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我想谈的第二个部分内容，是《周易》与现象学之间的某种对应关系。在谈这个问题的时候，在诸多现象学家当中，我采纳得更多的是海德格尔的东西，其中涉及的最根本一个观念，就是有学者谈到的所谓“存在论区别”（der ontologische Unterschied）的问题，也就是对存在与存在者加以区分的问题。
我谈三个问题，这三个问题和我刚才讲的现象学步骤之间大致具有某种对应关系。第一个是关于“易经古歌”的前存在者情境的问题，第二个是关于《周易》古经的神性的形而上存在者观念的问题，第三个是《周易》大传的理性的形而上存在者观念的问题及其形而下存在者观念的问题。
我这些年建构“生活儒学”，基本上是采取这样的步骤：一直追溯到“前存在者”（海德格尔所谓“原始经验”）的存在观念或生活感悟；然后考虑如何在这种本真的存在或者儒家所说的“大本大源”上重建形上学和形下学，最终重建今天大家都特别关注的政治哲学。
这个地方我想再讲一下刚才已经涉及的一个观念问题，即解构与建构的问题。人们在研究现象学家包括海德格尔的时候，常常会有一种倾向，似乎对现象学之前的传统哲学中的问题，不仅形而上学的问题，也包括作为形而下学的伦理学和政治哲学的问题，包括指向科学的知识论问题、主客架构的问题，我们把这些传统的存在者化的观念解构了之后，就不再需要它们了。这是不对的。以科学技术为例，最近这个话题特别热闹，大家谈论新科技——尤其是基因编码和人工智能对我们价值的冲击、伦理的冲击。我今年参与的几个会议，都是谈论这个问题。那么，我们面临的究竟是什么问题呢？在我看来，现实生活当中，你必须要有一种形上学、本体论的新建构，并由此给出新的伦理学和新的政治哲学，这才是一种积极的态度。如果你以为现象学不处理这些问题，仅仅是解构、还原而已，那你就是不负责任的，即对这个时代和我们的生活不负责任。这是我想强调的一点。
这涉及我本人多年以前的一项研究，即1995年出版的《易经古歌考释》
，前几年又在上海古籍出版社出版了一个修订本。
我个人认为，在我的所有著作当中，这是最重要的著作之一。1995年，我还没有研究海德格尔；但后来想起来，“易经古歌”这种文学与文献学的研究，即便对于哲学的建构来说也是很有意义的。
众所周知，就文献的构成来讲，今天的传世文本《周易》是由两大部分构成的，即《周易》古经和《周易》大传，而我那本书所要解决的问题是《周易》古经本身也是由两类文献构成的。
一类文献是其中关于吉凶休咎的占断。这是很明显、很容易辨认的。值得注意的是，其中很多术语和甲骨卜辞是一样的，或者是非常类似的。虽然没有最后定论，但我倾向于认为《易经》的那些吉凶筮辞，本来都是《易经》成书之前的很多具体占卦活动的结果的原始记录，就像甲骨卜辞也是以往的龟卜活动的结果的记录；然后到了西周初期，它们才被选择而编辑成书，即《易经》。至于它究竟是不是文王和周公编成的，已不可考，这个问题其实不必考虑。大致来讲，《易经》成书是在殷周之际或西周时期，这跟传统所说的《周易》文本的形成时间大致是对应的，这没什么问题，例如《易传》说：“《易》之兴也，其当殷之末世、周之盛德邪？当文王与纣之事邪？”
而另一类文献就是我所说的“易经古歌”。这些歌谣其实也是《易经》成书之前就已经存在的。《易经》就是这些诗歌和以往蓍筮活动原始记录的选编和合编。关于《易经》里面除了吉凶占断以外还有大量的商代的歌谣，我有详尽的论证。
这些歌谣是比《诗经》成书时代还早的一批诗歌，文学界叫作“逸诗”；其中有很多诗跟《诗经》是一样的或非常类似的，其内容既没有关乎“神道设教”、吉凶休咎的东西，也没有关乎哲学义理的抽象的东西，说白了就是一些表达生活情感的诗歌。
现在回过头来看，传世文本《周易》其实是由三类文献构成的，即古歌、古经和大传，它们代表着中国人在不同时代的不同观念。我当时所做的工作，就是从《易经》里面搜辑出70多首诗歌（其中有的诗是不完整的），这是最早的一批逸诗。当时我研究这个问题的时候，还没有着手研究海德格尔；但后来想起来，这和海德格尔关于“诗”与“思”的观念是非常一致的。“易经古歌”作为原初本真的生活感悟——生活情感、生活领悟，其实就是“前存在者”的存在观念。
关于《周易》文本的时代，首先是西周时期成书的《易经》文本，然后经过《左传》《国语》记载的春秋时期的蓍筮记录（我有一个博士生专门做《左传》《国语》里面的蓍筮研究
），这是一个过渡形态，再接下来就是战国时期的《易传》文本，主要是儒家孔子后学所编撰的7个文献，分为10篇。
从观念上来看，《周易》古经所记录的蓍筮活动，即所谓“占卦”，预设了一个至上神，即一个神性的形而上存在者，叫作“帝”或“天”，例如《益卦》的“王用享于帝”，《大有卦》的“自天祐之，吉，无不利”。这与甲骨卜辞是一致的，即《易经》的“帝”或“天”其实是继承的殷商时代的宗教观念。我们知道，西周时期在观念上发生了“绝地天通”，即人与神在血缘上的断绝，人有疑问时乃可以占问于天神。
这与编撰《周易》古经的时代是一致的。
这种情况直到中国的“轴心时代”才发生改变。关于中国的轴心时代从什么时候开始算起，没有定论，我倾向于是在春秋战国时期，那个时候“诸子百家”的兴起意味着哲学的兴起，于是中国的思想观念开始走向“内在超越”（immanent transcendence）
，即意味着外在的神圣超越者——“帝”或“天”的解构。但这种转向的背景，却应当追溯到编撰《易经》的西周时期。最近中国哲学界有一个非常重要的新的动向，是从政治哲学的角度出发的，是讲中国哲学包括儒家哲学的“内在超越”，是为了打破权力“大一统”对神圣话语权的垄断。政治“大一统”当然是从秦始皇开始的，但现在很多学者意识到“大一统”实际上是从周公开始的，尽管周公建立的大一统是宗法封建制的，和秦始皇建立的郡县制的大一统是不同的，但基本特征是一致的，就是权力体系的垄断，包括对神圣界的垄断。
《周易》从古经到大传的发展，都有形而上学的本体建构，只不过这两者之间有一个轴心时期的转向，因此，两者的形而上存在者是有区别的：一个是神性的形而上者，就是《周易》古经和《尚书·周书》里的“帝”或“天”；一个是理性的形而上者，就是《周易》大传的哲学本体。这就涉及孔子的“轴心突破”（Axial Breakthrough）或者说“哲学突破”（Philosophic Breakthrough）
，实际上就是把外在的神性的形而上存在者转化为一个内在的理性的形而上存在者，这在《易传》就是“穷理尽性以至于命”
。不过，《易传》的形而上者还不是内在超越的，而是外在超越的，就是宇宙论模式的“天”或“天地”、“乾坤”、“阴阳”。
《周易》大传之所以要建构这么一个形上学，其目的是指向形下学的，也就是要建构一套伦理学及政治哲学。最明显的是《象传》，特别是《大象传》，它有一个基本的思维结构，看起来是解释卦象，其实是讲天道如何，所以人道也应该如何。例如，“天行，健（乾）；君子以自强不息”“地势，坤；君子以厚德载物”“云雷，屯；君子以经纶”“地上有水，比；先王以建万国、亲诸侯”“天地交，泰；后以才成天地之道，辅相天地之宜，以左右民”“山附于地，剥；上以厚下安宅”“明两作，离；大人以继明照于四方”等。这和后来走向政治“大一统”的意识形态建构是非常一致的，也是为之服务的。