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程相占
摘要 生生美学可以被视为一种文化病理学，其背后的理念是与现代文明模式中的“杀生”相对立的“生生”。从生生美学的视野来说，人类应该理性地将新冠病毒视为来自地球生态系统的一种警示，用以反思现代文明形态的“杀生”之过，这是新冠病毒向人类所显现的“危”中之“机”；从新冠肺炎疫情的角度反思生生美学就会发现，生生美学是突显“生生”价值取向、指向“共生”的生态美学，这是中国生态美学最突出的特点。全球性疫情警示我们，人类只有通过与其他物种和谐共生的途径来达到“生生”，并以“生生”作为价值取向，才能救治地球共同体所遭受的疾病。生生美学是一种追求和谐共生的共同体美学，其国际意义体现在它的独特理论贡献上：解决了西方生态美学的本体论问题和价值论问题，为人类文明的发展前景指明了方向，那就是走向“共生以生生”的生态文明。
关键词 新型冠状病毒 生生美学 文化病理学 共生以生生
Abstract Ecoaesthetics can be viewed asa cultural pathology，the essence of which denotes the idea of “creating life”，opposite to the tendency of “killing life” embodied in modern civilization.From the perspective of ecoaesthetics，rationally people should regard 2019-nCoV as a warning from the earth’s ecosystem so as to reflect on evils of “killing life”.Bred by modern civilization，those evils dig out the opportunities in the crisis.Reflections on aesthetics of creating life from the perspective of 2019-nCoV reveal that aesthetics of creating life highlights the value of “creating life” and aims at “symbiosis”，the most prominent feature of Chinese ecoaesthetics.The global pandemic wakes us up to truth that only through harmonious coexistence with other species can we bring about the state of “creating life”，and only with the guide of “creating life”，can we cure the diseases plaguing the earth community.In the pursuit of harmonious co-existence，aesthetics of creating life，as the aesthetics for the community，exhibits the international significance：the unique theoretical contribution.By solving the ontological and axiological problems in the Western ecoaesthetics，it guides human civilization in the right direction for the development：toward ecological civilization of “symbiosis for creating life”.
Key words 2019-nCoV；the aesthetics of creating life；cultural pathology；symbiosis for creating life
笔者在2002年提出“生生美学”的时候，曾明确将之视为文化病理学，
其思想主题是分析和批判“文弊”——文化弊端。众所周知，所谓“病理”就是对病因的理论分析，然后根据发病的原因对症下药。按照这种类比，笔者认为生态危机就是一种文化病症，它表明人类的文化生病了。
2020年1月12日，世界卫生组织正式命名了一种病毒，即“2019新型冠状病毒”（2019-nCoV）
。这种病毒引发的疫情在世界多个地区蔓延，引起了全世界的高度重视。疫情首先是一个科学的医学问题，其次是防控的社会问题，最后是伦理问题或生态哲学问题。正因为如此，学术界也从不同角度对之进行了思考。比如，当代欧美激进左翼思想家、斯洛文尼亚学者齐泽克很快就出版了专著《瘟疫！新冠病毒撼动世界》
[1]
，它主要从社会批判理论的角度批判了资本主义制度。国内有学者从生态伦理的角度反思这次疫情，提出它虽然是一次重大的生态灾难，却也可能成为人类接受、反思和践行生态伦理，最终形成人类命运共同体的一个转捩点。
笔者是一个人文学者，受到疫情威胁以来，内心一方面交织着迷惘、焦虑、担忧乃至恐惧的复杂情绪，另一方面又努力使自己镇定下来，保持冷静，尝试着从生态哲学，特别是笔者倡导的生生美学的角度对之进行思考。本文就是2020年春节以来不断反思的阶段性成果，其要点有如下两个：第一，从生生美学反思全球新冠肺炎疫情的性质；第二，从全球新冠肺炎疫情反思生生美学的思路、内涵、国际意义。本文的最终目的是通过这种“双向反思”来深化生生美学的研究。笔者认为，全球性新冠肺炎疫情，让我们更加深刻地体会到地球之病和文化之病。作为文化病理学，生生美学的主旨就是根据文化哲学原理来诊断当前的文化病因，进而对症下药治疗“文弊”，从而引导人类走向一种健康的生存状态。
病毒到底是什么，到底从哪里来的，科学界并无定论。我们之所以将之称为“病毒”，完全是从人类健康角度来命名的——毫无疑问，“以人为本”的思维方式在这里表达得很充分，因为我们是人类，从我们这个物种的特定视野出发，凭借大自然赋予我们这个物种的独特能力来思考，将人类的利益放在中心位置，这一切都是再自然不过、再合理不过的事情。但是，需要明确辨析的是，“以人为本”并不一定意味着人类中心主义，二者之间不能简单地画等号。作为一种具有特定时代意义和内涵的术语，“人类中心主义”是一种西方现代性观念，它认为人类的利益比非人类的利益具有更高的优先权，常用作“生物中心主义”或“生态中心主义”的反义词。 [2] 随着全球性生态危机愈演愈烈，人们逐渐开始反思生态危机产生的思想文化根源与思维方式之根源，人类中心主义在学术界受到越来越多的反思和批判，超越人类中心主义日益成为一种自觉追求。简言之，关注、发掘、反思、批判导致全球性生态危机的思想文化和思维方式根源，就是本文反思全球新冠肺炎疫情的基本语境；“以人为本”的确切含义及其合理性的限度，也应该置于这种具体语境之中来重新思考。
自生态运动于20世纪60年代在世界范围内展开以来，不断有学者反思地球的特性。比如，人们认为，地球是茫茫宇宙中唯一被发现存在生命的星体，所以将之称为“生命星球”；再比如，英国独立科学家詹姆斯·E.拉夫洛克（James E.lovelock）于1972年提出“盖亚假说”（Gaia hypothesis），认为地球就像一个超级有机体，强调地球系统是一个有机整体，生命是全球的现象，地球上没有孤立的生命。
拉夫洛克“盖亚”理论的继承者代不乏人，比如，英国科学家蒂姆·蓝顿（Timothy M.Lenton）和法国社会学家、科学哲学家布鲁诺·拉图尔（Bruno Latour），2018年共同提出了“盖亚2.0”理论。他们认为，地球现在已经进入了一个叫作“人类世”（Anthropocene）的新纪元，人类也开始意识到他们活动的全球后果。因此，从个人行为到全球地质工程上的“深思熟虑的自动调节”（deliberate self-regulation）正在发生。“盖亚”内部发生的这种有意识的选择构成了“盖亚”的一种全新状态，他们将之称为“盖亚2.0”（Gaia 2.0）。通过强调各种生命形态的能动性及其设定目标的能力，“盖亚2.0”可以作为养育全球可持续性的有效框架。
[3]
“盖亚2.0”学说中提到了一个关键词，即“可持续性”（sustainability）。严格来说，“可持续性”应该翻译为“可承载性”或“可供养性”才准确，因为它来自动词sustain，其含义是维持、支撑、承担、忍受、供养——地球既是人类得以产生的母体，又是人类赖以生存的母体，就像母亲孕育、供养孩子那样，地球孕育并供养着人类。但是，地球的供养能力不是无限的，而是有限的，因为地球本身是一个微小的星球，地球上的一切都是有限的：山、水、林、田、湖、草等都是有限的，甚至连清新的空气也是有限的。有限表明存在某种极限或限度，比如，写于1972年的经典之作《增长的极限》（
Limits to Growth
）早就明确地表达了这层意思。
那么，我们不妨思考一个问题：当人类的活动达到了地球承载或供养的极限时，地球会怎么反应？我们能否假设，当地球不堪重负的时候，它就会做出自我调节；当地球被严重伤害的时候，它就会自我修复。
毫无疑问，地球没有人类那样的自觉反思意识。但是，我们不妨借用中国古代“天地之心”
的说法和思路，把人类自觉的反思意识当作地球的自我反思意识，因为从终极根源上来说，人类源自地球母体，人类是地球整体的一部分，“人类之心”因而在某种程度上可以视为“地球之心”。最低限度上，我们可以借鉴康德所说的“范导性原则”（regulative principle），将“地球的自我调整与自我修复”视为一条“范导性原则”，用以调整人类的意识和行为。
[4]
根据这条原则，来自大自然的新冠病毒的肆虐，应该被具有清醒反思意识的人类视为地球的某种自我调节与自我修复行为——警醒人类，地球已经不堪重负！
人类奋起抗击疫情无疑是符合人道主义的。但是，我们应该清醒地认识到，所谓的“人道主义”（humanism）的底蕴是“人类主义”，比如，humanism从字面上理解正是“人类主义”的意思，它很容易让我们联想到“人类中心主义”。众所周知，英文术语humanism又译为“人文主义”或“人本主义”，非常明确地表明了它所隐含的“以人为本”思想。随着生态人文学术研究的不断展开，国际上又出现了“生态人文主义”（ecohumanism），其核心要义是在反思现代人文主义弊端的基础上将之生态化，中国生态美学的思想纲领正是生态人文主义。
生态人文主义告诉我们，人类在考虑自身利益的时候，应该警醒地认识到自身在地球生态系统中的恰当位置，应该改变自身对于地球的占有态度和利用态度，应该改变自己的生产方式，特别是那种所谓的“发展方式”——以人类贪欲为动力、以商品拜物教为底色、任凭资本逻辑无限疯长的“资本主义”经济增长模式。
从人类物种之外的其他物种的角度来看，人类创造并奉行的这种以“资本”为“主义”的生产方式，无疑是一种滥杀无辜的“杀生”模式，即导致其他物种迅速灭绝的“滥杀”模式。正是工业革命以来过度的、无度的人类活动，导致了地球生态系统的一系列重大变化，诸如气候变化、海平面上升等灾难性后果。从这个角度来说，人类甚至也被一些学者视为导致地球生病的“病毒”，比如，美国著名环境史家唐纳德·沃斯特（Donald Worster）在反思新冠病毒时明确指出：“病毒既非植物亦非动物，它仅仅是一种简单的、原始的非细胞有机物，其诞生可以上溯至这个行星的生命起源。其天性不过是如寄生物般生存。它对罪恶一无所知。让我们也承认我们人类同样是一种病毒。我们也同样成为地球上的传染病。”
将人类称为地球“病毒”或许有些刺耳，很容易刺伤人类的自尊心，但作为一种理论话语，其价值在于促使人类进行自我反思和自我调节。
与一般的病毒不同，“人类病毒”不但有能力认识自己的“罪恶”，而且也应该清醒地反思并纠正自己的“罪恶”，即“滥杀之过”；与此同时，“人类病毒”还应该向一般病毒学习“存在之道”：一般病毒要做的只有一件事，找到宿主，附着并成长，繁殖、扩散、增加数量，其最终目的并不是杀死宿主，因为它们“明白”，杀死了宿主，自己同时也就死亡了。具有反思能力的人类，应该更加有意识地、更加清醒地认识到：地球是自己的宿主，自己只不过是地球的寄生虫；杀死地球宿主之日，也就是自己灭亡之时——其实，在地球被杀死之前，人类可能早就灭绝了。著名生态学家奥德姆（Eugene P.Odum）明确提出了人类和生物圈的“寄生物-宿主模型”，他强调指出：
人类在生物圈中是真正的寄生者。——对寄生物-宿主关系的生态学研究揭示了协同进化的自然选择作用促进了相互适应，使得寄生物不会杀死其宿主及其自身。假以时间且无太多外部干扰的话，宿主会发展抵抗力，寄生物则减弱它们的致命性并建立有利于宿主的“奖励反馈”。
从地质学的角度来说，人类纪只是地球沉积岩的一个断层，地球的宜居历史也只是地球生命周期中的一个非常短的稳态时期。这个稳态对于人类来说似乎是极长的，但从整个宇宙的角度来说则是短短的一瞬。从根本来说，人类毁灭不了地球本身，能够摧毁的仅仅是地球现有生物圈化育生命的能力，即地球的“生生之功”。人类必须清醒地认识到，生物圈（或曰生态圈）是人类赖以产生的母体（从科学上来说）、赖以生存的本体（从哲学上来说）。
当代环境伦理学中的“生态中心主义”（ecocentrism）认为，生物圈的利益优先于个体物种的利益；世界在本质上是一个相互关联的动态关系网络，生物与非生物之间、生命与非生命之间没有绝对的界限。 [5] 笔者对此的困惑是，所谓的“生物圈的利益”难以界定：它到底是什么呢？从生生美学及其坚持的生态人文主义立场来看，“生物圈的利益”最终只能是人类自身的长远利益，即生生不息。因此，学术界所说的“生态中心主义”的内核最终只能是“生态人文主义”。
生生美学于2002年正式提出的时候，所针对的正是“杀生”或曰“滥杀”的文化模式，它要以新的文明理念挽救人类自己，而这一新的文明理念就是“生生”。
地球生态系统的基本事实是“生杀二重性”：生命一方面在不断地被孕育，一方面也在不断地被毁灭；一个生命的诞生，往往伴随着另一个生命的死亡。《庄子·内篇·大宗师》提出：“杀生者不死，生生者不生。”
我们这里借用的正是其“杀生”与“生生”的对举。面对“生杀二重性”这一基本“事实”，人类这个物种的独特之处就在于其“价值定向”意识和能力，也就是设想一种价值观并按照这种价值观来规范自己的行为。中国古代先哲设想的价值定向就是“生生”——创造生命，化育生命。生生美学就是对于这种价值观的生态阐释和重构。
从生生美学的角度来看，我们完全可以理性地看待新冠病毒，将之视为来自地球生态系统的一种警示，让人类清醒地意识到自己的“杀生”之过，将“生生”作为自己的行为准则。只有这样，人类才有可能走出生态危机，走向生生不息的生态文明——这或许正是新冠病毒向我们显现的、包含着深刻生存智慧的“危”中之“机”。
生生美学认为，以生态危机为代表的病因——“文弊”，是对于自然的过度人化，因而它倡导“自然的自然化”并将之视为“美的本源”，其要义可以概括为如下16字：美者自美，因人而显；生态审美，生生不息。也就是说，美的事物本身就是美的，人仅仅是美的事物显现其本然之美的通道；与此同时，审美观要进行生态转型，由工业文明时代的非生态的审美，转变成生态文明时代的生态的审美，即生态审美，只有这样，人类这个物种才能避免灭绝的危险而生生不息，人类文明才能生生不息。
生生美学自2002年提出以来并没有什么反响，直到2017年才得到了学术界的一些回应，这集中体现在曾繁仁教授的一系列论文之中。2017年10月20日，曾繁仁在《人民日报》发表了《生生美学具有无穷生命力》，指出中国拥有本民族的美学，这种美学就是“生生美学”：“‘生生美学’是一种古典形态的‘天人相和’的生态之美。‘生生美学’是一种‘阴阳相生’的生命之美。‘生生美学’还是一种‘日新其德’的含蓄之美。”
此后，曾繁仁又连续发表了相关文章，其核心要点是：生生美学是生态美学的中国传统形态，在本质上与当代生态存在论美学具有高度的一致性；生生美学相异于英美环境美学之“分析”，也相异于欧陆现象学美学之“阐释”，与这二者可以鼎足而三。
这些论断都是对生生美学的重大推进和发展。
笔者当时提出生生美学的时候，最主要的目的是建构当代的生态美学；也就是说，生生美学是突显生生价值取向的生态美学，这是中国生态美学最突出的一个特点。那么，面对新冠肺炎疫情，如何实现“生生”？
从生态系统的观点来看，“生生”并不是“独生”，而是“共生”。“独生”是只让自己“生”而不让他人“生”，只允许人类这一物种“生”而不允许其他物种“生”；与此相反，所谓“共生”，就是不但关注人类的存活，而且也关注其他物种的生存。所以，共生理念针对的是如下一个残酷的事实：从工业革命开启的工业文明以来，由于人类活动的影响，非常多的物种每天都在快速地消亡、灭绝，从地球上永远消失，不复存在。物种的灭绝当然有各种各样的原因。但从工业革命以来，人类进入工业文明阶段，人类的大规模活动，包括大量二氧化碳的排放、各种污染物的排放等，对地球上其他物种的影响都是灭绝性的。“人类物种”（human species）不能因为自己的生存活动而影响其他物种，危及其他物种的生存。设想一下，如果地球上除了人类之外，没有其他物种，人类能单独存在吗？肯定不能，因为满足人类基本生理需求的蔬菜、肉类等都会消失。这就意味着，如果没有其他物种，人类将立刻灭亡——人类是依赖其他物种的存在而存在的物种，但人类对于其他物种而言，却并不是必须存在的物种。“共生”理念之所以重要，原因就在于此。生生美学认为，“生生即共生，共生以生生”——通过“共生”的途径来达到“生生”，“共生”是“生生”的唯一途径。
因此，生生美学即追求和谐共生的美学，生态学的关键词“共同体”是其科学基础。这个要点提出于2013年，是笔者倡导的“生态智慧C”（Ecosophy C）的要点之一。C代表了9个以C为开头的英文术语，分别是：Chinese culture（中国文化）、Confucianism（儒学）、Continuity of being（存有的连续性）、Creating life（生生）、Compassion（同情）、Cheng Hao（程颢）、Community（共同体，或曰群落）、Cultural evils（文弊）、Commensality（共生或共栖）。 [6] 这里重点讨论一下第7个关键词Community（共同体，或曰群落），它是生态学的关键词，适用于任何特定环境中生活在一起的生物群体。利奥波德（Aldo Leopold）明确将其“大地伦理学”奠定在“共同体概念”之上。之所以这样做，是因为他对于伦理学的特性有着深刻的理解。他是这样理解伦理学的：“迄今为止的所有伦理学都基于一个前提：共同体是由互相依赖的各个部分组成的，而个体则是共同体的成员。” [7] 由此可见“共同体”这个生态学术语的伦理学意义。在利奥波德发表于1947年的题为《生态良知》的文章中，他又将生态学定义为“关于共同体的科学”，进而将“生态良知”定义为“共同体生活/生命的伦理学” [8] 。利奥波德断言，哲学、伦理学和宗教缺乏的是“生态良知”，并且从哲学的角度来说价值观的改变应该被高度重视。利奥波德的“大地伦理学”的思路是扩大共同体的边界，也就是将“人类共同体”扩大开来，让共同体包括人类之外的、非人类的要素和成员，比如土壤、水域、植物和动物——这些成员的集合体就是他所说的“大地”。利奥波德还确认这些成员的存在权利，希望人类能够“提高我们自己”，从而改善“大地的面容”。 [9]
简言之，利奥波德的“大地伦理学”改变了智人相对于大地共同体的角色：由以前的外在征服者，转变为共同体之中的普通成员和公民。这就意味着，人类应该尊重共同体中的每个成员以及共同体本身。 [10] 显而易见，利奥波德的这些论断并非科学生态学的观点，而是生态智慧的观点，也就是一种根植于生物圈的、生态的哲学价值观。正是在强调共同体的基础上，利奥波德提出了一个影响广泛的格言，非常明确地表达了他的生态价值观。他这样写道：“一件事情，当它趋向于保持生命共同体的完整性、稳定性和美的时候，它就是正确的；反之，它就是错误的。” [11] 从进化论科学的角度来说，从地质时间（比如10万年或100万年）上来看，地球行星其实一直处于持续不断的剧烈变化中，根本没有利奥波德所说的“完整性”或“稳定性”可言，国际上有些学者正是从这个角度批评“大地伦理学”“幼稚”的。然而，从哲学的角度来说，特别是从人类文明几千年的发展历程这个角度来看，人类的确“应该”超越科学意义上的“是/事实”而进入“应该/价值”的领域，“应该”将保护地球行星生态圈的完整性和稳定性作为自己的价值取向——只有这样做，人类才能够应对200多年的现代工业文明所造成的全球生态危机。
生态智慧C的思想主题是“与自然一起创造”，目标是“治愈地球共同体”。按照《周易大传》的说法，创造生命最终有一个东西，就是天地万物的本体，那个本体在中国古代哲学当中被称为“道”。《道德经》所说的“道生一，一生二，二生三，三生万物”，可以简单地概括为“道生天地万物”。生生美学与“道生天地万物”这个命题关系非常密切。笔者据此提出了“与自然一起创造”这个命题。该命题受到了美国生态规划学者麦克哈格（Ian Lennox McHarge）的启发，他在1969年的时候出版了一本学术名著《设计结合自然》（ Design with Nature ）。受这本书的标题的启发，笔者把“Design with Nature”改成了“Creating with Nature”。自然创造了天地万物，然后人类创造了各种各样的文化产品，但是，人类也创造了各种各样的罪恶和各种各样的污染物，这就是笔者一直批判的“文弊”。如何避免人类这种恶性的创造呢？唯一的办法就是与自然一起创造，将“生生”作为自己的价值取向，只有这样才能救治地球共同体所遭受的疾病。 [12]
在我国生态文明建设的整体语境中，近年又产生了“双共同体理念”，即“生命共同体”与“人类命运共同体”。这对于生生美学建构具有重大的指导意义。生生美学的科学基础是生态学关键词“生命共同体”（bio-community），其哲学理念则是《周易》的“生生”理念。这就意味着，生生美学是一种关注“生命共同体”、关注“人类命运共同体”的美学。它希望包括中国人在内的所有地球公民都走出生态危机困境，都走向生态文明——这就是生生美学的学术追求和时代使命。
从工业革命以来，人类凭借日益发达的科学技术剧烈地改变着地球，地球进入了一个“人类时代”，人类生存的世界也变成一个“由我们自己塑造的世界”。 [13] 正因为这样，人类应该更加清醒地认识到自己行为的后果，更加清醒地肩负起对于地球共同体的生态责任。生生美学之所以将其学术目标设定为“治愈地球共同体”，原因正在这里。
生生美学的国际意义集中体现为，它是一种追求和谐共生的共同体美学，其理论贡献概括为如下三点：第一，解决了西方生态美学的本体论问题，将具有“生生之功”的生态系统视为宇宙万物的本体，而西方生态美学及其相近的环境美学都没有涉及本体论的问题；第二，生生美学将生态系统的“生生之德”作为人类的价值定向，解决了西方环境美学和生态美学的价值论问题——“生生美学”这个名称本身就包含着鲜明的价值定向，希望人类文明能够生生不息；第三，生生美学为人类文明发展前景指明了方向，那就是实现工业文明的生态转型而走向生态文明。
生生美学有其明确的现实针对性，那就是全球性生态危机。不过我们要指出，即使生态危机解决了，和谐共生的理念也仍然适用，人与人之间，国与国之间要和谐共生，人类这个物种与其他物种之间照样还要和谐共生。生生美学的理念永远都不会过时，因为它追求的是人类的生生不息，追求的是人类文明的生生不息。
[1] Slavoj Žižek， Pandemic ！ Covid -19 Shakes the World ，New York and London：OR Books，2020.感谢韩振江教授分享此书和他对此书的评论。
[2] 参见Lawrence Buell， The Future of Environmental Criticism：Environmental Crisis and Literary Imagination ，Malden，MA：Blackwell Pub.，2005，p.134。
[3] Timothy M.Lenton and Bruno Latour，“Gaia 2.0-Could Humans Add Some Level of Self-Awareness to Earth’s Self-Regulation？” Science 361 （6407），pp.1066-1068.
[4] 康德的《纯粹理性批判》区分了“建构性原理”和“范导性原理”，后者不允许我们扩展我们的认知，但仅仅告诉我们，应该如何思维并组织我们的思想。参见Lucas Thorpe， The Kant Dictionary ，London：Bloomsbury Publishing Plc，2015，pp.51-52。
[5] 当代环境伦理学中的“生态中心主义”认为，生物圈的利益优先于个体物种的利益；世界在本质上是一个相互关联的动态关系网络，生物与非生物之间、生命与非生命之间没有绝对的界限。参见Lawrence Buell， The Future of Environmental Criticism：Environmental Crisis and Literary Imagination ，p.137。
[6] Xiangzhan Cheng，“Aesthetic Engagement，Ecosophy C，and Ecological Appreciation，” Contemporary Aesthetics 11（2013）；这篇文章只提出了前8个C，第9个C是笔者后来补充进去的。参见程相占《生态智慧C及其新关键词“共生”》，《上海城市规划》2018年第4期。
[7] Aldo Leopold， A Sand County Almanac，and Sketches Here and There ，Oxford：Oxford University Press，1949，p.203.
[8] Aldo Leopold， The River of the Mother of God and Other Essays by Aldo Leopold ，Eds.Susan L.Flader and J.Baird Callicott，Madison：University of Wisconsin Press，1991，p.340；英语原文中的life，兼有“生活”与“生命”两种含义，而这两种含义都符合这里的语境，所以，我们采用了“生活/生命”这种表达方式。
[9] Aldo Leopold， The River of the Mother of God and Other Essays by Aldo Leopold ，Eds.Susan L.Flader and J.Baird Callicott，p.340.
[10] Aldo Leopold， A Sand County Almanac，and Sketches Here and There ，p.204.
[11] Aldo Leopold， A Sand County Almanac，and Sketches Here and There ，pp.224-225.
[12] Xiangzhan Cheng，“Creating with Nature：Ecosophy C as an Ecological Rationality for Healing the Earth Community，” in Robert F.Young and Bo Yang （eds.）， Ecological Wisdom ，Springer，2019，pp.59-68.
[13] 参见Diane Ackerman， The Human Age：The World Shaped by Us ，W.W.Norton & Company，2015；中译本参见〔美〕黛安娜·阿克曼《人类时代——被我们改变的世界》，伍秋玉、澄影、王丹译，三联书店，2017。