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没有任何一种文明是完美圆满、不需要交流借鉴的，每种文明都是在互相交流中发展的。伟大的文明都有善于学习的传统，先进的文明都有着能够包容多样的精神。当两种文明相遇并互相发现其差异之后，下一步即面临着调适的过程。因此是不是接受调适、接受什么样的调适，其态度直接决定了文明交流的性质是强力改造对方，还是宽容包融对方、学习对方。文明间的相互调适正是实现圆融的一种必要手段。文明交流遇到困难，也正说明交流的必要性。
从文明交流的力量的向度而言，这种调适可以分为“主动调适”和“被动调适”——在本质上，“主动调适”即一种“自我调适”：坚持核心价值，调适枝节的、非本质的形态或思想。从调适类型上分，调适也可以分为“形式调适”和“内容调适”两种形式。
“主动调适”即文明交流中的一方能够主动做出某种自我改变，以适应对方的价值观、文化传统及其规范；“被动调适”是指参与交流的一方或双方在多种因素的制约中，仅是消极地做出某种程度的自我调整。虽然调适事实上是一种双方的行为——除去一方在交流中具有绝对的主导性力量，但是由于历史传统及文化等原因，“客文明”能否自我调适，往往是其能否在一个陌生的环境中生存的关键因素。英国历史学家汤因比曾经就文明在空间中的接触这一历史现象如是说道：
我发现，“侵略性”文明往往把受害一方污蔑成文化、宗教或种族方面的低劣者。而受害一方所做出的反应，要么是迫使自己向外来文化看齐，要么是采取一种过分的防御立场。在我看来，这两种反应都是轻率的。文明接触引发了尖锐的敌意，也造成了相处中的大量问题。但是，我认为，唯一积极的解决办法是，双方都努力地调整自己、相互适应。
就佛教的背景而言，公元前后的中国和印度属于不同的文化，有着不同的形态。不论是地区的生产和生活方式，还是国家与宗教的形态，以及文化及精神生活，双方都有着极大的差异。这种将佛教思想、精神和行为规范与中国文化直接对接或进行移植解释的方法，也是佛教翻译与理解过程中“格义”的一个主要内容。“格义”方法的开创者竺法雅，“少善外学，长通佛义”。此处之“外学”者，主要是指老、庄之学。竺法雅与康法朗等，为了让学者通达佛理，“以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义”
。显然，所谓“格义”就是一种对主文明的方法和思想的主动调适。
从戒律规范上而言，这种“主动调适”和“被动调适”的生动体现就是来自儒佛双方关于“五戒”和“五常”的调适。
“儒教不出五常。”
佛教初传中国，如果不考虑其宗教学的内涵，那么儒释两者间面临的主要问题即如何协调“五常”与“五戒”的关系。因为作为一种基本的价值观，“五常”和“五戒”在各自的文化系统中具有重要的核心地位，也是一种基础性的价值观力量。在与中国文化交流的过程中，佛教思想家们并没有彻底否认“五常”，也没有想从根本上以其价值观彻底改造中国社会的价值传统及其生活方式。相反，面对中国文化的质疑与不安，佛教思想家们是注重将“五戒”与“五常”进行会通，或者说是将“五戒”做出能够被中国人接受的内容表达和价值阐释。如说“内典初门设五种之禁，与外书（仁义礼智信）五常符同。仁者，不杀之禁也；义者不盗之禁也；礼者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也”
。或者说：“《书》有五常之教：谓仁、义、礼、智、信也。悯伤不杀曰仁，防害不淫曰义，持心禁酒曰礼，清察不盗曰智，非法不言曰信。此五德者，不可造次而亏，不可须臾而废，王者履之以治国，君子奉之以立身。用无暂替，故云常也。”
当然，将“五常”与“五戒”进行会通与比附，在不同时期的佛教思想家那里有着不同的对应方式，但其出发点、方式和目标却是一致的。如天台《仁王经疏》中说：不杀为仁，不偷盗为智，不邪淫为义，不饮酒为礼，不妄语为信。《止观》中又有：不杀为仁，不盗为义，不饮酒为礼，不妄语为智戒，不邪淫为信等。事实上，这种将“五常”与“五戒”进行会通的思维方式贯穿整个中国佛教史，直到民国时期，如印光、弘一等法师仍然有着这种思想。
对于主客双方文明而言，不仅大都没有拒斥这种价值观的交流，而且更是在不约而同地进行一种双方都能接受的价值观共识的探索与建设。当然，这种调适也得到主文明中传统主流价值观的认可，即：“西方教行于中国，以彼之六度视我之五常，遏恶迁善，殊途同辙。”
佛教能够在中国扎根并得到发展本身就说明了这一切。
所谓“形式调适”，如宗教文明中的语言文字、宗教实践中的修行方式、生活方式中的衣食住行、僧团生活中的管理方式等。
可以说，佛教从其开始，其精神深处即有一种能够接受变革、包融异样和因地而传的思想。如怎么看待佛教的传播语言这种形式调适的问题，在佛陀时代即已出现。
有婆罗门兄弟二人诵阐陀鞞陀书，后于正法出家。
闻诸比丘诵经不正，讥呵言：“诸大德久出家而不知男女语，一语、多语，现在、过去、未来语，长短音、轻重音，乃作如此诵读佛经。”
比丘闻，羞耻。二比丘往至佛所，具以白佛。
佛言：“听随国音读诵，但不得违失佛意。不听以佛语作外书语，犯者偷兰遮。”
语言的不同是佛教能够于异地生存及其思想演变的主要原因之一。佛教发生演变的过程即表现出因其语言的区别而至思想差异的过程。布敦在其《善逝教法源流》中对此语言进行过研究，认为“化地部分派的原因之一，即在于它变更了佛典所用的语言。晚世西藏佛教史家也传说着佛家根本四部（上座、大众、有部、正量）用语各别，上座部用一种中间语，介于梵语和讹略的俗语之间”
。
对不同语言的合法使用即宗教外在形式的调适。事实上，能否接受这种语言的调适，对于一种宗教的传播与发展都具有重要的影响。在其传播过程中，佛教形成了不同语系和区域的思想形态，语言的调适就是其中一种重要原因。
所谓“内容调适”，是既能在交流中坚持核心精神的传承，又能做到态度的变通、境界的开放及理念的灵活等，即是坚持核心价值、改变枝节末叶等非本质的形态或思想。也许可以说，能够自我调适不仅是一种文明的智慧，也是一种文明的勇气。
美国科学史家托马斯·库恩（Thomas Kuhn，1922～1996）曾经提出过“范式”和“科学共同体”的思想。认为从心理上说，范式是一种共同体的共同信念，并由此产生了科学家的基本理论、观点和方法，以及解决问题的框架，并为科学发展规定了方向。伊姆雷·拉卡托斯（Imre Lakatos，1922～1974）也提出了科学研究理论之中的“硬核”和“保护带”思想。所谓硬核，即类似于库恩的“范式”，而“保护带”则是可以进行调适改变的思想、命题、规则或辅助性假说。其实在文化交流之中，这种“范式”也是存在的。
佛教的三法印、因果、因缘、中道等核心命题即佛教交流中必须坚持的“范式”和“硬核”，而戒律规范中反映衣食住行等某些外在的东西可以因时因地而做出调适，以利佛教的生存与发展。在《五分律》中，既记有佛说“吾般泥洹后，若欲除小小戒，听除”
之言，也有“自今以去，为诸比丘舍杂碎戒”
之教诲。《毗尼母经》中云：“吾灭度后，应集众僧舍微细戒。”
在《十诵律》中有：“佛言：我般涅槃后，若僧一心，和合筹量，放舍微细戒。”
所谓“小小戒”、“杂碎戒”和“微细戒”者，是指那些并不涉及佛教戒律精神的核心命题，如服装的样式、尺寸等。因此佛陀对这种戒的持守要求体现了一定因时因地的变通性。
坚持戒律精神的一致性，并不一定意味着不同地区持戒方式的完全同一性。由于中国是一个与印度全然不同的社会，所以一些反映印度生活特色和文化传统的外在行为方式，在中国必须接受中国价值观的拣择。这种价值观的拣择，表现在戒律上对持戒内容的调整。当然，这种变通和舍弃并不是无原则的，或者是一种偷懒的行为，而是仍然贯穿着以戒为师的精神。或者说：改变是为了更好地持戒，以展示出更为光洁的戒相。
能够推动并接受这种调适是非常重要的。印度原始佛教的分裂至部派佛教的形成有着多种原因，但其直接原因则是基于对戒律精神的认识及应用的差别，是基于对戒律所对治事相的不同理解。正如印顺法师所言：“释尊所制的戒律，本是适应通变而活泼泼的；等到成为固定了的、僵化了的教条，就影响到佛法的正常开展。追究起来，不能不说是由于拒绝‘小小戒可舍’的如来遗命所引起的。”
但是，上述所谓的“主动”与“被动”、“形式”与“内容”，并不是决然相分的。在佛教中国化的过程中，佛教戒律的中国化反映了佛教精神的内在因素，因为其外在的相状——剃发、染衣、独身等其实是其戒律内容及其精神的外在反映。
文明是互鉴的。调适不仅是一种交流途径，也是一种结果，更是一个持续的过程。支撑起这种持续调适历史过程的是一种文明进行“地方化”的历史力量。这种过程既包含“主动调适”和“被动调适”，也包含“形式调适”和“内容调适”。
“地方化”是一种文明交流中常见的现象，在当代的文化交流模式中，“地方化”其实又是一种学术解读的话语方式。对于思想的交流而言，地方化既是思想圆融的必需条件，又是不同文明“相互圆融”的一种结果。它促进并保证了客文明思想的生存与发展。佛教因其包容性而尊重一切地方文化，所以形成了不同语系的佛教，即使在不同语系内部，也形成了具有区域特色的佛教及其戒律精神。
中国佛教在其发展中形成的不是“部派”而是“宗派”，这种宗派的形成不是分裂，而是思想的繁荣与挺立。中国佛教宗派的形成，既是自我圆融，又是自他圆融；既是自我调适，又是自他调适。在本质上，佛教中国化就是将印度佛教精神、形态和行为方式对中国文化进行调适、吸收的过程。所以说：“印度的佛学从汉末传来中国，直到唐初的几百年间，真正能够传译印度学说的本来面目的，还要算玄奘这一家。”
但是，正因为这一家是相对完整地照搬了印度佛教的理论和思想，所以最后才趋于衰落。
如果说佛教作为一种文明，其与中国价值观的交流有着四个层面的内容，那么戒律作为这种文明的一个具体方面，如若细分，也有着四个层次的内容：价值观层次（以戒为师、戒为无上菩提本）、行为规范层次（具体的戒相）、社会生活层次（日常衣食等规范）、文化生活层次（对戒律精神的宣扬）。从戒律传承的历史角度而言，戒律精神中国化正是将文明进行“地方化”的一个具体个案，上述四个层次可以归纳为两个方面：一是在戒律实践方面的——关于戒律的理解、阐释与持守有着中国化的形态；二是关于戒律精神方面的——具有中国化特色的戒律论的形成。
“文明的扩充都是以道德和文化为载体的，所以这种扩充行为本身也被认为是道德的行为。”
这即“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者”（《孟子·滕文公上》）。传统上，中国是一个高度发达的农业文明社会，有着成熟、稳定、统一的意识形态，这与印度的生产和生活方式有着巨大的差异，因此这种意识形态和生活方式深层地影响着佛教中国化的发展方向。作为一种社会意识，佛教的行为规范——戒律——也有着与中国社会结构并不相符的本质或形态，所以诸如头陀、游化、踞坐、跣足、托钵、乞食、苦行等僧团的生活方式或修行方式在中国都发生了很大的调整。尤其是随着禅宗的兴起，禅宗的精神内涵、修行方式和生活方式与中国佛教既有的规范相比都有了很大的改变，并慢慢地融入了中国传统的精神特质。如“一日不作，一日不食”的禅修观念及“普请”制度，已经与戒律的具体适用范围和程度有着明显的区别。禅僧们刀耕火种的生存方式也已经与戒律精神所要求的“一切白衣器，种作耕犁、捞等，不应畜”
有所不同。正因为如此，这种观念也受到律师们的批评。如唐代律师道宣即批评禅者是“运斤运刃，无避种生，炊爨饮啖，宁惭宿触”
。
当然，这种现象并不违反佛教的戒律精神，也不悖于佛陀的思想核心。因为佛陀对此也有所教：“虽是我所制，而于余方不以为清净者，皆不应用；虽非我所制，而于余方必应行者，皆不得不行。”
在众多关于戒律学的理论建构之中，禅宗“无相戒”的思想是中国佛教一种重要的戒律学理论，也是中国禅宗思想家们的重要思想创造。按照所谓的小乘佛教律学的精神，有八万四千法门以对治八万四千细行，“事相”与“戒相”有着严格的对应性，身口意三业都有着复杂的戒律精神加以制约，有着成文的、稳定的仪式加以检点。所持的戒体、戒相都是可验、可检的。但是，由于禅宗心性思想的影响，其戒律论也有着自己的特色，这即是对“无相戒”的重视。无相者，空有两宗的诸多经典都对此有表述或阐释。如《大宝积经》卷五：“一切诸法，本性皆空，一切诸法，自性无性。若空无性，彼则一相，所谓无相。以无相故，彼得清净。若空无性，彼即不可以相表示。”
虽然“无相”的含义较为复杂，但是“无相戒”中的“无相”是指于一切相上而离一切相，不执相之有无即是无相，“无相者，于相而离相”
。
“无相戒”正是对一种不依于相而又不离于相的戒体的表述。这并不是说禅宗者不守戒律，而是说其对戒律已经进行了“博约折中”。如果说，禅宗是佛教中国化的重要成果，那么“无相戒”思想则是在这个过程之中形成的具有中国特色的戒律论。作为一种“戒律论”，“无相戒”既反映了禅宗持守观念中的大乘精神，同时又符合中国禅宗的思想和精神。
简言之，禅宗的戒律思想有四个基本特征：一是在持守层面是以中国化的清规为标志；二是在戒律思想层面是以“无相戒”的思想为主旨——尤其是在禅宗成熟并快速发展之后更是如此；三是禅宗的行为规范更多地体现了中国化的特色和精神；四是戒律持守态度上的温和性及大乘性。