三 相即相入与唯心回转

包含于华严哲学中的方法论原则，最为重要的有两条：一是相即相入的逻辑；二是唯心回转的本体论原理。“唯心回转”一语本为华严学“古十玄”之一门“唯心回转善成门”所用，然而，华严宗论典在其他地方亦常用此语说明世间万物与真心本体的关系。因而此语确实也可如法相唯识宗之“唯识无境”一样，同做各自宗派的本体论之核心命题。

华严宗相即相入之逻辑涉及以下三组层次不同的范畴：“同体”与“异体”、“有体”与“无体”、“有力”与“无力”。法藏这样分疏：“由空、有义故，有相即门也；由有力、无力义故，有相入门也；由有待缘、不待缘义故，有同体、异体门也。” 此中，说法不一的是“有体”与“无体”、“异体”与“同体”两对范畴，特别是其“体”字之义，实在难于准确把握。法藏在《华严一乘教义分齐章》中言：“或约体唯一，以因无二体故；或约义分二，谓空、有，以无自性故，缘起现前故。” 此段之中，“约体唯一”之“体”实际指真如本体，因为在华严佛学中唯有它可做“无二体”之“因”。由于此本体之不可言，因此可于随缘显现之“果”中见之，因此，法藏说：“果中唯有空、有二义，谓从他生无体性，故是空义；酬因有，故是有义。” 这样看来，与空、有二义相对应的“无体”“有体”二范畴之“体”是指自性、自体，而非本体。关于“异体”与“同体”之界定，《分齐章》曰：“一、不相由义，谓自具德故，如因中不待缘等是也。二、相由义，如待缘等是也。初即同体，后即异体。” 《华严经探玄记》中有对“同体”的定义：“前一缘所具多一与彼一缘体无别故，名为同体。” 综合以上诸说，此中之“体”同样指自体、自性。所谓“同体”有如下属性：自具德、不待缘、诸缘互应且与别缘所具之体同一。用现代哲学语言讲，某物具有独立自足性且与其围绕的其他要素能够互应、摄纳于一体，此“缘”与彼“缘”便可叫作“同体”；反之，则为“异体”。顺便指出，此对范畴似乎与天台宗之“同种”“异种”有联系或相似之处，但却不如其清晰、明确，确实有些费解。与以上两对范畴相比，“有力”与“无力”则较简单、明确。诸缘作用大而强叫“有力”，小而弱叫“无力”。

法藏在《华严经探玄记》（以下简称《探玄记》）中依据以上三对范畴将法界缘起之所以成立的首要原因——缘起相由义，分为十门来说。其说如下：其一，“诸缘各异义，谓大缘起中，诸缘相望，要须体用各别，不相和杂，方成缘起” 。此处之“体”指自体，“用”指力用、作用，诸缘之自体及作用不相混杂，也就是说“诸缘各各守自一”，彼此有别，才能依之成立缘起。其二，“互遍相资义，谓此诸缘要互相遍应，方成缘起”。缘与缘之间在保持本身固有的本性外，还应该相互依持、能够应和而起。也就是说，只有一缘遍应多缘，一具多，才有可能成立无尽缘起。其三，“俱存无碍义，谓凡是一缘要具前二，方成缘起”。这是说，诸缘之差别性和依存性两者俱存无碍，方可称无尽缘起。其四，“异体相入义，谓诸门力用递相依持、互形夺故，各全有力全无力义，缘起方成” 。因缘之间，各自力用大小、强弱有差别，因而诸缘才可能互相消长、依持、夺取而形成相入的情形。其五，“异体相即义，谓诸缘相望，全体形夺，有有体、无体义，缘起方成”。因缘的体性有无体、有体或空、有两种情况，空、有相互形夺，方可相入。其六，“体用双融义，谓诸缘起法，要力用交涉、全体融合，方成缘起”。上面第五条从“体性”言相即，第四条从力用言相入，此条则言体用双融。体用关系是离体无用、离用无体、体用不二，因而相即相入亦应圆融无碍于一大缘起法中。其七，“同体相入义，谓一缘有力能持多一，多一无力依彼一缘，是故一能摄多，多便入一”。同体内部之力用仍有细微差别，如一有力，多无力，一便摄多，多便入一；反之，如多有力，一无力，多便摄一，一便入多。其八，“同体相即义，谓前一缘所具多一，亦有有体、无体义，故亦相即”。在同体中，如一有体，多无体，一成多，一多相即；反之，则多有体，一无体，多摄一，多一相即。其九，“俱融无碍义，谓亦同前体用双融，即入无碍”。“同体”亦如“异体”类似，相即相入亦可俱融不离。其十，“同异圆满义，谓以前九门总合为一大缘起，致令多种义门同时具足也”。此门是综合前九义为一大缘起。“宇宙万物虽然千差万别，但又是同体的，万物是不坏差别相而相资相成，同体又不失个体差别性，同异无碍，圆满具足，成为法界缘起。”

此十门中，其他七门的意思是清楚的，唯有前三门所指为何难于遽断。仔细推敲《探玄记》所涉之处，基本可以断定，第一门“诸缘各异义”就“异体”而论，第二门“互遍相资义”就“同体”而言，第三门“俱存无碍义”则是讲“同体”“异体”之圆融。法藏在《华严经旨归》中提到：“异体相望，故有微细隐显”；“同体内具，故得有一多广狭”；“又由异体摄同，故有帝网无碍义” 。此中之三门分别，似乎应该为《探玄记》之先导，故可对照释之。

华严哲学在证成法界缘起时，由于引入了具有创发性的相即、相入、相摄三个逻辑范畴，从而使得其理论的疑难环节——事事无碍，得以较为充分的论证。相即是透过空、有或无体、有体而阐明的。“相即”先可以两方面来说明，后可将其模式无限推广，构成一无穷系列。“相即”即“互相地即”“交互地即”之意，以两方面言则有“他即自”“自即他”两种情况。“他即自”是自己一方为有体而他方是无体，空、有相融，则有体之己方成为缘起法的主导规定性或本质，而他方的独立性被取消了。“自即他”，反之思考即可理解。“相即”情形之所以成立，有一很重要的条件是双方或多方的性质应是相反的，若同为无体，或同为有体，相即关系即不能成立。关于相入，法藏则这样说：“明力用中，自有全力故，所以能摄他；他全无力故，所以能入自。他有力，自无力，反上可知。不据自体，故非相即；力用交彻，故成相入。又由二有力、二无力，各不俱故，无彼不相入。有力无力、无力有力，无二故，是故常相入。” “相入”是就力用言。有力指有实际作用，无力指无实际作用；有力是就现实性说，即法藏所言之“显”，无力是就潜隐说，即法藏所言之“隐”。有力胜于无力，“显”隐摄“隐”，当然可以说是“相入”。相入依其方向性而言又可分为“摄”与“入”。前者是就有力的一方对无力的一方言，后者是就无力的一方对有力的一方言，这便是所谓“摄他”与“入自”之别。“摄他”是现实的或显现的事或物包含潜隐的或非现实的事或物，“入自”则反向而言之。至于相摄关系，从上述第三门、第六门、第九门及第十门观之，可分三层：其一，同体、异体之互摄；其二，相即、相入之互摄；其三，九门缘起义的同时具足。

如果说“缘起相由义”是用相即相入逻辑证成华严哲学事事无碍法界的话，那么，“法性融通义”则主要是引入相即相入逻辑以说明理事无碍法界。法藏这样论证理事无碍：“若唯约事，相互相碍，不可即入；若唯约理性，则唯一味，不可即入。今则理事融通，具斯无碍，谓不异理之事，具摄理性时，令彼不异理之多事，随彼所依理，皆于一中现。” 从相即相入的逻辑来说，有体与无体，空、有双融才能构成缘起，因此，单单依靠作为无自性而空的“事”是不可言相即相入的；同样，单单依真实“有”的理也是不能言相即相入的。唯有理事相融方是正理。任何事物和现象，都是随缘理体的产物，是理体之显现；事物不能离开理体而独立存在。这是理事无碍的第一层论证。每一事物都包摄理之全体。如果有事相摄理不尽，不包摄理之全体，这样就有真如理体有分限的过失，而理体是一整体而不可分割。同样，如果认为一个事物将理尽摄于己身，而其他事物因无“理”可摄而不随理而存在，这也是不对的，犯了“事在理外”的过失。因为从根本上言，理体既是一整体，而且是遍在的、无分别的，就绝不会偏于此“事”而遗彼“事”。从这个角度考虑，法藏认为，由于每一事相都包摄、具足理之全体，因此，举一尘而尽摄宇宙实相，舒一念而尽该九世，法法平等，事事圆融，一即一切，一切即一。这是理事无碍的第二层论证。以上两层系从“事”立论。此外，理也不能离开“事”而存在，“事”外无有“理体”可存。这是华严宗诸师一贯坚持的理论立场，杜顺早就指出过：“真理与事非异故，真理全体在一事中” ，“若尘外有理，则非全体遍一尘” 。

如果说相即相入之逻辑主要侧重于说明四法界理论，以证成本体与现象的“辩证”关系及现象世界的圆通无碍的话，“唯心回转”则又从另一侧面强化了华严哲学的真心本体论。法藏在为武后讲解华严学说时，明确指出：“金与师子，或隐或显，或一或多，各无自性，由心回转。说事说理，有成有立，名唯心回转善成门。” 此中“唯心回转”之“唯心”与唯识宗之“唯识”的含义非常接近，法藏反复强调“一切差别教法，无不皆是唯心所现，是故俱以唯识为体” 。不过，唯识宗之“识体”是“虚妄”的藏识，而华严宗的“心体”却是“自性清净圆明体”，而法藏论证“唯心回转”的方法则是“识变说”与缘起性空理路的融会。

作为华严宗立教之本的《华严经》反复申说的“三界所有法，唯是一心造”，此宗诸师是不敢或忘的。法藏在描述“摄境归心真空观”时说：“谓三界所有法，唯是一心造，心外更无一法可得，故曰归心。” 由此“观”而“知诸法唯心，便舍外尘相，由此息分别，悟平等真空” 。这种“归心”法门明显地体现了其“唯心”论的教观意图。在法藏看来，世间所谓“诸法”都是“一心”所造，“心”之外没有“法”可存。从总体而言，“尘是心缘，心是尘因。因缘和合，幻相方生” 。这是说，世间的事物是外在的“尘”境与“心”因缘和合的产物。因“和合”性及“待缘”性，所以事物本空而为“幻相”。值得注意的是，在“一心”之外，法藏又使用了“自心”的概念。他说：“谓一切分别，但由自心，曾无心外境，能与心为缘。何以故，由心不起，外境本空。” 可见，法藏所说的能作外“尘”之“因”的并非“一心”，而是“自心”。何谓“自心”呢？法藏说：“今尘不自缘，必待于心；心不自心，亦待于缘。” 所谓“心”不“自心”就是说，“心”也不是“自己”就可成为“心”，它是与“尘缘”相依而起的，所以“自心”并无“自性”，而是一个“动态”的或曰暂时性的存在。由此可知，本质为空的外境是由于“自心”不守自性逐物而生起、变现的，仔细剖析法藏著述中“自心”的用例，可以断定“自心”是介于“一心”与外境之间的中介，实际上是主体之心与外境接触之时“心”的存在状态。因此，从根本上说“尘”仍然是“依”于“真性”而“存在”的。千差万别的事物（尘）无不依持于“真”而显现，因为“尘无自性”，是空，是无体，不能单独存在，须依于“真如”方可求得生存。因此，法藏说：“智体唯一，能鉴众缘，缘相本空，智体照寂，诸缘相尽，如如独存。谓有为之法，无不俱含真性。” 此中“智体”是指“自性清净圆明体”，以此“智体”鉴照诸法，诸法之相本空而真如独存。这是从修行解脱的角度去谈论本体与诸法的关系的；若从诸法的角度观之，则有为诸法都是“揽真成立”“俱含真性”的。这充分体现了以“自性清净圆明体”为本体的理论立场。而纵观华严宗独有的四法界、六相、十玄学说，其立论依据都可从相即相入的逻辑和“唯心回转”的本体论原理予以说明。

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[1] 智 ：《摩诃止观》卷六下，《大正藏》第46册，第84～85页。

[2] 智 ：《观音玄义》卷下，《大正藏》第34册，第885页上。

[3] 潘桂明：《智 评传》，南京大学出版社，1996，第169页。

[4] 智 ：《摩诃止观》卷五上，《大正藏》第46册，第55页。

[5] 智 ：《摩诃止观》卷五上，《大正藏》第46册，第55页中。

[6] 智 ：《摩诃止观》卷六下，《大正藏》第46册，第84页。

[7] 智 ：《摩诃止观》卷六下，《大正藏》第46册，第84页下。 zFvlRT0VYFINPj3U9skMRS/H6j7g/G1rgOpu3R6WbtPetKnXsUtdpcxuVGJI2ivA