为专业观测人士，但也因天象变化而获罪。《尚书·胤征》即记有胤侯因“羲和湎淫，废时乱日”而率众征伐之的故事：
惟时羲、和，颠覆厥德，沈乱于酒，畔官离次，俶扰天纪，遐弃厥司。乃季秋月朔，辰弗集于房。瞽奏鼓，啬夫驰，庶人走。羲、和尸厥官，罔闻知。昏迷于天象，以干先王之诛。《政典》曰：“先时者杀无赦，不及时者杀无赦。”今予以尔有众，奉将天罚。尔众士同力王室，尚弼予钦承天子威命。火炎昆冈，玉石俱焚。天吏逸德，烈于猛火。歼厥渠魁，胁从罔治。旧染污俗，咸与惟新。呜呼！威克厥爱，允济；爱克厥威，允罔功。其尔众士，懋戒哉！
人类对太阳进行观测，绝不是普通的事情。理查德·科恩在《追逐太阳》中介绍说，历史上无数的历法中只有四种是纯阳历历法：（最终形式的）埃及历法、阿契美尼德历法暨后来的阿维斯陀历法（前559—前331年应用于波斯）、由玛雅人创造而为阿兹特克人所采用的历法以及儒略历（格里高利历）。
所谓“日月之行，四时皆有常法”，
问题是用什么方法来掌握它。在这方面，中国古人很早就发明了以圭表测日的方法。
在距今4000年的陶寺遗址中，考古学者发现了带有刻度的圭尺。这一实物的发现，证明我们先民很早就掌握了圭表测日的方法。通过持续地观测一年之中圭表日影的变化，古人发现了日影最短的夏至日和日影最长的冬至日这两个极点，并准确掌握了一年之中日影变化的周期性。陶寺遗址圭尺的发现意味着文献中所讲的“用夏之时”并不是假托古人，而是历史上古人确实非常早就已经掌握了冬至、夏至太阳的变化规律。在《尚书·尧典》中，两分两至已经有明确的记载：
乃命羲、和钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。分命羲仲宅嵎夷曰旸谷，寅宾出日，平秩东作。日中星鸟，以殷仲春。厥民析，鸟兽孳尾。申命羲叔宅南交，平秩南讹，敬致。日永星火，以正仲夏。厥民因，鸟兽希革。分命和仲宅西曰昧谷，寅饯纳日，平秩西成。宵中星虚，以殷仲秋。厥民夷，鸟兽毛毨。申命和叔宅朔方曰幽都，平在朔易。日短星昴，以正仲冬。厥民隩，鸟兽鹬毛。帝曰：“咨，汝羲暨和！期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁。”
竺可桢从实测的角度考证出这是殷末周初的天象，这说明早在殷末周初，我们的先民就已经注意到了两分两至。
最新研究表明，圭表测日的方法不仅对中国古人掌握时间有重大影响，而且对中国古人认识空间亦有重大影响。中国古人对于整个世界的存在有一个广为大家接受的观念描述——天圆地方，即盖天说。为什么古人会想象大地是方的？张杰在《中国古代空间文化溯源》中认为，对日影的观测于天圆地方观念的形成或有重大影响。立竿测影的数理和实践赋予地以“方”的属性，是古人形成“地形为方”概念的最深刻的因素。其云：
立竿测影是古代利用观测晷影的长度、太阳出入方位而确定二至、二分以及观测北极、二十八宿等天象的技术。从《周礼》、《周髀算经》、《淮南子》描述的测影方法，我们知道，二至太阳出入的晷影与观测时画在地上的圆周的四个交点形成一个矩形。天上的太阳一年四季周天运转，生生不息，在二至二分这四个关键时间点日出、日入的影子与地平面上的圆的交点构成矩形的形状，这一现象应该直接影响了古人天圆地方概念的形成。在大约北纬35°如西安和黄河中下游地区，这一矩形的长短边之比大致为
。另外，立竿测影的方法还用来进行大地测量，即《周礼》影差一寸、距离一千里的土圭之法。土圭之法利用不同纬度在同一标准时间内，如洛阳城周同一时间晷影的长短不同这一现象推算被测点之间的相对距离。……有一点是确切的，那就是利用正南北、东西的基本方法测量大地，必然形成方形或矩形的空间几何形状。在这种技术概念的指导下，大地为方形就变得很具体。当然自然空间不是矩形或方形的，而且要测量任意两点间的距离，仅靠经纬方向观测的方法不能直接得到，所以古人很早就发现了勾股定理，以满足实际空间中任意两点间的距离测量的需要。可见中国古代“地方”的概念是与立竿测影的观测方法相关的。……虽然在商代以前我们的先人已有四时四方的概念，但如果这一概念只停留在空间方位的认识层面，那还不足以产生“地方”的概念，因为相似的概念在很多古代文明都存在过，但没有产生像中国古代这样深刻的“地形为方”的文化，所以正是立竿测影方法在观象授时和大地测量的长期应用及发展，才真正推动了“地方”的文化与哲学。
如果这一推论成立，对太阳的观察之于中国古代文明的影响，用“至大至巨”来形容也不为过。
②占月
“常仪占月”的常仪，一名常羲。《山海经·大荒西经》曰女子浴月，为帝俊妻常羲，《路史》载帝喾高辛氏次妃有陬氏曰常羲，生月十二。《广博物志》曰：“有陬氏曰常羲，生而能言，发迨其踵，是归高辛，生太子及月十二。”
所称亦此事。帝喾高辛氏，即帝俊，《史记·五帝本纪》中记为黄帝之曾孙。常仪既为黄帝臣，不可能成为帝喾之妻。从这里可以看到在古代不同神话传承体系中，因为传说途径和记录者立场带来的复杂变化。
当然，我们也可以将常仪和“羲和之国”一样，看成是“常仪之国”的一员，是专司观察月亮一族的族名。
古人很早就认识到月亮定期的循环变化。王国维在释读殷商时代青铜器上的文字后指出，殷商时代已经分一月为四：自一日至七、八日曰初吉，自八、九日以降至十四、十五日曰既生霸，自十五、十六日以后至二十二、二十三日曰既望，自二十三日以后至于晦日曰既死霸。
可知殷商时人们已经对月亮的变化周期有了非常清楚的认识。霸者，魄也。月亮的盈缺变化和太阳形成鲜明对比，也给中国古人带来了非常丰富的想象空间。中国古代生命的永生和复活主题，大都与“月世界”有内在联系。当然，古人没有我们今天这样系统的天文学知识。在他们的头脑里，“月世界”与“日世界”都是神秘的，是被想象的对象。当阴阳观念与日月想象结合后，“月世界”与“日世界”都重新被结构。在汉代留下的图像中，我们可以看到这样的“月世界”和“日世界”：月宫里有玉兔、蟾蜍，“日世界”中有三足乌与九尾狐。这些动物在日、月中的作用是不同的。《淮南子》曰：“月照天下，蚀于詹诸。”
许慎以为：“詹诸，月中虾蟆，食月。”
（该内容未见于通行的《说文解字》中）《初学记·天部上》引《五经通义》说：“月中有兔与蟾蜍，并月阴也。蟾蜍，阳也。而与兔并明，阴系于阳也。”
后来出现在“月世界”的吴刚，被罚每天砍伐桂树，其作用和蟾蜍一样。他们都是阴中之阳，是古人对月亮何以会有圆有缺之形象解释的一部分。月圆月缺，十二度而一个春夏秋冬。月象变化是古人掌握四季与一年变化的重要参考。
③占星气
占星气是中国古代时间文化体系中最有特色的一部分。《尚书·尧典》记：“乃命羲、和钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。”古人早就学会观察星辰，利用星辰位置的变动来确定时间。顾炎武云：
三代以上，人人皆知天文。“七月流火”，农夫之辞也。“三星在天”，妇人之语也。“月离于毕”，戍卒之作也。“龙尾伏辰”，儿童之谣也。后世文人学士，有问之而茫然不知者矣。
《诗经·绸缪》中的夫妻对话就是以“三星”为时间标志的，用“三星在天”“三星在隅”“三星在户”分别表示夜间时辰的变化。《诗经·豳风·七月》讲“七月流火，九月授衣”，《诗经·鄘风·定之方中》的“定之方中，作于楚宫。揆之以日，作于楚室”，分别使用了火星和定星。使用星名最多的《诗经》篇章是《小雅·大东》：“维天有汉，监亦有光。跂彼织女，终日七襄。虽则七襄，不成报章。睆彼牵牛，不以服箱。东有启明，西有长庚。有捄天毕，载施之行。维南有箕，不可以簸扬。维北有斗，不可以挹酒浆。维南有箕，载翕其舌。维北有斗，西柄之揭。”作者择取了一片银河中灿烂的织女、牵牛、启明、长庚、毕宿、箕星、斗宿等星宿装点了这首诗篇。从诗中我们也可以了解古人确实有丰富的有关星辰的知识。
这个发现在历史上经过了一个漫长的过程。第一个重要的星是北极星。北辰居北方，在我们的视线中基本不动，这与周天群星成鲜明对比。《论语》中孔子曾云：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”《史记·封禅书》云：“天神，贵者太一。”《汉书·天文志》云：“中宫天极星，其一明者，太一常居也。”《汉书·郊祀志》云：“古者天子以春秋祭太一东南郊。”郑玄注《易纬乾凿度》曰：“太一者，北辰之神名也。居其所，曰太一。”《后汉书》李贤注曰：“天有紫微宫，是上帝之所居也。”紫微宫以北极为中枢，有十五星，分为左垣与右垣两列。《宋史·天文志》称：“紫微垣在北斗北，左右环列，翊卫之象也。”隋萧衍《五行大义》载马融以易之太极为北辰。“太极生两仪，两仪生日月，日月生四时，四时生五行，五行生十二月，十二月生二十四气。北辰居位不动，其余四十九，转运而用也。”北极被看成是天空的中心，以不动而应万动。“动”与“不动”，都是非常重要的关键词。
古代星空中另一个重要的存在是一组星，即北斗七星。《夏小正》即记载：
（正月）斗柄悬在下。
（六月）初昏，斗柄正在上。
（七月）斗柄悬在下则旦。
《尚书·舜典》载：
在璇玑玉衡，以齐七政。
根据史料，西周时已有向北禹步祈求之事。睡虎地秦简《日书·甲种》载：“禹步三，勉壹步，呼皋！敢告曰：某行无咎！先为禹除道。”就是采用北向用禹步祈求之做法，这和后世道教仪式基本相同。推测成书于战国的《鹖冠子·环流》对北斗七星星柄的指向与四季的关联做了非常精练的描述：
斗柄东指，天下皆春；
斗柄南指，天下皆夏；
斗柄西指，天下皆秋；
斗柄北指，天下皆冬。
此后文献中，北斗建时，慢慢被看成是法则。《淮南子·时则训》云：
孟春之月，招摇指寅……仲春之月，招摇指卯……季春，指辰……孟夏，指巳……仲夏，指午……季夏，指未……孟秋，指申……仲秋，指酉……季秋，指戌……孟冬，指亥……仲冬，指子……季冬，指丑。
《淮南子·天文训》则形象地表述了北斗在十二时辰之间的运行：
帝张四维，运之以斗，月徙一辰，复反其所。正月指寅，十二月指丑，一岁而匝，终而复始。
《史记·律书》：
在璇玑玉衡以齐七政，即天地二十八宿。十母，十二子，钟律调自上古。建律运历造日度，可据而度也。合符节，通道德，即从斯之谓也。
《史记·天官书》：
用昏建者杓；杓……夜半建者衡……平旦建者魁……斗为帝车，运于中央，临制四乡。分阴阳，建四时，均五行，移节度，定诸纪，皆系于斗。
《尚书纬》释“七政”云：
北斗居天之中，当昆仑之上，运转所指，随二十四气，正十二辰，建十二月。又州国分野年命，莫不政之，故为七政。
北斗作为信仰对象，在汉代已经定型，朝廷设坛奉祀北斗，史有明文。《史记·封禅书》就记载有秦并天下后令祠官祭祀北斗等星宿之事。汉武帝立太一祠坛，祭神太一在上，下为五帝、北斗。北斗衍化成拥有神格的神。此后有关北斗的说法变得越来越多，越来越复杂。《河图帝览嬉》说：“斗七星，富贵之官也。其傍二星主爵禄，其中一星主寿夭。”又说北斗七星影响年岁生产，“斗主岁时丰歉”。
东汉道教创立，奉北斗为人神主宰。《度人经》曰：“东斗主算，西斗记名，北斗落死，南斗上生，中斗大魁，总监众灵。”
北斗主司人命、消灾度厄等说法变得广为流传。干宝《搜神记》卷三记载有颜超求寿故事，可知这类知识已经是广为流传的常识。
管辂至平原，见颜超貌主夭亡。颜父乃求辂延命。辂曰：“子归，觅清酒一榼，鹿脯一斤，卯日，刈麦地南大桑树下，有二人围棋次，但酌酒置脯，饮尽更斟，以尽为度。若问汝，汝但拜之，勿言。必合有人救汝。”颜依言而往，果见二人围棋。颜置脯斟酒于前。其人贪戏，但饮酒食脯，不顾。数巡，北边坐者忽见颜在，叱曰：“何故在此？”颜唯拜之。南边坐者语曰：“适来饮他酒脯，宁无情乎？”北坐者曰：“文书已定。”南坐者曰：“借文书看之。”见超寿止可十九岁。乃取笔挑上，语曰：“救汝至九十年活。”颜拜而回。管语颜曰：“大助子，且喜得增寿。北边坐人是北斗，南边坐人是南斗。南斗注生，北斗注死。凡人受胎，皆从南斗过北斗。所有祈求，皆向北斗。”
“南斗注生，北斗注死。凡人受胎，皆从南斗过北斗。所有祈求，皆向北斗。”南斗七星与北斗七星，被认为与人的生死关系密切。尤其是北斗七星更被认为专司人的寿夭。晋人葛洪《西京杂记》记：“八月四日，出雕房北户，竹下围棋，胜者终年有福，负者终年疾病，取丝缕就北辰星求长命乃免。”北辰即北斗，求长命于北辰，即求北斗也。《甘石星经》曰：“北斗七星，主天子寿命，也主宰相爵禄之位。”《五行大义》引《尚书纬》云：
璇、玑、斗、魁四星，玉衡、拘、横三星，合七。齐四时、五威。五威者，五行也。五威在人为五命，七星在人为七端。北斗居天之中，当昆仑之上，运转所指，随二十四气，正十二辰，建十二月，又州国、分野、年命莫不政之，故为七政。
又引《黄帝斗图》，七颗星已经各有名字和所司命的属相。其云：
一名贪狼，子生人所属；二名巨门，丑、亥生人所属；三名禄存，寅、戌生人所属；四名文曲，卯、酉生人所属；五名廉贞，辰、申生人所属；六名武曲，巳、未生人所属；七名破军，午生人所属。
又引《遁甲经》列其五行属性云：
第一水（子），二水、土（丑、亥），三木、土（寅、戌），四金、木（卯、酉），五金、土（辰、申），六火、土（巳、未），七火（午）。所以子、午各独属一星，其余并两辰共属者，子、午为天地之经，斗第一及第七魁、刚两星亦是斗之经，建所用指也。
《黄帝斗图》不知成书于何时，但这样将个人的生命与北斗七星复杂地联系在一起，应当是比较后起的。可能是古代埃及、欧洲、印度、巴比伦的天文知识，不断经中亚进入中土的过程中，其中所包含的将个人命运与星占相结合的思路影响的结果。但这一影响过程是如何发生的，起作用的是哪些文化的要素，还需要今后深入地研究。
古代有关星空的观察记录非常丰富。与北极星、北斗星相关的还有二十八星宿的划分。古人以角、亢、氐、房、心、尾、箕等二十八个星宿为主体，把黄道、赤道附近的一周天（太阳运行一年），按照由西向东的方向分为二十八个不等份。在这个意义上说，二十八宿就意味着二十八个不等份的星空区域。这二十八个星宿，又被划分为青龙、朱雀、白虎、玄武四个星区，它们分别是：
青龙七宿：角木蛟 亢金龙 氐土貉 房日兔 心月狐 尾火虎 箕水豹
朱雀七宿：井木犴 鬼金羊 柳土獐 星日马 张月鹿 翼火蛇 轸水蚓
白虎七宿：奎木狼 娄金狗 胃土雉 昴日鸡 毕月乌 觜火猴 参水猿
玄武七宿：斗木獬 牛金牛 女土蝠 虚日鼠 危月燕 室火猪 壁水獝
二十八宿每一宿各由不同数目的星星组成，有的宿包含十几颗甚至几十颗星，如奎宿和翼宿；有的宿只由两三颗星组成，如角宿、心宿。古人把构成每一宿的星用假想线连接起来，就构成了形状不同的图形。比如二十八宿中的箕宿由四颗星构成，像畚箕形；斗宿由六颗星构成，像古代舀酒的器具“斗”；井宿由八颗星构成，像水井的形状；等等。还有参宿，其实就是猎户座；而心宿，又称为商宿，是天蝎座。“人生不相见，动如参与商”指的就是这两宿。二十八星宿以七宿为一象，共四象。这一划分历史也非常古远。二十八宿的起源是中国天文学史中的重要问题。赵永恒、李勇《二十八宿的形成与演变》一文用天文计算的方法，以二十八宿与天赤道符合的程度、月行宿度和对偶情况，确定二十八宿体系的形成年代为公元前5670年前后。该文还在此基础上，讨论了二十八宿体系的起源和演变过程。
占星气的臾区即鬼臾区，又作鬼容区，传说他有一个号叫大鸿，是上古医者，曾佐黄帝发明五行，详论脉经义理。《史记》载汉武帝元鼎四年得宝鼎，齐人公孙卿有札书曰：“黄帝得宝鼎宛朐，问于鬼臾区。鬼臾区对曰：‘（黄）帝得宝鼎神策，是岁己酉朔旦冬至，得天之纪，终而复始。’于是黄帝迎日推策，后率二十岁复朔旦冬至，凡二十推，三百八十年，黄帝仙登于天。”
《汉书·艺文志》有《鬼容区》三篇。注称，即鬼臾区也。星气者，金、木、水、火、土五行星气也。《黄帝内经素问·天元纪大论篇》应为后人假托之作，但于理解古人思路亦可为一参考：
黄帝问曰：天有五行御五位，以生寒暑燥湿风。人有五藏，化五气，以生喜怒思忧恐。论言五运相袭而皆治之，终期之日，周而复始，余已知之矣，愿闻其与三阴三阳之候奈何合之？鬼臾区稽首再拜对曰：昭乎哉问也。夫五运阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也，可不通乎！故物生谓之化，物极谓之变，阴阳不测谓之神，神用无方谓之圣。
夫变化之为用也，在天为玄，在人为道，在地为化，化生五味，道生智，玄生神。神在天为风，在地为木；在天为热，在地为火；在天为湿，在地为土；在天为燥，在地为金；在天为寒，在地为水。故在天为气，在地成形，形气相感而化生万物矣。
然天地者，万物之上下也。左右者，阴阳之道路也。水火者，阴阳之征兆也。金木者，生成之终始也。气有多少，形有盛衰，上下相召而损益彰矣。
五运是指天上金、木、水、火、土五星所代表的五行之气的运行，六气是指地上风、寒、暑、湿、燥、火六种气象的变化。《黄帝内经素问·天元纪大论篇》又云：
帝曰：愿闻五运之主时也如何？鬼臾区曰：五气运行，各终期日，非独主时也。
帝曰：请问其所谓也。鬼臾区曰：臣稽考《太始天元册》文曰：太虚廖廓，肇基化元，万物资始，五运终天，布气真灵，总统坤元，九星悬朗，七曜周旋。曰阴曰阳，曰柔曰刚，幽显既位，寒暑弛张，生生化化，品物咸章，臣斯十世，此之谓也。
帝曰：善。何谓气有多少，形有盛衰？鬼臾区曰：阴阳之气，各有多少，故曰三阴三阳也。形有盛衰，谓五行之治，各有太过不及也。故其始也，有余而往，不足随之，不足而往，有余从之。知迎知随，气可与期。应天为天符，承岁为岁直，三合为治。
除北极星、北斗七星、二十八星宿之外，古代人还非常重视木、火、土、金、水五星。五星亦称五纬，是天上的五颗行星。木称岁星，火称荧惑，土称填星，金称太白，水称辰星。这五颗行星与东、南、西、北、中五个方位相对应。中国古人对这五颗行星的认识非常早。战国时，甘德、石申已经推算出五大行星的运行规律，能够认识火星的逆行，并观察到其他行星的逆行。1973年在长沙马王堆三号汉墓中出土的帛书《五星占》，精确地描述了五星的运行规律，同时还列出了从秦始皇元年（前246）到汉文帝三年（前177）共七十年中木星、金星、火星的位置变化情况。《黄帝外经·阴阳颠倒篇》还收有鬼臾区问岐伯医道一事，此处从略。五行学说盛行以后，人们又将五行即水、金、火、木、土五大元素与五星配合起来，从而产生了现今中国仍在使用的五大行星的名称。
占星气的“气”也是非常重要的关键字。因为其与现代的天文学知识不在同一系统，所以经常被弃之如敝屣。但在春秋战国时期，星气之占和望气之术都是重要的知识，甚至君主在决定生死存亡的战争关头，也会看星象和气象变化预测胜负。《韩非子·饰邪篇》评这种“星气之占”是“愚莫大焉”。《墨子·迎敌祠》记守城迎战，当灵巫祈祷用牲主祭四方之神后，必由望气者“望气”，由巫独将“望气之情”报告。气并不仅限于水、金、火、木、土五星之气。《五星占》提到太白（金星）最多，其次是荧惑（火星）。当时对“望气”非常重视，望气的巫、祝、史也都拥有非常高的地位。气的重要性，还和古代世界想象的天地关系、风的流转等密切相关，是理解古代世界必须加以清理的重要知识。
中国古人就这样经过精密的观测和丰富的想象，发现了头顶的星空的秘密。这个世界是按照一个固定不变的秩序在循环运转的。北极星永远固定地挂在北方，而北斗七星按照季节不断地旋转，斗勺柄春天指东，夏天指南，秋天指西，冬天指北。聪明的古人于是把星空分成了青龙、朱雀、白虎、玄武四个星区，又在每个星区选出代表性的七颗星，这就是二十八星宿。这样就将整个星空做出了明确的分割。如果把一年的时间比喻为一个钟表表盘，那么北极星就是钟表的表芯，北斗七星就是指针，而二十八星宿则是周围的时间刻度。试想古人第一次发现这片星空的运转规律时，心情该是怎样的激动啊！学会用圭表日影的变化来计算一年，学会用月象的十二次变化计算一年，学会用北斗星周年的变化来计算一年——中国人从空间中发现了时间。而当时间可以被准确计算，未来自然的变化可以被预知时，再次遥望神秘的宇宙，古人的思想发生了怎样的变化呢？
①律吕
律吕者，音乐是也。音乐是中国古代世界想象的重要组成部分。
音乐是世界上所有民族都拥有的文化，也是古代人看来充满神秘性质的文化。黑格尔在《美学》中这样描述音乐：
声音固然是一种表现和外在现象，但是它这种表现正因为它是外在现象而随生随灭。耳朵一听到它，它就消失了；所产生的印象就马上刻在心上了；声音的余韵只在灵魂最深处荡漾，灵魂在它的观念性的主体地位被乐声掌握住，也转入运动的状态。
内容和表现方式两方面所用的都是无对象的内心活动，这是音乐的形式方面的情况。……音乐所特有的威力是一种天然的基本原素的力量：这就是说，音乐的力量就在于音乐艺术用来进行活动的声音这种基本原素里。声音这种基本原素占领住主体，不仅凭这个或那个特殊方面，即不仅凭某一确定的内容，而是凭主体的单纯的自我，凭他的精神存在的中心，把他吸引到作品里来，使他自己也动起来。……音乐的艺术作品打动我们的方式和其它艺术作品的方式不同。声音不象建筑、雕刻和绘画那样独立地具有一种持久的客观存在，而是在迅速流转中随生随灭，音乐的艺术作品由于仅是暂时的存在而需要不断的重复的再造（复演）。不过重新获得生命的需要也还有一种更深刻的意义。因为音乐用作内容的是主体的内心生活本身，目的不在于把它外化为外在形象和客观存在的作品，而在于把它作为主体的内心生活而显现出来，所以这种表现必须直接为表达一个活的主体服务，这个主体把他自己的全部内心生活摆到作品里去。
黑格尔强调音乐以声音的形式存在，强调音乐对主体的影响。他明确指出声音的特点是形式上随生随灭，但直接影响到人的精神世界。“声音的余韵只在灵魂最深处荡漾，灵魂在它的观念性的主体地位被乐声掌握住，也转入运动的状态。”无形的音乐感动人内心世界这一奇特的过程，在古人看来充满不可思议的成分，所以，在世界上许多民族的文化中，音乐都有被神秘化的倾向。
音乐被神秘化的表现方式有很多种，然而很少有像中国古代文化这样复杂和系统者。以至于我们说到中国文化的根本，就会想到“礼乐之邦”这样的词语。而不同的朝代，又都有它最具标志性的音乐。如刘勰在《文心雕龙·乐府》开篇写道：
乐府者，声依永，律和声也。《钧天》九奏，既其上帝；《葛天》八阙，爰及皇时。自《咸》《英》以降，亦无得而论矣。至于涂山歌于候人，始为南音；有娀谣乎飞燕，始为北声；夏甲叹于东阳，东音以发；殷整思于西河，西音以兴：音声推移，亦不一概矣。
《钧天》《葛天》《咸》《英》都是传说中的古乐，因为古而不可考。刘勰的这段话，背后就存在对音乐和方位与时间联系的想象。这一想象在中国古代知识体系中，是一个蒙学教材中都会写入的重要常识。例如《千字文》中就有一句“律吕调阳”，说的就是这一常识，只不过这一常识却是今天我们经常解释不清的问题。总结古代相关文献，审视其主要内容，我们可以了解到，中国古代人在音乐与大自然变化之间形成了一种特殊的想象——可以用音乐来影响节气。我们这些熟悉今天的知识框架的人，很难在音乐与时间之间架设起必然联系。所以我们看到距今8000年左右的贾湖遗址中发现的已具备七声、八声音阶的骨笛，看到山西襄汾陶寺遗址出土的距今4200多年的石磬和山西夏县东下冯遗址出土的距今4100余年的石磬，可能只是想到它们是古代的乐器，将它们与时间文化联系起来似乎匪夷所思。然而，在古代世界，这两者之间的联系却被看成是真实存在的，这一点是历史科学能够不容置疑地加以证明的。
中国古代文化有一套自己的音乐观。《吕氏春秋·大乐》曰：“音乐之所由来者远矣。生于度量，本于太一。”这说明古代人认识的音乐，第一是产生于度量，与数字计算相关；第二是其所本为“太一”，即“道”。《吕氏春秋·大乐》释“道”云：“道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之名，谓之太一。”又云：“太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章。浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。天地车轮，终则复始，极则复反，莫不咸当。日月星辰，或疾或徐，日月不同，以尽其行。四时代兴，或暑或寒，或短或长，或柔或刚。万物所出，造于太一，化于阴阳。萌芽始震，凝寒以形。形体有处，莫不有声。声出于和，和出于适。和适，先王定乐，由此而生。天下太平，万物安宁，皆化其上，乐乃可成。”
这个“万物所出”的道，实际上并不抽象，它就是“天地车轮，终则复始，极则复反”的阴阳变化，是一年四季大自然的阴阳变化，是日月星辰或疾或徐的行进，是春夏秋冬四时的代兴，是一年中暑寒、短长、柔刚之间的迁化。大乐是天地万物的生命迁化，是最美的旋律。大乐以整个宇宙为一个结构和谐的乐器，奏出的是最美的乐章。《汉书·律历志上》是这样描述的：
玉衡杓建，天之纲也；日月初躔，星之纪也。纲纪之交，以原始造设，合乐用焉。律吕唱和，以育生成化，歌奏用焉。指顾取象，然后阴阳万物靡不条鬯该成。
按照这一描述，日月星辰就是天地运转的纲纪，而音乐在这里面的作用是不可或缺的，因为“律吕唱和，以育生成化”。这一“育生成化”的过程，是通过音律与风这两个重要的媒介完成的。要而言之，声音存在于空气之中，音乐是流动的空气，最大的空气流动就是风。《吕氏春秋·音律》云：
大圣至理之世，天地之气，合而生风。日至则月钟其风，以生十二律。仲冬日短至，则生黄钟。季冬生大吕。孟春生太蔟。仲春生夹钟。季春生姑洗。孟夏生仲吕。仲夏日长至，则生蕤宾。季夏生林钟。孟秋生夷则。仲秋生南吕。季秋生无射。孟冬生应钟。天地之风气正，则十二律定矣。
《白虎通义·五行》载：
十二月律谓之大吕何？大，太也；吕者，拒也；言阳气欲出，阴不许也。……正月律谓之太蔟何？太亦大也，蔟者凑也。言万物始大凑地而出也。二月律谓之夹钟何？夹者，孚甲也，言万物孚甲，种类分也。三月谓之姑洗何？姑者，故也；洗者，鲜也；言万物皆去故就新，莫不鲜明也。四月谓之仲吕何？言阳气极将彼故复中难之也。五月谓之蕤宾，蕤者，下也；宾者，敬也；言阳气上极，阴气始宾敬之也。六月谓之林钟何？林者，众也，万物成熟，种类众多。七月谓之夷则何？夷，伤；则，法也；言万物始伤，被刑法也。八月谓之南吕何？南者，任也，言阳气尚有，任生荠麦也，故阴拒之也。九月谓之无射何？射者，终也，言万物随阳而终也，当复随阴起，无有终已。十月谓之应钟何？钟，动也，言万物应阳而动，下藏也。
古人认为，律和吕一阳一阴，所发挥的作用是不同的。《汉书·律历志上》云：
律十有二，阳六为律，阴六为吕。律以统气类物……吕以旅阳宣气。
将风与音乐联系到一起，是中国古代时空想象极为重要的一个环节。这一环节的想象基础，是黄河中下游季风地带一年四季风的变化。自战国起多有关于风与乐的记载，资料丰富至极，特别是在许多乐器起源的记载中，我们经常可以看到这方面的内容。
《吕氏春秋·古乐》云：
昔古朱襄氏之治天下也，多风而阳气蓄积，万物散解，果实不成，士达造五弦瑟，以来阴气，以定群生。
又云：
昔黄帝令伶伦作为律。伶伦自大夏之西，乃之阮隃之阴，取竹于嶰溪之谷，以生空窍厚均者，断两节间，其长三寸九分而吹之，以为黄钟之宫，吹曰“舍少”。次制十二筒，以之阮隃之下，听凤皇之鸣，以别十二律。其雄鸣为六，雌鸣亦六，以比黄钟之宫，适合。黄钟之宫皆可以生之，故曰黄钟之宫，律吕之本。
再如《世本》载：
黄帝使伶伦造磬。
宋衷注云：“（伶伦）黄帝史官也。黄帝世伶伦作乐说之。天地之气合以生风。天地之风气正，十二律乃定。”
又，《淮南子·泰族训》云：
夔之初作乐也，皆合六律而调五音，以通八风。
《后汉书·律历志上》云：
夫五音生于阴阳，分为十二律，转生六十，皆所以纪斗气，效物类也。天效以景，地效以响，即律也。阴阳合则景至，律气应则灰除。是故天子常以日冬夏至御前殿，合八能之士，陈八音，听乐均，度晷景，候钟律，权土炭，效阴阳。冬至阳气应，则乐均清，景长极，黄钟通，土炭轻而衡仰。夏至阴气应，则乐均浊，景短极，蕤宾通，土炭重而衡低。进退于先后五日之中，八能各以候状闻，太史封上。
颜师古注引孟康曰：“律得风气而成声，风和乃律调也。”
又，《晋书·律历志》云：
《易》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”夫神道广大，妙本于阴阳；形器精微，义先于律吕。圣人观四时之变，刻玉纪其盈虚，察五行之声，铸金均其清浊，所以遂八风而宣九德，和大乐而成政道。
八风，是指四正四隅八个方向的风，即八种季候风。八风的叫法在典籍中有所不同，它首先与方位有关。《左传·隐公五年》：“夫舞所以节八音，而行八风。”陆德明释文：“八方之风，谓东方谷风，东南清明风，南方凯风，西南凉风，西方阊阖风，西北不周风，北方广莫风，东北融风。”《左传·襄公二十九年》：“五声和，八风平。”王引之《经义述闻·春秋左传中》：“古者八音谓之八风。襄二十九年《左传》：‘五声和，八风平。’谓八音平也。”
《吕氏春秋·有始》：“何谓八风？东北曰炎风，东方曰滔风，东南曰熏风，南方曰巨风，西南曰凄风，西方曰飂风，西北曰厉风，北方曰寒风。”
《淮南子·地形训》：“何谓八风？东北曰炎风，东方曰条风，东南曰景风，南方曰巨风，西南曰凉风，西方曰飂风，西北曰丽风，北方曰寒风。”
八风是与季节的变化直接关联的。《淮南子·天文训》云：
何谓八风？距日冬至四十五日条风至，条风至四十五日明庶风至，明庶风至四十五日清明风至，清明风至四十五日景风至，景风至四十五日凉风至，凉风至四十五日阊阖风至，阊阖风至四十五日不周风至，不周风至四十五日广莫风至。条风至则出轻系，去稽留。明庶风至则正封疆，修田畴。清明风至则出币帛，使诸侯。景风至则爵有位，赏有功。凉风至则报地德，祀四郊。阊阖风至则收县垂，琴瑟不张。不周风至则修宫室，缮边城。广莫风至则闭关梁，决刑罚。
《说文·风部》有：“风，八风也。东方曰明庶风，东南曰清明风，南方曰景风，西南曰凉风，西方曰阊阖风，西北曰不周风，北方曰广莫风，东北曰融风。”
八风同时又和季节变化相关。《易纬通卦验》云：“八节之风谓之八风。立春条风至，春分明庶风至，立夏清明风至，夏至景风至，立秋凉风至，秋分阊阖风至，立冬不周风至，冬至广莫风至。”
八风与古代农业生活关系密切。《国语·周语》记载因周宣王不肯参与籍田而虢文公进谏之事云：
夫民之大事在农，上帝之粢盛于是乎出，民之蕃庶于是乎生，事之供给于是乎在，和协辑睦于是乎兴，财用蕃殖于是乎始，敦庞纯固于是乎成，是故稷为大官。古者，太史顺时覛土，阳瘅愤盈，土气震发，农祥晨正，日月底于天庙，土乃脉发。
先时九日，太史告稷曰：“自今至于初吉，阳气俱蒸，土膏其动。弗震弗渝，脉其满眚，谷乃不殖。”稷以告王曰：“史帅阳官以命我司事曰：‘距今九日，土其俱动，王其祗祓，监农不易。’”王乃使司徒咸戒公卿、百吏、庶民，司空除坛于籍，命农大夫咸戒农用。
先时五日，瞽告有协风至，王即斋宫，百官御事，各即其斋三日。王乃淳濯飨醴，及期，郁人荐鬯，牺人荐醴，王祼鬯，飨醴乃行，百吏、庶民毕从。及籍，后稷监之，膳夫、农正陈籍礼，太史赞王，王敬从之。王耕一墢，班三之，庶民终于千亩。
农业生产是古代社会的命脉。正如《国语》所言：“夫民之大事在农，上帝之粢盛于是乎出，民之蕃庶于是乎生，事之供给于是乎在，和协辑睦于是乎兴，财用蕃殖于是乎始，敦庞纯固于是乎成，是故稷为大官。”而天子籍田是劝农的重要仪式。在这一仪式过程中，“瞽告有协风至”，无疑是一个重要的环节。
中医非常重视八风。《黄帝内经》中将八风与九宫合起来加以讨论，其云：
太一常以冬至之日，居叶蛰之宫四十六日，明日居天留四十六日，明日居仓门四十六日，明日居阴洛四十五日，明日居天宫四十六日，明日居玄委四十六日，明日居仓果四十六日，明日居新洛四十五日，明日复居叶蛰之宫，日冬至矣。太一日游，以冬至之日，居叶蛰之宫，数所在日从一处至九日，复返于一，常如是无已，终而复始。
至此，在天圆地方、日月星辰的想象下，古人又加入了风与音乐的部分。这一部分的重要性在于以下几方面。
第一，斗气是改变天地之间万物变化的根本。斗气的变化反映在天地之间。在天上是太阳的变化带来日影长短，在大地上是“地效以律”，即首先是声音的变化。
第二，天地之气之合成为风，风是打破天地之间隔断的重要因素，风将天地连到一起。
第三，音律与风关系密切，两者之间有非常重要的对应关系。风是否按照节律吹，直接影响到春夏秋冬四时是否按节奏变化。
第四，自古“民之大事在农”，四季正常变化则风调雨顺，农业丰收。
理解了古代有关音乐的文化想象，我们就能够理解这样的仪式：
天子常以冬夏至日御前殿，合八能之士，陈八音，听乐均，度晷景，候钟律，权土炭，效阴阳也。
这里的“合八能之士，陈八音，听乐均，度晷景，候钟律”都是以音乐为手段。冬至是太阳变化重要的标志点。《孝经说》曰：“斗指子为冬至。至有三义：一者阴极之至，二者阳气始至，三者日行南至，故谓为至。”
《孝经援神契》曰：“冬至，阳气动。”
古人认为冬至是一年的开始，所以这天大自然的变化具有标志性和象征性。《易通卦验》曰：“冬至之日，见云送迎从下向，来岁美，人民和，不疾疫；无云送迎，德薄，岁恶。故其云赤者旱，黑者水，白者为兵，黄者有土功，诸从日气送迎其征也。”《易通卦验》中还有一段与此相近的记载：“冬至始，人主致八能之士，或调黄钟，或调六律，或调五行，或调律历，或调阴阳，或调正德。”郑玄注曰：“致八能之士者，言选于人众之中，取习晓者，使之调为谐，调和之意也。”郑注认为这是“调和之意”，
是非常准确的。
“是故清明象天，广大象地，终始象四时，周还象风雨，五色成文而不乱，八风从律而不奸，百度得数而有常，小大相成，终始相生，倡和清浊，迭相为经。”
补充了风与乐的环节，理解了声音与季节变化的关系，我们就可以对律吕何以与历法之间建立联系有一个准确的认识。这是古代关于音乐的重要的想象，也是中国古代音乐文化最重要的财富。因为拥有这一财富，乐与礼并称，在中国古代居于崇高的地位。这里面结构出的音乐与世界的关系，是中国古代音乐史一个重大的文化遗产，同时也是至今没有很好地加以清理的文化遗产。
商代的甲骨文中已经有了关于风与风神的记载。1941年，胡厚宣先生的《甲骨文四方风名考证》一文发表。该文首次揭示了商代卜辞中的四方风名，并与《尚书·尧典》《山海经》《夏小正》《国语》诸典籍中的四方风名相印证。
从此，四方风名，始为世人所注目；而四方风名之卜辞，也为甲骨学界所承认。自《尚书·尧典》以来，古代东南西北的四方观念与春夏秋冬的四时观念是联系着的。胡厚宣先生关于甲骨文四方方名、风名的发现，使我们再一次认识了这种关系。杨树达先生经过研究，又进一步提出了四方方名都与草木生长有关。但这一问题在具体论证上，诸家所云，不尽相同。古籍舛错，是不可避免的现象。郑慧生《商代卜辞四方神名、风名与后世春夏秋冬四时之关系》试图进一步证明不仅四方方名，甚至四方风名也与春夏秋冬四时之草木生长相关。
八风出于四风，由四风而八风，不仅是将风与四时变化的关系划分得更为细致，而且八风与中央结构成的九宫格局（见图1-1），正是古代中国空间划分的基本框架。这一出现于两周时期的基本框架，是中国古代世界想象最富有特色的部分。
图1-1 在古代，时空与天地是存在于一体化想象之中的
②甲子
甲子由十天干和十二地支组合而成（见表1-1），也是中国古代时间文化体系中极有特色的部分。
甲子传为大桡所作。《吕氏春秋》曰：“黄帝师大桡。”
《月令章句》云：“大桡探五行之情，占斗纲所建，于是始作甲乙以名日，谓之干，作子丑以名月，谓之枝，枝干相配，以成六旬。”
这个说法将甲子与五行和斗纲（阴阳）联系起来。这种联系一旦建立，就不再存在单纯的数字变化的甲子，而只有拥有复杂的阴阳与五行属性的甲子。干由日，为阳；枝由月，为阴。《博物记》曰：“容成氏造历，黄帝臣也。”
《尚书正义》云：“二人皆黄帝之臣，盖自黄帝以来，始用甲子纪日，每六十日而甲子一周。”
而《五行大义》所引蔡邕《月令章句》中则提到黄帝之臣大桡“采五行之情，占斗机所建也，始作甲乙以名日，谓之干；作子丑以名月，谓之支，有事于天则用日，有事于地则用辰，阴阳之别，故有支干名也。”
“作甲乙以名日”“作子丑以名月”和“有事于天则用日，有事于地则用辰”，一说来源，一说用途，但两者在思路上一脉相承。
表1-1 十天干和十二地支组成的一甲子
干支纪时的方法，是中国古人的一大发明。干支是中国古代历法的根本。十天干是甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸；十二地支是子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥。干支依一定顺序（阳配阳、阴配阴）组合相配，天干循环六次（地数六），地支循环五次（天数五），最后形成以六十为周期的一个干支循环体系，称为六十甲子。干之数十，支之数十二，与古老传说中天上有十个太阳和十二个月亮应当是有联系的。《山海经·大荒南经》云：“东南海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名曰羲和，方日浴于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。”
《山海经·大荒西经》云：“有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。”
发展到后世，天干和地支都被看成是生物成长由始及终的过程。《史记·律书》云：
壬之为言任也，言阳气任养万物于下也。
癸之为言揆也，言万物可揆度，故曰癸。
甲者，言万物剖符甲而出也。
乙者，言万物生轧轧也。
丙者，言阳道著明，故曰丙。
丁者，言万物之丁壮也，故曰丁。
庚者，言阴气庚万物，故曰庚。
辛者，言万物之辛生，故曰辛。
东汉末刘熙《释名》的解释与此不同，但其意则一：
甲，孚甲也，万物解孚甲而生也。
乙，轧也，自抽轧而出也。
丙，炳也，物生炳然皆著见也。
丁，壮也，物体皆丁壮也。
戊，茂也，物皆茂盛也。
己，纪也，皆有定形，可纪识也。
庚，犹更也。庚，坚强貌也。
辛，新也，物初新者，皆收成也。
壬，妊也，阴阳交，物怀妊也。至子而萌也。
癸，揆也，揆度而生，乃出之也。
地支同样被看成是生命的过程，例如《史记·律书》云：
亥者，该也，言阳气藏于下，故该也。
子者，滋也。滋者，言万物滋于下也。
丑者，纽也。言阳气在上未降，万物厄纽，未敢出也。
寅，言万物始生螾然也，故曰寅。
卯之为言茂也，言万物茂也。
辰者，言万物之蜄（娠）也。
巳者，言阳气之已尽也。
午者，阴阳交，故曰午。
未者，言万物皆成，有滋味也。
申者，言阴用事，申贼万物，故曰申。
酉者，万物之老也，故曰酉。
戌者，言万物尽灭，故曰戌。
刘熙《释名》的解释与此不同，但其意亦一：
子，孳也，阳气始萌，孳生于下也。于《易》为坎。坎，险也。
丑，纽也，寒气自屈纽也。于《易》为艮。艮，限也。时未可听物生，限止之也。
寅，演也，演生物也。
卯，冒也，载冒土而出也。于《易》为震，二月之时，雷始震也。
辰，伸也，物皆伸舒而出也。
巳，巳也，阳气毕布巳也。于《易》为巽。巽，散也，物皆生布散也。
午，仵也，阴气从下上，与阳相仵逆也。于《易》为离。离，丽也。物皆附丽阳气以茂也。
未，昧也，日中则昃向幽昧也。
申，身也，物皆成其身体，各申束之，使备成也。
酉，秀也；秀者，物皆成也。于《易》为兑。兑，悦也，物得备足，皆喜悦也。
戌，恤也，物当收敛，矜恤之也。亦言脱也，落也。
亥，核也，收藏百物，核取其好恶、真伪也。亦言物成皆坚核也。
要而言之，中国古代干支相配结构而成的，乃是一个循环的时间。不仅天干由甲至癸被看成是一个生命过程，而且地支由子至亥也被看成是一个生命过程，干支相配而成的六十甲子，同样被看成是一个生命过程。
干支出现的时间很早。商朝后期帝王帝乙（第三十代商王）时的一块甲骨上，刻有完整的六十甲子，可能是当时的日历。这也说明在商朝时已经开始使用干支纪时了。干为日，支为月。干数十，支数十二。干支搭配以纪年、纪月、纪日、纪时。纪年为六十年一个周期，纪月为五年一个周期，纪日为六十天一个周期，纪时为五天一个周期。十天干和十二地支的最小公倍数是六十，将它们从头到尾按一定顺序排列起来，便形成“六十甲子”。有人认为，六十甲子的起源是有天文学因素影响的。六十甲子来源于对土、水、木三星的观察。这三颗星每六十年相会一次。木星绕太阳一周约十二年，土星绕太阳一周约三十年，水星绕太阳一周约零点二五年，其最小公倍数是六十年。这意味着土、水、木三星约六十年相会于一线。星会为重要的标志点。三星相会之外还有九星相会：十二个月建制来源于太阴，即在地球绕太阳一周期内，月亮环绕地球约十二周。由三个六十甲子推得一百八十年，称为三元。第一个甲子年为上元，第二个为中元，第三个为下元，这就是风水学的三元运气说。三元是“九大行星”（现为八大行星）的会合周期，中国风水学称之为“九星连珠”。
殷代甲骨卜辞中已使用干支，汉代开始以干支纪年。一年分十二个月，用十二地支纪月；一昼夜分十二时辰，又以十二地支分别纪之。然而，在最初设计计算的阶段，为什么中国人选择了用十和十二搭配出甲子，这一最原初的根本问题至今依旧是个谜，没有人能给出大家都认可的回答。
③算数
相传黄帝时人隶首是算盘和算数的发明者。中国古人认为，自然界和人类社会所有事项的本质都与数相关。基于这一观念，中国古人建立起了独特的数的观念，认为数既有客观的理数，又有神秘的命数、卜数。所以古人既重视客观计量性的理数，也重视神秘的命数、卜数，并力图解读数字中的秘密。
在中国古代时间文化体系中，算数占有非常重要的位置。这是因为古人思考时间的起源有一条重要的路径，那就是观察太阳，即立竿见影。很早以前中国人就以观察太阳的影子来计算时间，这跟我们的二十四节气联系得比较深，因为二十四节气以一年中太阳的变化为框架，其中一个最重要的时间点是冬至。那么冬至是怎么被观测出来的呢？通过观察太阳的变化，古人发现一年里太阳的影子有最长的一天，有最短的一天。太阳走到最南边时，古人叫那一天为冬至，走到最北边时就叫夏至。冬至和夏至之间，一个往复就是一年。就在这样循环往复的过程中，古人发现中间各有一个点，这两个点被称为春分和秋分。两分两至确定以后，又在两分两至之间把时间一分为四，在四个时间段中间各找四个点，定为立春、立夏、立秋、立冬，合在一起叫四立。四立和两分两至确立后，二十四节气就出来八个了。八个时间段每个再划分为三个均等部分，就成了二十四节气。
通过观测太阳来认识时间是从什么时候开始的呢？2003年，考古发现山西陶寺遗址有观测太阳变化的圭尺。这个遗址形成的年代是公元前2100年，这就意味着4000多年以前，古人已经对太阳影子的变化有非常科学的观察，冬至和夏至很有可能在这时已经被确立了，这是中国古代时间认识的一个重要标志。这个时代，最接近夏代。在前文我们讲过北极星与北斗七星一年里不断变化带来的时间想象——北斗七星是帝王的车，北极星就是乘车者，管理天下事务。天空因此被分成四个星区，即左青龙、右白虎、前朱雀、后玄武。四个星区每个里边有七组星宿，加在一起就有了二十八星宿。有关古人什么时候准确认识到二十八星宿，中国科学院的学者有研究，认为二十八星宿形成于公元前5670年前后。
我们不妨把北极星想象成钟表的表芯，北斗七星是钟表的指针，如此，古代人抬头看星空，就看到了时间的变化。以北斗计时，依旧需要计算。
所以，中国古代的算数和我们今天所说的数学是有所不同的，和欧洲的数学走的是完全不同的发展道路。从很早的时期开始，我们的祖先为了解决天文历法编纂中的各种问题，通过各种努力，发明了一整套内容非常丰富的计算方法。中国古代算数以算为主，重视算法，不断地发现了分数、小数、正负数以及无限逼近任一实数的方法，数学问题以模式化和以筹为算具进行程式化计算。他们创造出精致的算法，对算数的思考也是结构性的，数学思考的背后具有对时空观念思考的内部构造。经过长期的努力，中国古代的算数基本上满足了古代历法计算所提出的各种需求，与此同时，作为“象数之学”的“数”，也在中国古代文化中拥有了神圣的地位。
在中国古代，上述这样一整套对时间的认识形成后，其影响是极为巨大的。对太阳的观察和对星空的观察，让中国人的认识发生了根本变化。一旦认识到一年的四季变化完全是按照一个固有的秩序在循环，古人自然会思考：究竟是什么力量在操纵着这个世界的运行。在科学尚未发达的上古世界普遍流行万物有神的泛神论观念，下雪会有雪神，下雨会有雨神，草木有神，土石有神。总之，万物有神。但凭借对于时间的认识，中国人的思维中很早就出现了超越泛神论的一面。他们想象有一股巨大的力量在冥冥之中统治着一切，如太阳白昼经天，如北极星端然自处……这是中国古人思考世界非常重要的一个出发点：这个世界是一个有中心、有秩序的世界。这个出发点，起自天空而发现了时间。那么它是如何从天上降落到我们现实世界的呢？这是中国文化发展的另一个重要转折点——从时间想象里诞生空间想象。
中国人通过天空发现时间的同时，也发现了一个更重要的关于“中心”的概念：这个世界是有中心的，在天上它是太阳，是北极星，万物皆为其普照，为其司掌，所有星宿都围绕它旋转，这是天空的秩序。所以，如果人间有秩序，这个秩序的代表就该是人类世界唯一的“王”，他应当司掌“日月所照，风雨所至”的天下。而他司掌天下最合适的地方，就应该在这个大地的中心。《尚书·召诰》：“王来绍上帝自服于土中。”
《尚书正义》：“用是土中致治，当于天心。”
《吕氏春秋》：“古之王者，择天下之中而立国，择国之中而立宫，择宫之中而立庙。”
因为天地之中心是“天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也”。
问题是，大地的中心在哪里？大地的中心如何确立？如何找到方法确立大地的中心呢？答案还是通过观察日影的变化得出来。
《周礼·地官·大司徒》载：“以土圭之法测土深，正日景，以求地中。日南则景短多暑，日北则景长多寒，日东则景夕多风，日西则景朝多阴。日至（夏至日）之景尺有五寸，谓之地中。”郑玄注引郑司农曰：“土圭之长尺有五寸，以夏至之日立八尺之表，其景适与土圭等，谓之地中。今颍川阳城地为然。”唐贾公彦释曰：“郑司农云‘颍川阳城地为然’者，颍川郡阳城县是周公度景之处，古迹犹存，故云地为然也。”
古人利用土圭这样一种工具测量日影，探求地中。如果有一个地方，夏至那一天“日中无影”，就意味着它是太阳在正顶直射，那里就是大地的中心。在大地的中心有一个连接天地的中轴，这就是洛阳地区。
这种观念形成于周武王灭商之后，以公元前1050年“周公成洛”为标志。在洛阳建都，正如青铜器何尊上所写的那样——“宅兹中国”，立国于天地之中，一统天下。当大地有了中心，它后边依靠的嵩山，就成了连接天地的中轴，所以它被称为中岳，以中岳为基点，又发展出了东岳泰山、西岳华山、南岳衡山、北岳恒山等东南西北四岳。“五岳”的出现，标志着中国古代的时间秩序落到了地上，转化为中国的空间。泰山方位为东，也代表着春；华山方位为西，也代表着秋；衡山方位为南，也代表着夏；恒山方位为北，也代表着冬；嵩山方位为中，也代表着季夏。时空一体化结构而成的文化空间，给中华民族带来了与欧洲完全不同的文化走势。
时间的空间化，实际上确立了中国古代时空观的特征，这就是时间和空间是统一的。我们可以将其概括为：时间空间化，空间时间化，时空一体化。早在亚里士多德的时代，古希腊人就开始努力把时间和空间剥离，中国古人则是努力把时间和空间拧在一起，这是两个完全不同的走向。《淮南子·览冥训》云：
昔者黄帝治天下……以治日月之行律，治阴阳之气，节四时之度，正律历之数，别男女，异雌雄，明上下，等贵贱，使强不掩弱，众不暴寡，人民保命而不夭，岁时熟而不凶，百官正而无私，上下调而无尤，法令明而不暗，辅佐公而不阿，田者不侵畔，渔者不争隈。道不拾遗，市不豫贾，城郭不关，邑无盗贼，鄙旅之人相让以财，狗彘吐菽粟于路，而无忿争之心。于是日月精明，星辰不失其行，风雨时节，五谷登熟，虎狼不妄噬，鸷鸟不妄搏，凤皇翔于庭，麒麟游于郊，青龙进驾，飞黄伏皂，诸北、儋耳之国，莫不献其贡职，然犹未及虙戏氏之道也。
中国古代时空一体化总体框架下的时间文化体系，就是这样一套融客观观察与主观想象于一体的文化体系。这套体系的展开，构筑了古代东亚地区时间文化生活的诸多层面。这正是本书所要追索的领域和问题。