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李翔
摘要： 阿马蒂亚·森以逆向思维的方式，强调人权不是一种单纯的利益要求，而是应该做什么的强烈的道德宣言，要超越单一的立法路径，以自由看待人权。人权的实现既需要“完善责任”的履行，也需要“不完善责任”的有效发挥；既需要彰显出对利益的尊重，也需要体现出对自由的追求。人权所具有的共享人性之特质，则需要在理智审思的基础上，对其内容进行丰富与拓展，从而超越地域之囿，实现人权的真正普适。阿马蒂亚·森的这种人权观呈现出清晰的逻辑理路和独特的思维向度，为人权理论的丰富和发展注入了新的内容。然而，若从历史唯物主义的角度来审视，他的人权观只是给我们提供了一个新的平台与视角，由于缺乏人类历史发展的维度，其人权观难以摆脱历史与阶级的束缚，自然就跳不出西方人权观固有的窠臼。
关键词： 人权观；实质自由；普适
阿马蒂亚·森（以下简称森）是一名出生于印度，长期生活、工作于西方的著名学者。他深受东方文化的浸润和西方文明的熏陶，横跨经济学、哲学、政治学等诸多学科，并因在福利经济学上的杰出贡献而荣膺诺贝尔经济学奖，被誉为“经济学的良心”。但也恰恰因为此，他在政治哲学方面卓有成效的探索往往被诺贝尔经济学奖的光环所遮蔽。其实自20世纪70年代起，森在从事经济学研究的同时，就一直积极致力于政治哲学方面的研究。他跳出了先验制度主义的时代局限，着眼于现实比较主义的继承和发展，以铲除现实不义而非阐释完美正义为基本主题，以社会选择理论为分析工具，以可行能力为评估尺度，在理智审思、开放中立和多样缘由的基础上，对关涉正义的相关问题进行了深入的思考。在正义之思的链环中，他对传统自由观的祛魅与重塑、对贫困与饥荒原因的深度揭示、对不平等的测度与考察、对发展观的自由视域考量、对经济学伦理之维的重建、对公共理性之上民主的探索以及对身份命运幻象的揭示，都呈现出独特的正义思维。需要特别提及的是，他在正义的研究中，融入了对人权这一问题的深邃思索。在他看来，人权的充分发展和实现，对达至正义非常重要，对人权的关注，已成为正义无法绕过的话题。事实亦然，近年来，不仅人权思想的阵地不断扩大，人权自身也逐渐成为发展文献的中心和国际对话的焦点。正因如此，森强调指出，“毫无疑问，比起过去的任何时候，人权的言辞在今天被更加广泛地接受了——而且更被经常地援引使用了”。
然而，不可否认的是，在人权观念大行其道之时，对人权思想基础的怀疑和对支撑人权言论的概念结构之批评，却一直不绝于耳。人权究竟是什么？该以何种眼光来看待和审视人权？人权具有普适性吗？森对这些问题给出了清晰的回答，而这些回答，既有合理的成分，有些地方亦需要我们做出理性的反思。
一 人权界说
人权对于当今人类社会有着重要的价值，这一点并不乏坚定的支持者，但很多时候人们往往是把人权作为一种价值信奉，凭借人权在道德上产生的巨大力量，让当政者无法对种族不平等、就业歧视、饥荒贫困、社会保障缺失等方面出现的抗争熟视无睹。换言之，人权不仅作为一种信仰有着内在的吸引力，而且往往还可以起到一定的政治作用。尽管在这一点上持否定态度的并不是太多，但一旦关涉到人权的思想基础、实质概念与具体所指，很多人就会对人权充满深深的疑虑。功利主义的代表边沁就曾针对美国《独立宣言》中所提出的“每个人拥有若干不可剥夺的权利是不言而喻的”和法国《人权宣言》中“人生而自由且权利平等”进行了反驳。他坚持认为“自然权利只是一种胡说：所谓自然而不可侵犯的权利，既是修辞的诳语，也是高调的胡话”。
这种观点至今仍有市场，由此造成的对立依然存在。究其原因，一方面，固然与部分人偏执地将人权视为一种“空头叫卖”密不可分，另一方面，也与一些人权活动者不屑于对此进行理论阐释不无关联，他们往往认为与其坐而论道，不如起而行事。在森看来，要改变前者根深蒂固的观念，殊为不易；而就后者来说，他们运用人权思想来消灭不幸，改变不公的积极姿态虽值得称道，但如若要使人权具有理性和持续的基础，就不能对这种怀疑视而不见，而应主动回应对人权的质疑，廓清其思想基础，澄明其概念特征，如此，在运用人权之时，方可理直气壮，亦更具有现实所指，才能提升人权的吸引力和实际运用功效。
人们之所以对人权有着深深的疑虑，主要是因为人权自身所具有的“软性”和“模糊性”。他们往往指责人权缺乏应有的深度和必要的连贯性，缺少坚实的思想内核，这自然会使人权成为一种随意的言谈，甚至沦为一种必要的政治装饰。在森看来，当前对人权的批评与诘责主要有以下几个方面。
第一，正当性批评（legitimacy critique）。对人权的这种批评是从权利的来源展开的。持这种观点的批评者认为，人权混淆了它与法律之间的逻辑顺序，也即混淆了法制系统所产生的结果和先于法律的原则。按照他们的理解，人权的正当性只有通过法律才可以确立，人权的具体诉求也只有依赖法律才可以确保。用更通俗的话来说，自然界有与生俱来的衣服吗？显然没有，因为衣服需要后天的加工才能取得，权利亦是如此，没有天生的权利，因为权利也需要法律的保障才可以获得。概言之，没有不经缝制的衣服，也没有先于立法的权利，否则，就会陷入颠倒先后的逻辑混乱之中。为此，他们还援引边沁的话：“权利，实质权利，是法律的孩子；从真实法律中才会产生真实的权利；而从虚构出的法律中，从自然法中，只会产生虚构的权利。”
不难看出，在这种批评者看来，人权只是一种法律之上的派生权利，并非脱离法律而存在的先在的伦理权益，它不是依靠人性而获得，恰恰是法律所赋予，没有也不可能存在先于立法的权利。不仅如此，要维护一个人的正当权利，除了仰仗国家作为最终的法制权威所核准的权益之外，别无他途，人权不能脱离这一现实而孤立地存在。森将这种批评称为“正当性批评”。
第二，逻辑连贯性批评（coherence critique）。这种观点认为，从逻辑上来讲，权利只有与相关的责任结合才能合理地建构起来，从某种意义上来讲，这关注的是人权的伦理和政治所采用的形式。人权论者在人类权利中援引“权利”一词，但并不严格规定谁为负有实现这些权利的责任的主体，其结果只能导致虚幻的权利。在批评者看来，任何权利都是基于一定的资格才能获得，而人权的充分实现必须借助于相应的机构来有效地履行，唯有如此，人权才是连贯和自洽的，也才是真实的。为此，他们还言之凿凿地指出，人权论者宣扬每一个人都享有获取食物、医疗、教育的权利，并称这是基本的也是不可剥夺的人权，这种温暖人心的说辞固然不错，但如若将人权只是停留在口头上的承诺与宣示之中，而没有具体的责任主体去实践，那么食物谁来提供，医疗谁来保障，教育谁来供给？权利没有责任主体，岂不变成了无源之水、无本之木？如此一来，这种宣示有何意义？难道只是为了表达动人的情感？若果真如此，关于人权的宣示最好不要被视为一种具体的权利，充其量只是空洞的说辞，没有实质的意义和价值。概言之，人权责任主体的不清，是其先天固有的缺陷，它会导致逻辑上的不连贯，从而使人权最终沦为一种虚幻的表达，这就是所谓的“逻辑连贯性批评”。
第三，文化性批评（cultural critique）。人权拥趸者把人权划归社会伦理的领域，认为人权的道德权威依赖于可接受的伦理的特性，并借此强调人权的普适性。在人权批评者看来，“这一观点可能意味着一些深刻但不恰当，恰当但不深刻，以及既不恰当又不深刻的事情”
，因为普适人权要以“普适”价值为基础，而“普适”价值的前提则是趋同的文化，换言之，全世界各族人民要接受共同的价值观、信仰、方向、实践和体制。然而，在批评者看来，当今世界的文明纷繁多样而绝非单一同质，比如美国著名的学者亨廷顿就将文明区分为中华文明、西方文明、日本文明、伊斯兰文明、印度文明、东正教文明、拉美文明和非洲文明等不同的类型。亨廷顿直言：“哲学假定、基本价值、社会关系、习俗以及全面的生活观在各文明之间有重大的差异。”
这些因不同文明而产生的价值分殊和文化差异都应得到彼此的尊重，如若把某种特定的道德准则视为绝对真理，用所谓通行的伦理价值来加以普适，不仅抹杀了文化之间的差异和分野，甚至会引发文明的冲突和整个世界秩序的失范。如是观之，这种诘责与批评，不再局限于法律和体制框架之内，而是从文化差异和文化批判的视域，对作为社会普适伦理的人权表示深深的怀疑。在他们看来，既然在未来的岁月里，世界不会出现一个单一的“普适”文化，而是各种文明之间相互并存，交融激荡，那么，就没有放之四海而皆准的普适价值，由此延展，自然也就没有普适的人权。如此一来，与人权拥护者所强调的人权的普适性就产生了矛盾，这种矛盾自然会动摇人权的根基。在森看来，这种“文化性批评”尤为以“亚洲价值观”等为思想基础的人们所支持。
面对诸多的批评和质疑，我们自然要问，人权究竟是什么？显然，这需要我们合理地回应人们对人权问题的或温和、或激烈的批判，这既是为了廓清人权的本质，也是为了澄清它和正义之间的关联。为此，森并没有对何为人权直接给出答案，而是在对以上批评和怀疑进行回应的基础上，另辟蹊径，以逆向思维的方式，对何为人权做出了理性的回答。
“正当性批评”者来源于不同的领域，比如革命者马克思着重强调的是权利不可能先于政权体制，因而主张废除私有制来确保人的权利之实现；而功利主义者边沁则一直把“自然的和不可分离的权利”称为“踩在高跷上的无稽之谈”。尽管他们的说辞存在差异，但他们的共同点在于都“坚持把权利看做是‘后于’体制的工具，而不是一种‘先定’的伦理权益”。
在森看来，这方面他们是殊途同归的。面对“正当性批评”提出的诘责，森指出，法律确实可以在某种程度上提供和保护人权，单纯的道德主张，在法庭或执法机构面前并没有类似于法律的效力。但若因此就坚持立法先于权利，从而对人权加以拒斥，则难免有所偏颇，姑且不论这一观点是否成立，单单这种缘由就值得商榷。森认为，人权的正当性不仅可以建立在法律之上，也可以建立在合理的道德性要求之上。“对于合法性的要求无非是一种‘要求’，并无更多的意味，其正当性可以建立在承认‘某些权利是所有人类应有的恰当资格’的伦理重要性上。”
不仅如此，在森看来，现实生活中，在一些特定的场合和氛围中，人权有着超越法律的实际优势。他指出家庭中性别平等是一项基本的权利，但现实中的性别不平等，靠家庭情感的慰藉和柔性手段解决显然要比法律的强制执行效果更好。同样，“受人尊重的权利”如若法律化并加以实施，无疑会造成现实中操作的困难。因此，从这个意义来理解，人权可以被视为一组伦理要求，是应该做什么和能够做什么的道德主张和道德宣言，这与立法产生的法律权利并不抵牾，它们各有自己的适用范围。
在“正当性批评”中，边沁没有将人权看作一种道德主张，而是执迷于法律之中，固执地认为权利必须源于法律，否则，对“权利”再好的说辞和再普遍的使用，都只能是一种误解。在森看来，体察人权的基础不在于其是否获得了相应的法律地位或者相关方面的法律缺失，而在于“必须通过尊重其自由与相关义务的形式，对每个人的基本权利予以充分的道德考量”。
值得注意的是，森并没有否定法律与道德之间的关联，但他并没有循着边沁的足迹，而恰恰赞赏与之截然相反的另一条路径。相较于边沁将权利视为“法律之子”，赫伯特·哈特却将人权视为“法律之母”，在他看来，道德权利可以为立法提供灵感，推动立法的产生。森对哈特的观点给予了充分的肯定，他指出，道德权利具有强大而有效的政治动员能力，可以而且能够成为立法的基础，并发挥建设性的作用。这就从根本上颠覆了边沁的观点。不过，对哈特的赞成只是为了证明边沁的固执与偏颇，但倘若将此视为人权的要义，难免会进入另外一种误区。在森看来，作为道德主张的人权，必须超越立法的路径，以更为广域的视野来对其进行审视，而不是陷入“法产生权利”还是“权利催生法”的“子母之争”当中。推动人权道德的方式和手段不能仅限制在法律的范围之内，舆论的监督与批评、公共辩论与动员、广泛的参与和讨论、非正式组织的积极活动都多有助益。借助于这些相互关联的工具及多种方式和途径，人权的道德伦理可以变得更加有效。概言之，对人权的“正当性批评”并不能自圆其说，人权的理解不能局限在立法的——无论是现实的还是虚构的——狭小区域内。
对于“逻辑连贯性批评”指责的责任主体缺失往往会导致人权的虚幻，森也给出了回答。“逻辑连贯性批评”者把人权及其实现看成与责任主体对偶性的关联，甚至祭出康德的“完善责任”这一大旗，以此来澄明没有特定的责任主体，人权就没有任何的意义。显然，“逻辑连贯性批评”者进行了选择性的取舍，因为在康德的道德体系中，与“完善责任”相对应的是另一种类型的责任——“不完善责任”。“不完善责任”是作为德性责任而存在的，它可以普遍地向一切能够提出帮助的人提出。正因如此，森才指出，这种批评既不现实，也过于严苛。在有关法制的场合，这种看法或许尚有一定的道理，因为法制的场合需要用法制的强制力和约束力来推进，如若没有了责任主体，正常的法制活动就难以确保。但作为一种道德主张，人权被视为所有人——不分年龄、性别、国籍——所享有的一项基本的权利，这种权利“经常作为权益或权力或豁免——人们能拥有它是好事——而得到支持”。
确保一个人权利的实现，可以仰仗所有能够给予帮助的人或者机构，而无须指定或依赖特定的团体和个人。换言之，在这里，并不需要严格的配对和一一对应，过于苛刻的责任划定反而有可能制约人权的实现。
当然，人权有时候并不一定能得到充分的彰显，但这不能简单归咎于主体责任之缺失，而是众多主客观因素制约使然。理解人权的关键是要看我们有没有享受这种权利的自由，而非仅仅从其实现程度上去判断，不能将权利的存在和权利的实现相混淆，更不能将人权完全实现视为人权逻辑连贯性的条件。作为一种权利的伦理主张，人权的价值不是简单看主体责任是否厘清，而是与自由的重要性高度关联。能够享受但还没有充分实现的权利，与一个人完全没有享受的权利，是迥然不同的。后者意味着个人在人权方面自由的制约和可行能力的剥夺，而前者恰恰是享有人权自由的一种高度彰显。更进一步来讲，部分权利即便是未能全部实现，也不能因此就将这部分权利排除在人权之外。积极寻找制约权利实现的障碍性因素，致力于推进权利的实现才是工作的重心所在。“即使强制性不足，对这些权利的认可本身也能产生责任，致力于制度变革就是该责任的一部分。通过制度和政治变革来促进那些已经获得认可但目前还没有实现的权利，但却不能将这些未实现的权利视为非权利。”
事实上，在森看来，如若把全面实现的可行性视为任何人权的必要条件，那才是真正的虚幻。
“文化性批评”者往往借文化的多样性而对人权的普适性高度怀疑，如前文所述，尤以“亚洲价值观”的拥护者表现为甚。在森看来，“亚洲价值观”这种提法本身就值得商榷，一方面，“亚洲价值观”倡导者的主旨是为政治安定提供正当性的依据，其核心理念的确立更多的是来自权威者的论断而非相对独立的历史学家或社会学者，加之缺少对大众群体的倾听，如此，这种观点难免会被少部分人所操纵；另一方面，把东亚几个国家的价值观概括为“亚洲价值观”，显然以偏概全，亚洲如此广大，“适用这个巨大而异质人群的某种纯粹价值观并不存在，更不存在把他们作为一个类别而与世界上其他地区的人们分割开来的价值观”。
即便是在东亚国家内部，多种文化和传统也相互重叠，交相辉映，从中提炼出“亚洲价值观”，难免有粗制滥造之嫌，不仅会陷入孤芳自赏、缺乏应有代表性的尴尬境地，严重的甚至会对该地区拥有多种信仰、信念和承诺的人民大众带来诸多不可控的后果。
必须指出，森对“文化性批评”的反驳，并不是在有意抹杀文化的多样性，恰恰相反，他积极支持和鼓励跨文化之间的交流和对话。他反对的是借助对传统文化的维护来对自由和人权加以拒斥。森认为，“亚洲价值观”注重服从而不是自由，注重忠诚而不是权益，这种价值观不仅是对丰富多彩的亚洲文化的僭越，也是对人权自由主张的一种背离。亚洲文化远非其所做的简单而武断的概括，在儒家文化、佛教文化、伊斯兰文化这些亚洲文化中，蕴含着丰富的自由思想，它们是现代政治体系和现代政治文明的滥觞之一。与此同时，森也不赞同把人权、自由看成仅仅是古老的西方遗产，抑或是西方的一种基本特征，只不过是这种价值观念凭借欧洲启蒙运动加速了其在全人类的传播。这一点虽毋庸置疑，但不能就此把自由、民主视为西方的专利，甚至言称只有西方才把人权奉为圭臬，恰恰相反，在西方文化中也不乏提倡秩序和纪律的成分。概言之，人权既是东西方共同的结晶，也是全人类共同的追求。如此，“真正的问题不在于亚洲传统中是否存在非自由的观点，而在于是否不存在倾向自由的观点”。
对建立在主观解释和狭隘选择之上的价值观的维护，绝不能以牺牲文化的包容和自由的人权为代价。如若固执己见，抱残守缺，凭借“亚洲价值观”之类的说辞，就拒斥人权，不仅前提难以成立，也不可能站稳脚跟，因为“在文化事务上的地区性自足形象是严重误导的，而且这样一种价值观——维护传统的价值纯粹性并且不受污染——是难以维持下去的”。
综上所述，我们可以看出，森并未像现代人权论者那样，给人权从正面下一个精确的定义，而是采取了一种逆向思维的方法，从对人权的否定之否定，也即对人权批评者的反驳入手，对人权进行了深入细致的分析，使我们对人权有了一个全面和立体化的了解。在森看来，人权批评者并没有认真思考人权的本质和基础，也没有弄清人权的地位以及它与正义之间的关联。尽管人权的表述各有不同，但在不同的表述背后却有着共同的基本关注。从形式上来看，人权既不是肉眼可观的简单物质存在，也不是法令书籍中的种种客观条陈，它们无须通过法律法规来彰显，而是以承认人权这一事物存在的方式来书写。从实质上来讲，人权就是应该做什么的一种强烈的道德宣言，其主旨就在于认识到应该尊重某些重要的自由，以及相应的社会应以不同的方式承担支持和推进这些自由的义务。从内容上来讲，人权宣言所倚重的道德判断关涉自由以及推动和保护这些自由的社会义务，它与人类自由的重要性有着建构性的关联，以自由看待权利，把自由作为道德评价的基础和考察人权问题的出发点，并在广泛社会认同的基础上，使自由成为人权的一部分；从可行性上来看，人权宣言所涉及的道德主张也需要借助于客观的中立和理智的审思，同时要超越立法的单一思维，“认可路径”“倡导路径”“能力路径”以及充分的信息、广泛的讨论、完善的监督等方式同样可以促进人权，人权的实现可以而且应当多元化。
二 人权的自由之域
自由是一个社会最大的福祉，也是公民孜孜以求的目标，它既是正义自身的本质属性，也是正义理论大厦建构的基石。恰如森所言：“当我们评价一个社会的利弊或者某种社会制度正义与否时，我们很难不以某种方式思考不同类型的自由以及它们在社会中的实现和剥夺。”
作为关涉正义的内在因素，人权亦是如此，它不仅是正义自身重要的变量，同时也和正义一样，对自由有着共同的追求。在森的视域中，人权作为一种道德主张，必须对自由给予充分的赋值，以自由看待人权，是审视和考量人权的合适出发点。恰如他所言：“自由的重要性不仅为争取我们自己的权利和自由，而且为关注其他人的权利和自由提供了一个根本性的缘由。”
（1）自由何以成为人权。一种自由能否成为人权的一部分，并为大众所认同，在森看来，关键要看是否具有相应的“门槛条件”。首先，一方面，要看该种自由所呈现出来的重要性，另一方面，则要审视推进和实现该种自由的可行性。这种重要性首先要看其是否具有道德上的重要性，这是一种自由成为人权最基本的条件；其次，还必须审视此种自由是否具备社会重要性。道德的评判和社会的倚重，是衡量自由重要性的标尺，唯有这两方面重要性得到充分彰显，自由才可能转化成现实的人权。不过，森在这里言及的自由不是传统意义上的自由，而是可行能力中的实质自由。为了探寻这种自由，森对自由进行了历史的追问。从早期霍布斯、洛克的古典自由到康德、卢梭的抽象自由，从马克思的实践自由到伯林的积极自由和消极自由，在揭开自由的多层面纱之后，森提出了可行能力下的自由这种新的思维向度。在他眼中，自由是“实质”意义上的自由，即人们享有有理由珍视的那种生活的可行能力，由此，可行能力进入了自由的视野，在给自由的大厦增添了新的内容之同时，也为人权提供了坚实的理论支撑。
森的这种自由观深受以赛亚·伯林的影响，不过与伯林明显倾向于“消极自由”不同，森对两种自由持中立的立场，旨在于两种自由之间把握一种内在的平衡，他对实质自由的界定有力地印证了这一点。在他看来，实质自由是免受困苦——诸如饥饿、营养不良、可避免的疾病、过早死亡之类——的基本的可行能力。从这个概念来看，免于什么的自由，与消极自由相类似，而其落脚点可行能力则与积极自由的一些理念相吻合。由此可以看出，森既对消极自由给予一定的肯定，也对积极自由给予了较高的认可。在他看来，捍卫个人价值与利益的消极自由与可行能力并不矛盾，对他人侵犯个人权利进行约束，在保护个人自由的同时，也有助于可行能力的提升和实质自由的实现。与此同时，也应该看到，森所倡导的可行能力方法与伯林的积极自由在理念上存在着共通的地方，都注重能做什么的实际能力和机会，强调的是一种主体性和能动性，这与积极自由观的主旨高度契合。
就可行能力与自由的关系而言，两者相互依存、高度关联。
从本质来看，可行能力也是一种自由，是一种能过有价值生活的实质自由，这样的自由，既意味着享有的“机会”，又关涉着选择的“过程”。如若我们有一个足够全面的清单来表现人的能力，那么这份功能性活动组合清单的厘定，就是一个自由选择的过程，一个人能够实现的能力就可以通过他的实际选择而表现出来。不仅如此，它还在很大程度上决定着其他自由的实现范围和可实现程度，它聚焦的并非自由的手段，恰恰是自由本身。作为人们追求的一种价值和目标，自由的实现有赖于主体能力，尤其是可行能力的发挥，而可行能力的高低，本身就是一个人自由度的彰显。自由被赋予优先的地位，是人权的必然要求，但自由的视域应该更加宽广，完全可以将可行能力纳入其中。
森之所以对实质自由如此着墨，概因自由只是通达人权的桥梁，而非终极钥匙。换言之，从可行性来看，一种自由之所以能成为人权，还必须在人类和现有社会的可行范围之内，若缺乏可及性，自由自然就很难转化为人权。为了更清晰地阐明这一点，森举例指出，不容他人侵犯的自由和患病时得到基本医疗救助的自由，显然可以成为一个人应该享有的基本人权。这两方面的自由不仅有着强有力的道德支持，而且关乎整个社会的和谐与稳定，如若不能病有所医，如若一个人的权利可以受到肆意侵犯，整个社会自然就会陷入无序和停顿之中。除了自身所具有的道德和社会重要性之外，实现这两方面的自由也并非遥不可及，法律制度的健全和医疗体系的完善，完全可以给予这两方面的自由充分的保障，因此，这两种自由自然可以有效地转化为人权。但一个人若想享受不受邻居骚扰之自由，或者追求宁静以享受美好生活之自由，并使其成为个人基本权利的一部分，恐非易事。前者没有充足的理由跨越社会相关性的门槛，后者则很难通过具体的社会援助来对其产生影响，从而超越了社会政策的有效范围。因此，一种自由要想成功地转化为人权，其道德重要性、社会重要性、社会可及性都要得到充分的考量。
（2）人权是自由的机会与过程的统一。机会和过程作为实质自由的两个层面，既相互独立，又辩证统一。我们不能倚重一方而忽略另一方，而是要根据具体的情况、背景予以不同的考量；同样的道理，机会或者过程中的任何一方都没有固定的优势或绝对的优先，其相对重要性取决于所选问题的性质及其所处的环境，并随其变化而变化。一般情况下，机会和过程是相互协调的，但有时候也会相互抵牾。在很多情况下，当我们过于关注选择过程之自由时，可能不经意间会削弱成功达至目标的机会，即便“能够亲自选择”是一个非常重要的理念，但当我们选择自由时，必须恰当考虑各类选择行动的效果以及拥有更多选项的实际后果。“这并不是反对自由一般或任一空间中的选择的理由，但是我们确实有理由更审慎地检验以何种方式追求更多的自由以及在什么领域要求更多的选择。”
同样的道理，如果仅仅关注机会的获得而罔顾选择过程中的自由，往往只会聚焦“终极结果”，而忽略了对“全面结果”之考量，从而将实质自由置于一个相对狭隘的现实境遇之中。人权问题，同样需要对自由和过程予以高度的重视。以个人外出为例，如若一个人把外出视为目标，并且没有受到任何干扰而得以成行，那么他追求外出的自由，在机会和过程方面都没有受到明显的侵害；但如若他外出的过程中融入了被迫的成分，那么即便外出确系他原来的目标，而且也最终实现，但他的“过程方面”显然受到了侵犯；如若他被迫待在家中，而导致其外出的目标落空，则不仅意味着过程受到侵犯，也意味着其机会自由的丧失。
对于人权而言，自由的过程和机会同时存在于其中。机会方面的自由可以看成人权的显在表征。可行能力，也即一个人实现有价值的功能的真实机会，是自由的充分彰显，如若一个人机会方面的自由受到限制，则意味着他的可行能力不同程度地受到损失，当然也会使其在人权方面受到明显的剥夺。不同于机会自由受到限制所导致的这种明显剥夺，过程自由的缺失和由此引致的人权损害，往往是潜在的，需要我们超越可行能力的视角来看待。自己也会选择外出时的“被迫外出”，虽然从最终机会上来讲，并没有受到过于严重的损失（的确也受到了一定的损失，对机会的诠释也包含了选择），但在强制之下做出选择，显然是对一个人自由选择过程的僭越和干涉，它反映出适当程序和正当过程的缺乏，这无疑也是对一个人在人权自由方面的一种剥夺，无论最终结果与预期结果是否相同。概言之，机会与过程的相对独立性并不意味着可以将它们完全割裂开来，而应该在对立之中把握它们的统一。一种考虑“综合性”的选项的手段，使我们必须将机会和过程同时嵌入实质自由之中。实质自由应该容纳更加广阔的视角，既要避免单纯聚焦于过程而无视实际享有的机会以及由此而带来的后果，也要避免仅仅盯住机会而忽略选择过程中的自由。在追求人权的过程中，过程和机会各有其存在的重要性，都应给予高度的重视。
人权的价值和意义与自由高度相关，它既需要享有充分的机会，又需要自由的选择，是机会和过程的辩证统一。然而，这种视角下的自由，更多的是从个人，即人权的享受主体出发，来对个人的自由和人权予以评判。人权的实现当然依赖于个人对自由的选择与掌控，但人权本身并不能孤立地存在，个人对人权的追求必然要关涉他人。如此，个人在追求自身权利时，自然不能侵害和妨碍他人，当然，不可能也无须单凭一己之力捍卫人权。换言之，个人人权的实现需要借助他者的帮助，这种帮助既是责任之驱使，也是义务之所在，它可以用来有效地捍卫彼此的自由与人权。
不过，如前所述，权利和自由同责任并非严格一一对应，而是存在多种关联。森援引康德对责任的划分，把责任区分为“完善责任”（perfect obligation）和“不完善责任”（imperfect obligation）。“完善责任”是指特定主体对该权利的实现负有明确的责任，这既体现在完全的法权责任上，如一个人必须负有不得侵犯别人权益的责任，也体现在道德考量之上，如一个人有充分的责任去思考如何施以援手，以帮助他人实现权利和自由。这种责任不同于“同情”，“同情”是一个人的福利受到了影响，因此他会尽力去减轻别人遭受的苦难，但其最大动因仅仅是出于“爱自己”的私利。从表面上看，这是对“理性经济理论”备加推崇的“自利”的一种超越，但从本质上来说，“同情”与“自利”是殊途同归的。如此一来，“同情”虽使其他人的关切以及实现这些关切的自由进入某人派生出的情感，其作用和力量也可以为人权提供必要的支撑，然而，感受他人的痛苦这种形式的同情并不是帮助痛苦中他人的缘由，这种缘由的关键恰恰在于责任的驱使，亦即无论自身福利与权益是否受到影响，都会竭尽所能帮助他人。森将这种责任称为超越“同情”的“信奉”与“承诺”。
然而，森也指出，尽管每个人都负有帮助他人的“完善责任”，但由于“任何人的能力与触及范围都是有限的，而且在不同类型的义务之间，以及在其他——非道义论——人们合理关注事物的要求之间存在优先次序”，
因此，还存在着康德所言的“不完善责任”。在森看来，“法律权利的精确性往往与人权道德主张无可避免的模糊性形成鲜明对比。然而这种对比本身并不是对于包括了不完全义务的道德主张的辱没，因为一个规范性的理智思考的框架可以合理地允许各种不同情形的存在，而这些难以置于明晰的法律框架中”。
因此，对人权的尊重与保护，并不意味着都要有明确的法律条文来逐条对应，更不能要求让每个人都来，而且都能够对侵害人权的行径加以阻止，在现实之中，这种要求既过于苛刻，又缺乏可能。“不完善责任”实质上是让一些人能够在合宜的情况下，通过优先选择、不同权重、评价框架等，在力所能及的范围内，对他人予以必要的帮助，是一种不带强制性的普遍德性要求。它与“事不关己，高高挂起”的理念截然不同，不能将“不完善责任”与“没有责任”相混淆，内容上的模糊性和不完整性、形式上的非强制性并不能成为其不具说服力的理由，它完全可以和其他明确具体的“完善责任”共存。在森看来，自由和人权的实现，既有赖于“完善责任”的确定，也离不开“不完善责任”的有效履行和充分发挥。
自由是人权的研究起点，也是人权的逻辑旨归，人权本身也是对权利中所体现出的自由重要性的一种确认，自由之于人权，其重要性不言而喻。然而，与森所指的自由人权观相对应，还有一种基于“利益”的人权观，约瑟夫·拉兹就曾指出，“权利将行动的要求建立在他人利益的基础之上”。 [1] 森对此给予了一定的赞同，但他同时也对人权中自由视角和利益视角的分歧与融合予以了澄明。
在森看来，自由和利益的概念本身就有较大的差异，建立在各自概念基础上的人权追求自然也存在分歧。森以和平示威为例，在自由人权观中，参加和平示威的自由是一个人的基本人权，若对此加以禁止甚至武力驱逐，自然是对一个人自由的侵犯，同时，也意味着对人权的剥夺。但如果人权仅仅建立在相关的利益而非自由之上，就需要对游行示威本身是否符合自身利益进行充分的审视。如若示威活动与自身利益并不吻合，那么基于利益人权观的考量，这种示威的自由就可能被排除在人权之外。分歧由此而产生，一方面，若接受利益人权观，则很显然，示威自由并不在人权的范畴之内，由此会导致作为人权基础的示威自由受到破坏；另一方面，如果我们赋予自由在人权中更加突出的位置（无论这种自由是否关乎自身的利益），那么基于利益的人权视角在这种视域之下必然是不充分的。自由和利益之间的分歧，在人权之中似乎难以弥合。
然而，森指出，自由和利益在人权之中并非决然对立，而是可以交汇与相融的。如若超越利益的狭义范畴，从更广域的视野对其进行审视，即把利益看成“人们所选择追求的所有关注，无论其动机如何，侵犯某人选择的自由就等同于侵犯其个人的利益”，
这种广义的利益观就会使利益和自由之间的鸿沟消失、分歧融合。自由本身就是人的一种利益，利益也需要借助自由来加以彰显，两者都是为了人权的拓展与实现，殊途同归。
概言之，以自由看待人权，需要自由在可行性基础上凸显出其道德价值和社会价值，人权亦是自由的机会和过程的辩证统一，机会的自由固然重要，过程的自由同样不可剥夺，它们共同存在于人权之中。人权的实现，既需要“完善责任”的履行，也需要“不完善责任”的有效发挥；既需要彰显出对利益的尊重，也需要体现出对自由的追求。
三 人权的普适之路
森是普适人权的坚定拥护和捍卫者，在他看来，人权之中内含自由、平等的理念，这种观念是“建立在共享人性的基础上，人们拥有这些权利并不因为他是某个国家的公民或他必须被法律赋予”， [2] 恰恰是人的本性使然。人权的普适必须在理智审思的基础上，对其内容进行丰富与拓展，从而超越地域之囿，实现人权的真正普适。
对人权的审视常常会呈现“普遍主义”还是“相对主义”的二元之争，森并没有陷入其中，而是以更广域的视野超越了这种二元纷争。他既承认了人权所拥有的全人类价值，也看到了不同文化与文明之间的差异，从而形成了一种更加开放、包容和多元的人权观。不过，在森看来，这须以理智的审思为前提，“像其他道德主张的可接受性经过了中立的审思一样，提出人权主张时也有种隐性的假设，即背后道德主张的说服力要能通过公开和信息充分下的审思”。
这既包括开放中立条件下进行批判性审思的互动过程，亦包括关涉人权内容与范围展开的广泛讨论。森进一步指出，不仅仅是人权观的形成，人权在全球性的普适与拓展过程中，也要以理智的审思作为其方法论前提。
作为道德宣言的人权主张，其可行性很大程度上取决于能否经得起公开的审查、平等的交流和自由的探讨。这就要求我们必须摆脱“欧美中心主义”的桎梏，接受多种文化和文明，倾听来自非西方国家的声音、思想和主张，在这一过程中，理智审思自然要扮演重要的角色。一方面，西方国家要以平等的姿态理性审视来自他域的文明，不能带有明显的倾向性。在论及人权成就时，贴上西方优越论的标签，当涉及问题对象时，罗列非西方国家现实中的“反人权性”，这种选择性的判断绝不可取，必须以内省和包容的心态来看待彼此的文明。另一方面，非西方国家也要对西方的人权理念给予理智的审思，而不是一味拒斥，更不能将其视为洪水猛兽，西方人权中的一些思想在当今世界中依然发挥着重要的作用。恰如森所言，“每一种文化都具有独特的意义，我们一定不要在热情提倡保存传统和纯粹性的时候，丧失互相理解并欣赏不同国家文化产物的能力”。
人权的发展与普适必须建立在对不同文明理智审思的基础之上。当然，这并不意味着人权在全世界范围内都在实际上采取了理智的审思，更多的可能是基于这样一种信念，即“如果有中立的审思，那么提出的主张就会获得支持。在具有充分信息和反思能力的批评者没有强有力的批驳的情况下，一般都会假定该主张具有可持续性”。
恰是这样的理念，推动着现实中人权活动的开展。不过，需要注意的是，借助理智的审思，即便是在人权主张上达成一定的共识，在人权内部的权重、彼此之间的协调以及如何与道德关注其他主张相互结合这些焦点问题方面，依然可能会产生分歧。但这不能成为我们回避理智审思的理由，恰恰彰显了我们未来仍然需要借助理智审思进一步展开深入的讨论和广泛的交流。如果一项人权主张无法通过开放的公共审思，它的效力就会受到严重的削弱。概言之，无论是批驳还是支持某一道德主张，无论是建构还是普适人权，不受限制的批判性公共审思都是必不可少的。
无论是在东方，还是在西方，在不同的文化中，从来就不缺乏人权的声音，但在具体观念上，人权往往带有浓厚的西方色彩。一方面，西方学者往往将捍卫自由和民主的人权视为西方的产物，他们陶醉其中，并表现出一种自以为是的传教士般的偏颇。另一方面，在非西方的世界里，呈现出有别于西式民主的价值观。以“亚洲价值观”为例，他们提倡的是对纪律和秩序的遵守，以义务和服从为本位。前者往往把人权观念视为西方的发明和创造，并以非常优越的姿态竭力传播；后者虽亦承认人权观念来自西方，却以此作为其与自身文化难以相融的缘由，进而对自由和民主的人权理念加以拒斥。
在森看来，两种观点都失之偏颇，都难以经得起仔细的推敲与历史的审查。一方面，自由、民主、宽容这些现代民主理念的形成，西方的确功不可没，但这绝非西方独特的遗产，东方文明为此也做出了巨大的贡献。在儒家文化、佛教文化、伊斯兰文化这些亚洲文化中，蕴含着丰富的自由思想，包含着众多的宽容成分，呈现出一种朴素的民主理念。东西方文化在现代人权的建构过程中都发挥了重要的作用。另一方面，也不能把诸如对纪律和秩序的尊奉看成东方文明所特有的，在西方文化中同样不乏提倡秩序和纪律的成分。亚里士多德在捍卫个人自由价值的同时，也漠视了妇女和奴隶的基本权利；柏拉图对权威的提倡一点都不亚于孔子；当东方正实行开明宗教政策之时，西方却处于宗教迫害的煎熬之中。除此之外，还有一个方面，用东亚若干国家的所谓价值观来代替整个亚洲，并以“亚洲价值观”的名义来对自由和民主加以拒斥，显然也很难站稳脚跟。立足于主观解释和狭隘选择之上的价值观的维护，绝不能以牺牲自由的人权为代价。应该以更加开明和包容的态度来看待人权，文化之间的差异不能成为宣扬西方优越论的借口和拒斥人权观的理由。
人权的真正普适，必须超越地域之囿，因为“无论是倡导亚洲价值观或倡导西方价值观，都内含了不同文化价值观之间存在鸿沟的预设，当其用于人权领域时，或被用来拒绝在本国实施人权，或被用来显示文化的优越性”。
在森看来，必须突破这种狭隘的认识论，“不同文化的不同人们能够分享许多共同的价值观并赞同某些共同的承诺”。
人权要想在全世界得到广泛的发展，不同国家和民族之间就需要开展跨文化的交流与合作，积极拓展对话的话语空间。一方面，西方国家要摒弃“欧美中心论”的自我优越感，通过平等对话来形成跨文化的重叠性合宜乃至共识，从而确立起具有超越西方社会特有价值的、更加普遍性的人权标准，以更加包容的心态吸收包括东亚文明、伊斯兰文明在内的不同文化，赋予人权观新的内涵；另一方面，广大非西方国家，也不能故步自封于自身文化而对西方的人权理念一概拒斥，要以更加开放和自信的心态，积极参与人权的对话，立足于自己民族丰富的文明遗产，对西方国家积极主张自己的人权观，以此打破西方人权论的硬壳，将人权创设成具有多种文化基础、高度文化相容的普适价值，通过思想的争搏和交流，使人权具有更广域的代表性。
在人权的普适之路上，还要不断地对人权的内容给予丰富和拓展。在森看来，人权不是一种静态的考量，在坚持自由、平等等基本政治诉求的基础上，也要将经济、社会权利等逐步融入人权之中。唯有如此，才能使人权在动态的进程中，彰显出时代的诉求与进步；也唯有如此，才能使人权的普适具有更加实质性的价值和意义。
人类最初对人权的探究，主要局限于对公民政治权利的追求，在美国《独立宣言》和法国《人权宣言》中，其宣扬和体现出的主旨大抵如此。随着社会的进步，人权的范畴和覆盖的领域也悄然发生变化。1948年联合国发布的《世界人权宣言》，将更多的权利和自由置于人权的范畴之中，不仅包括传统的政治权利，也包括了工作权、受教育权、免于失业和贫困权、参与工会权等，从而使消灭全球性的贫困和其他的经济、社会剥夺开始成为全球人权问题关注的焦点，这被学界称为“二代人权”。1986年，联合国大会采纳了《发展的权利宣言》，在其中明确指出，所有的人权以及基本自由都不可分割，并且互相依存。因此，应该对实现、促进和保护公民政治、经济、社会和文化权利予以同样重要的注意和考虑，人权至此发展到了“第三代”。这一系列的变化，是人权思想和观念普适过程中必然发生的结果，它丰富了人权的内涵和外延，在推动人权概念发展的同时，也使人权事业在全世界获得了长足的进步。
然而，在传统人权论者眼中，将经济和社会权利纳入人权的范畴，是一种“令人感叹的堕落”，除了加剧“人权通胀”以外，还常常面临“制度化批判”和“可行性批判”。在森看来，这显然忽视了人权内容丰富和拓展带来的积极意义，同时，两种批判性观点也牵强附会。“制度化批判”类似于前文提及的“逻辑连贯性批判”，意在强调权力需与对应的制度相联系，经济社会权利只有制度化才具有实质的意义。森指出，这种批评，既忽视了经济社会权利所拥有的道德功能和建构性价值，也没有看到“完善责任”和“不完善责任”之间有效的张力，对“不完善责任”的正确理解可以有效地化解这种批评。“可行性批评”显然也难以自圆其说，它立论的依据在于我们无论付出多大的努力，都不可能满足所有人的经济社会权利，既然不可行，当然就没有将经济社会权利列入人权范畴的必要。在森看来，将可行性看成获取权利的必要条件，显然并不合宜，若照此逻辑，不仅经济社会权利，所有权利，包括传统人权论者推崇和信奉的自由权利都难以成立。因为经济权利固然难以充分实现，但要保障所有人的自由免受侵犯，亦不可能。若果真如此，自由权利岂不是也要被人权所剔除？人权岂不成了徒具其表的空壳？
对经济社会权利的主张，并不会削弱自由和平等在人权中的价值，恰恰会促进人权内容的丰富和拓展。一种理念的传播和普适，必须得到大众的接受和认同。对经济社会权利的诉求多来自亚非拉等发展中国家，将这种广泛的诉求、愿望融入人权之中，既体现了人权的包容性，也彰显出人权的全人类性魅力。同时，在其全球性拓展的过程中，也更容易得到非西方国家的理解、支持和认同，自然就使人权的理念更易得到传播和普适。“人权对世界上所有人们来说都具有魅力，也是世界上所有人们应该受到保障的价值。”
正因为如此，我们才更应走出“西方中心论”的偏颇，克服人权的“纯粹形态”思维，立足于社会发展和多元文化，为人权注入时代的气息和新的内容，在推动人权自身发展和完善的基础上，使人权惠及全人类。
四 阿马蒂亚·森人权观的反思与批判
不可否认，森在其正义的思索中，对人权进行了积极和富有成效的探索。他摆脱了只从各自领域单向度地谈论人权，抑或机械式地理解人权的束缚，而是将自由融入其中，以自由看待人权。同时，森将人权与发展、人权与正义有机地关联起来，赋予了人权更广阔的含义。他对人权中机会与过程、完善责任和不完善责任、自由与利益之间的辩证关系也给出了令人耳目一新的回答。然而，也应该看到，森对人权的理解，尽管有许多有益的成分，但并不完美，既有明显的不足和局限，也存在一定程度的曲解和僭越。
回溯历史，西方近代人权论者高扬理性的大旗，从抽象的人性论出发，借助臆想的自然法权来构建人权观念，把人权视为永恒化的道德追求，呈现出典型的道德主义倾向。相较于资本主义启蒙运动以来的这种人权观，森不仅在人权的思索中融入了现实的考量，也在一定程度上推动了政治自由与经济发展的双向融合。但不可否认的是，由于唯物史观的缺失，森无法站在社会历史的高度，从现实的人出发，依据人的社会性和历史发展来认识人权。在他的视域中，包含自由、平等在内的人权，并非仰仗于公民资格或法律制度才能被赋予，而是人的本性使然，是建立在共享人性基础上的一项基本权利和全人类价值。如此看来，森虽然超越了功利主义等一些不合宜的思想，并为人权注入了一些新的内容，但他依然不能跳出以“人性”假设为前提的唯心主义和“道德中心论”的固有窠臼。究其原因，他没有也不可能认识到“所谓的人权，无非是市民社会的成员的权利，就是说，无非是利己的人的权利、同其他人并同共同体分离开来的人的权利”。
如此，在他眼中，人只是一群具有某种共同规定的类，从不同的个体中抽象出某种共同性，并把它作为人之为人的规定，进而从中寻找人权发生的根据。从唯物主义的视角来看，森的这种人权观不过是旧的资产阶级法权观的一种现代翻版，循着这条路径，即便是在一定程度上推动了人权的发展，充其量也只能实现“政治解放”，要想真正实现“人类解放”，必须摆脱狭隘的观念束缚，在消除政治国家与市民社会之间二元对立的基础上，实现人的自然性和社会性的和谐统一。
再来看人权的实现之路，如果“仅仅从抽象的人性和道德权利的角度来鼓吹人的平等、幸福并不能使人的福利权利得到保障，相反，它可能造成一种虚假意识形态对社会的不平等和不公正现象的掩饰。要消除自然权利中的人道主义幻象，只有采取政治行动，改变不合理的经济、政治关系”。
显然，森并没有走得如此之远，因为缺乏生产方式的分析，他看不到包括人权在内的法权关系是由经济基础决定的，因此，他对引致人权问题的原因之剖析，多止步于表象，由此提出的变革之路，如理智的审思、能力的平等、广泛的讨论等也只能是有限的改良。与森不同，马克思在对资产阶级人权观严词批判的基础上，一针见血地指出，“自由”“人权”这些口号无论多么迷人，无产阶级都不应被迷惑，更不能视其为奋斗目标。不废除私有制，建立在不平等经济基础上的人权，只能是资产阶级理性王国的空洞宣言，“这个理性的王国不过是资产阶级的理想化的王国；永恒的正义在资产阶级的司法中得到实现；平等归结为法律面前的资产阶级的平等；被宣布为最主要的人权之一的是资产阶级的所有权”。
从中我们不难看出，马克思和森在实现人权的道路上存在明显的差异。马克思以唯物史观为基础，把废除私有制的实践运动看成实现人权的唯一途径。森则以理智审思为方法论前提、以可行能力中的实质自由为主线建构起人权理论。在这里，森虽为我们提供了思考人权新的向度，其理论也在一定程度上有助于自由和平等这些人权的提升，但在他的人权理念里完全看不到废除私有制和重构社会的意向。如此一来，其所言及的人权，无非是在维系资本主义现有秩序前提下的一种“升级”和“扩充”，在私有制存在的阶级社会里，自然也不会得到充分的实现。
在人权的普遍性方面，森是坚定的拥护者。在他看来，借助于理智的审思，跳出人权“普遍”和“相对”的二元纷争观念的窠臼，通过对人权内容的丰富和拓展，超越人权的地域之囿，在积极沟通、对话与合作的基础上，人类完全可以走出一条开放、包容的人权之路。森的这种观点，显然有所偏颇，由于没有看到人权背后的历史与阶级因素，其所做出的人权普遍性之分析，自然也是对人权在理论和实践上的一种僭越。一般而言，人权普遍性往往会呈现出两个方面的主张，一方面是横向上的普遍适用性，即一种人权适用于所有人；另一方面是纵向上的历史永恒性，即人权具有永恒的价值。这两个条件必须同时满足，否则，其普适性就很难成立。
在马克思的视域中，人权是阶级与历史的统一。首先，人权呈现出鲜明的阶级性，在私有制和阶级存在的前提下，“人权并没有使人摆脱财产，而是使人有占有财产的自由；人权并没有使人放弃追求财富的龌龊行为，而只是使人有经营的自由”。
也正因为如此，人权只是体现为统治阶级的人权，“平等地剥削劳动力，是资本的首要的人权”。
可见，一个超阶级的、对所有人群都适用的普适人权在马克思看来并无存在的可能，但在森对普适人权的理解中，阶级分析被完全遮蔽。其次，在森的视域中，人权是一种强烈的道德主张与宣言，若按照普适的理念，这种道德自然就应该具有恒久的价值。然而，恩格斯一针见血地指出：“我们拒绝想把任何道德教条当做永恒的、终极的、从此不变的伦理规律强加给我们的一切无理要求，这种要求的借口是，道德世界也有凌驾于历史和民族差别之上的不变的原则。相反，我们断定，一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。”
由此我们不难看出，恩格斯坚决反对永恒的道德观，在他看来，道德是一种历史的范畴，并不存在超越历史和时代的道德价值。而人权作为道德的一种表征，自然亦不可能超越历史，凌驾于时代和民族差别之上，如此，普适人权自然是一种奢谈。森把人权看成一种普适的价值，显然是对人权本身固有的历史性和阶级性的一种僭越。
结束语
如是观之，森的人权观以逆向思维的方式，在对人权否定之否定的基础上，在何为人权、人权何以可能、人权如何超越地域之囿、给予人权全球性的丰富与拓展等方面，做出了有别于传统人权论者的阐释，呈现出清晰的逻辑理路和独特的思维向度。应该来讲，森的这种人权观，在主观上并非像一些狂热的自由主义者那样，是为资产阶级的意识形态摇旗呐喊，事实上，它是森追求正义的良善愿望之表达，其提出的路径在一定程度上也可以促进人权事业的发展，因此，我们大可不必给森扣上一顶“资产阶级鼓手”的帽子。然而，若从历史唯物主义的角度来审视，森的人权观只是为我们提供了一个新的平台与视角，由于缺乏人类历史发展的维度，其人权观难以摆脱历史与阶级的束缚，自然就跳不出西方人权观固有的窠臼。这就需要我们站在一定的距离之外，以“他者”的眼睛来对森的人权观进行理性的审视，既不能过度溢美，又不能一味贬抑，而要对其进行辩证的分析，既不能将森的人权观冠以“自由主义人权”的帽子而加以排斥，亦不能对其思想不加甄别地全盘拿来。理性地吸收、批判地借鉴、合理地运用，才是我们应当秉持的科学态度。这对于中国特色人权理论的构建，乃至中国人权事业的推进与发展，都是大有裨益的。
[1] Joseph Raz， The Morality of Freedom ，Oxford：Clarendon Press，1986，p.180.
[2] Amartya Sen，“Human Rights and Asian Value，” Carnegie Council on Ethics and lnternational Affair ，1997，p.14.